清人对周代宗法制度的研究
提 要：清代学者治经学时较为注重考据古史、探讨古代典章制度，在涉及周代宗法制度相关问题的研究上，这一治学特点得到了充分的体现。清人对周代宗法制度研究的主要内容包括宗法的由来、宗法的作用和影响、宗法的本质内涵、宗统与君统的关系、宗法制度中别子等相关范畴、礼书中有关宗法制度的记载、宗盟以及封建问题等等，其成果具有重要的学术参考价值，为当前周代宗法制度研究的学术史回顾提供重要补充。此外，清人著述中对于古史的阐释内容可为探讨清代学术特点、思想和近代以来中国新史学的发展脉络提供重要依据。
关键词：清代；经学；史学；学术史；周代宗法制度
DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2019.01.011
先秦史研究的基本史料，除出土文献之外，主要集中于汉代以来经学家所不断注疏阐释的《诗》、《书》、《礼记》、《仪礼》、《周礼》等儒家经典。在中国古代经学的发展历程中，清人的經学研究成果可谓洋洋大观，超越以往的时代，“两汉经学所以盛者，由其上能尊崇经学、稽古右文故也。国朝稽古右文，超轶前代。”由于清廷的提倡以及清初一些学者在改变治学方法上所做的努力，经过长期发展，清人在经学研究上取得了辉煌的成就。1尤需注意的是，清人学术深入古史研究领域的程度也是前代无法比拟的，黄侃评论清代学术认为：“清世礼家辈出，日趋精密；于衣服、宫室之度，冠、昏、丧、祭之仪，军、赋、官禄之制，天文、地理之说，皆能考求古义，罗缕言之。”2清人治经的过程中围绕考据的方法，结合小学、校勘、辑佚等手段，对文献所体现的典章制度等古史问题得出了更为深入的认识，尤其在乾嘉时期对文字、声韵、训诂的研究达到了巅峰，带动了对经书中衣服、饮食、丧葬、职官等“名物制度”的考证。3重视古史是多数清代经学家治学的一大特点，章学诚甚至提出“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王政典也”。4足见清人对待经典的态度。刘家和考察清代经学特点指出：“清人治经学的方法，实际就是整理历史文献的方法，因此可以用来治史，更不用说他们所治的经学中实际已经涉及了大量史学问题了。”5可知清代学术研究对于古史尤其是先秦史研究的重要参考意义。
宗法制度是周代最基本的国家与社会制度，
是周代礼乐文明的核心，对后世的制度、礼乐文化以及思想观念都产生了深远的影响。宗法制度问题一直以来为古今学术界所广泛关注，“古来礼家无不谈宗法。”“近代以来的古史学家，也几乎无不谈宗法。”1但是对于当今的中国史学界来说，有关周代宗法制度问题的学术史回顾仍主要集中于近代以来的学术成果。即使对中国古代的研究成果有所关注，也是以引述分析汉唐时期经学家如郑玄、孔颖达等对先秦史料的注疏见长；对古史有更多深刻见解的清人研究成果，学者似关注不够全面。2从史学研究角度来讲，清人对周代宗法制度相关问题的探讨，大体注重从多角度思考问题和分析史料，扩展了研究视阈，对于我们现在探讨周代宗法制度具有直接且重要的参考价值。鉴于清人著述卷帙浩繁、观点良莠不齐之程度，和便于研究周代宗法制度的需要，以下不以清人及其学派而按周代宗法制度基本问题的划分方式，整理和简要评析清代有代表性学者的主要观点。
一、宗法的由来与作用
1，对宗法由来的研究
宗法从何而来？宗法制度是因何建立的？清代以前的学者很少专门探寻宗法的由来，清人对此问题展开了详细探讨。阎若璩指出：“按：孔颖达《尧典》疏曰‘百官谓之百姓者，《左传》隐（公）八年‘天子建德，因生以赐姓，谓建立有德以为公卿，因其所生之地而赐之以为其姓，令其收敛族亲，自为宗主，此即后代宗法之所由起乎？”3根据《左传》隐公八年的记载，指出宗法源于天子的封建，并赐姓收族，受赐者为宗主，建立宗族。
万斯大所著《宗法一》载：“古之时诸侯之適长为世子，嗣为诸侯，其支庶之后族类繁多，惧其散而无统也，因制为大宗小宗之法。”4万氏是从宗族凝聚以及大宗统领小宗需要的角度看待宗法的缘起，但限定在诸侯之族内，可能是受《礼记》影响。然而万氏关于宗法的建立问题，根据礼书的记载还得出了其它结论，如据《礼记·丧服小记》、《礼记·大传》中的“庶子不祭”，言“因是以思，知古人之宗法盖专为祭先而立也。”5指出祭祀祖先对于宗法确立的重要性；又“宗法由别子而生”，6别子即小宗，有大小宗的区别才有宗法产生。
毛奇龄《大小宗通释》对宗法的缘由是这样论述的：“古封建之世极重世爵，诸侯之子，除正適继世为诸侯外，其群弟不得与诸侯同宗，故诸侯子弟有自立一宗，以为合宗收族之法，因创为大宗、小宗二名……”1毛说与前引万说类似，宗法之立是为了管理诸侯的群弟。
许宗彦对宗法的起源有不同的看法，他在《周庙祧考》中言：“……且文武之不得不毁者，
周人首重宗法。宗法自庙制而生，所谓宗庙之礼以序昭穆也。”2许氏认为宗法来源于庙制，而庙制是为了序昭穆。宋翔凤对宗法起源的解释较为新颖：“诸侯有宗盟，是必立宗法矣。”其下又云：“盖文王诸子以周公为大宗，故立文王庙，亦称宗庙。周公诸子为侯者，以鲁公为宗，故邢、凡、蒋、茅、胙、祭，乃为同宗也。”3很显然是从宗盟，也就是同宗诸侯在祖先宗庙中会盟来谈宗法的设立问题。
程瑶田这样看待宗法的由来：
宗法者，大夫、士别于天子、诸侯者也。公子不得祢先君，公孙不得祖诸侯矣。使无宗法，则支分派衍无所统，诸侯将无以治其国，天子将无以治其天下。故宗法者，为大夫、士立之，以上承夫天子、诸侯而治其家者也。4
程氏所论主要说明宗法设立的初衷是让大夫、士阶层支派有所统属，以利于天子治天下、诸侯治国，与天子、诸侯的治国家不同的是，宗法是针对大夫、士阶层的宗族的管理。程氏也谈到宗统与君统关系问题，这在下文也将讨论。
2，对宗法作用与影响的研究
清人认识到了宗法的设立对国家治理具有重要作用和意义，如上文程瑶田论述宗法由来的同时也阐明了宗法对于天子、诸侯统辖大夫、士
阶层以治国安邦的作用。明末清初的顾炎武早已具体论述了这一方面，指出宗法有助于国家刑律的简明公允，其在“爱百姓故刑罚中”条言：
古之王者不忍以刑穷天下之民也，是故一家之
中，父兄治之，一族之间，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于闺门之内；而犹有不帅教者，然后归之士师。然则人君之所治者约矣。然后原父子之亲、立君臣之义以权之，意论轻重之序、慎测浅深之量以别之，悉其聪明、致其忠爱以尽之，夫然刑罚焉得而不中乎？是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不
犯于有司。风俗之醇，科条之简，有自来矣。《诗》曰“君之宗之”，吾是以知宗子之次于君道也。5
“爱百姓故刑罚中”语出《礼记·大传》，顾氏对此句的阐述可谓十分详尽，指出了宗子对于宗族的管理、父兄家长对于家庭的管理有利于君王对地方的统治，是辅助君王之政的关键所在，宗子管理宗族类似于君王管理整個国家；利用
宗族治理地方有利于刑罚的公允，可以将不善之行为消灭在萌芽之中，从而使得刑法简明，社会风气醇正，减轻了君王的负担，国家也能管理得井井有条。顾氏的论述不同于以往经学家的解经方式，从历史和逻辑出发进行分析，体现了对历史规律的独到见解。
顾氏武还专门谈到宗族对于维护国君统治、维系国家命运的作用，在“六国独燕无后”条下，言春秋战国时国君善于任用亲戚，但燕国例外，“自昭王以降，无一同姓之见于史者”。另外还提到晋、秦等国的命运，都与不任宗亲有关，正与《诗经·大雅·板》“宗子维城，无俾城坏，无独斯畏”相合。6
此外，顾氏又谈到宗法制度一个重要的内容——“宗族共财”的作用，在“庶民安，故财用足”条下言：
民之所以不安，以其有贫有富。贫者至于不能自
存，而富者常恐人之有求，而多为吝啬之计，于是乎有争心矣……夫惟“收族”之法行，而岁时有“合食”之恩，吉凶有“通财”之义……然后知先王宗法之立，其所以养人之欲而给人之求，为周且豫矣。7
宗法的施行能够收族，而收族的重要作用在于使宗族成员能够皆有所养，而不至于导致贫富不均、滋生矛盾。顾氏将宗法的作用联系到社会治理层面，实属真知灼见。
毛奇龄认为宗法设立的功用，是为了更好地统领宗族诸兄弟：
立宗为兄弟而设。《周礼·大宗伯》“以饮食之礼，亲宗族兄弟”，故凡宗人燕饗，其为诗诵叹，多称兄弟。如曰“凡今之人，莫如兄弟”类。而《左传》华亥欲代其兄，则左师曰：“汝丧而宗室，于人何有？”则别子一世正统诸弟，而乃以继别二世统
诸父伯叔，则将置兄弟一世何地？1
毛氏所引诗句见于《诗经·小雅·常棣》，左师之言见于《左传》昭公六年。他不仅结合《周礼》和《诗经》相关记载说明宗人用宴飨、咏诗等方式团结兄弟，又从反面举证春秋时期宋国华氏兄弟相乱导致宗室灭亡的例子，论证了立宗凝聚宗族兄弟的目的和宗子统摄宗族的作用。
以上学者真知灼见，看到了宗法作为国家制
度的作用，也认识到宗法的收族、聚族之用。值得注意的是，程瑶田、顾炎武等学者所论也具有一定的现实意义，与明清时期将宗族作为地方统治之社会基础的社会现实有很大关系，2这大概是清人在探讨宗法作用问题上的特点之一。
二、宗法之内涵
“宗法”一词自宋代提出以后，于有清一代已经被广泛采用，对于其内涵，清人有新的认识。清人的研究虽然多数仍按照《礼记·丧服小记》、《大传》本身记载来分析问题，如程瑶田在《宗法述》中对宗法内容所作的概括为：“宗法载《大传》及《丧服小记》，列其节目，明其指归。有大宗、小宗之名，有迁与不迁之别。又为之通宗道之穷，究立宗之始，此所谓宗法也。”3指明宗法的要义都包括在《礼记》那两篇记载之中，主要包含大宗与小宗之名、迁和不迁的区别以及探究宗道之始终等，但一些学者能够综合所学阐述一些相关概念，如大宗、小宗、别子等，甚至谈到姓氏问题。关于宗法的内容，涉及的问题很多，清人论述的侧重点也不一，大体分为如下几个方面：
1，宗法的实质
宗法的实质，也就是对宗法内容的高度概括。明末清初的王夫之在《礼记章句》中阐述了宗法的实质：“宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗。盖周先王以亲亲为政教之本，仁至义尽，其道尚矣。”4由亲亲是周先王政教的根本所在，可知宗法的实质在于治国为政的手段，与政治密切相关，这是与商代的不同之处。
毛奇龄评述宗法的实质：“宗法之重，专在祭
祀，而燕饮次之。故礼，凡支庶不祭，祭则必告于宗子，所以明宗。”5毛说点出宗法的根本在于祭祀。程瑶田对宗法的内涵理解如下：“宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄统弟而以弟事兄之道也。”“今夫宗道，先王之所以一天下者也，自大夫以下达于庶人。而君之昆弟，乃犹散无友纪焉，可乎哉？此公子之宗道所由立也。”6程氏以“宗之道”、“宗道”代指“宗法”，谓宗法的本质在于大夫、士阶层兄统领弟以及君王的兄弟由公子统领的需要。
凤韶是如此看待宗法的：“先王为大夫、士立有宗法，义取尊祖收族也。《大传》曰：‘别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗……宗法皆然。继祖、继曾高祖，亦统谓之小宗。大宗惟一，小宗无数。”7凤韶敏锐地指出宗法的根本在于尊祖收族，以及大小宗之间的本支关系，看到了宗族的发展规律。
2，宗统与君统关系问题
宗统与君统的关系，即宗法在周代天子、诸侯阶层是否存在的问题，清代学者已经详细探讨了这一问题。多数学者认为天子、诸侯无宗法，或固守礼书，以《礼记·郊特牲》“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”等记载为根据，1或引
用史事，另辟角度来论证这一观点；2也有一些学者将此问题置于周代历史背景下重新审视，提出天子、诸侯阶层有宗法的说法，但是这其中一部分学者的观点颇有矛盾之处，辗转于天子、诸侯有无宗法之间。
早在明末清初王夫之就已经提出了对于宗统与君统合一的明确看法：
天子统天位之尊，世子承国储之重，族人不得而宗之，于是立其母弟之长者为一宗之祖，若周公之于周是已……若诸侯非天子之同姓，则各立一大宗，以自纪其家世。至于同姓之诸侯、大夫，则皆附天子、诸侯之大宗而不得为祖，故滕谓鲁为宗国，以周公为周之大宗之祖也。若鲁三家以桓公为祖，叔肸、仲婴齐之后以僖公为祖，庙乱于上，宗乱于下，皆僭天子而非礼矣。盖唯禘其远祖者则立大宗，禘不迁而宗不易，既立大宗而又立小宗，抑如有百世不祧之祖而又有五世则迁之庙，庙迁于上，小宗易于下，尊祖敬宗而等杀立焉。其义本一。先儒不察，乃以诸侯之適子弟及去国之公子仕于他邦者皆谓之大宗，则亦未达先王尊亲之大义矣。3
王夫之从历史事实出发，明确了天子、诸侯亦统于宗族之中，其所论有理有据，摒弃了先儒的过失，认为先儒“未达先王尊亲之大义”。但是王氏此段论述本身亦存在矛盾之处，在对“别子为祖”的解释中，认为天子、国之世子不能被族人所宗，根据是周公为周之始祖，显然没有认清周初王室分封诸侯国时某些诸侯以长子就封的史实，但他实际上仍是承认诸侯有宗法的，大概是囿于经书和据于史实的不可调和之处，这也是后来清人研究中偶或遇到的问题。
毛奇龄根据周代史事提出了关于宗统与君统是否结合的一个较为圆通的说法：
人孰无父？虽不敢祖国君，亦当父国君。其不敢祖国君何也？君非我宗，则君之所祖自非我祖。列国不敢宗武王，则宗国亦不敢祖文王也。其当父国君何也？周公不敢祖王季，而可立文王之庙于鲁国；郑桓公不敢祖夷王，而可立厉王之庙于郑国；三家不敢祖鲁惠（公），而可立鲁桓（公）一庙于三家之堂何？则不敢祖，非不敢父也。4
毛氏大概是看到礼书与其它经典文献记载不相符合的现象，故提出不敢祖但敢父的说法。此外，毛氏在《大小宗通释》里亦指出“宗其继别
子之所自出”与所谓“不敢祖诸侯”语似乎相互矛盾：“然而人无贵贱，皆不可无所自来，虽曰大夫不敢祖诸侯，然不敢祖君犹当亲君……故分宗所始必当专推所自出，以为所生之本，是以《国语》骊姬言于献公曰‘夫曲沃，君之宗也，先君庙在焉。”5结合《国语》等文献认为宗族分宗应该理清其本源所在，与国君的关系不能断。
清人另有直接维持天子、诸侯有宗法之说法者，如庄存与的论述：“天子则诸侯之宗也，诸侯则卿大夫、士之宗也……自别子之庶皆系之，所谓以族得民者也。”将天子——诸侯——卿大夫、士层层相属的宗法关系说得比较清楚，“以族得民”，实质就是以宗法建构国家。又云：“继别子云尔，而达乎诸侯、天子何也？曰：德厚者流光，德薄者流卑。以卿大夫之德为未足而遂言之，以言乎百世之不迁者也。是故天子、诸侯尊统上，天子受之天，诸侯受之天子，继世者与祖为体而莫敢自专焉，统在上也，自大祖之族下皆系之矣。”6下层统属于天子、诸侯的依据为“德”的大小，庄氏所言道出了“德”在周代国家建构中的作用。
陈立在考察“为人后者为之子”问题时，对天子、诸侯以至于士皆有宗法论述得更为详细：
天子以别子为诸侯，其世为诸侯者，大宗也。诸侯以别子为卿，其世为卿者，大宗也。卿以别子为大夫，其世为大夫者，大宗也。大夫以别子為士，其世为士者，大宗也。天子建国，则诸侯于国为大宗，对天子言，则小宗，未闻天子之统可绝，而国统不可绝也。诸侯立家，则卿于家为大宗，对诸侯则小宗，未闻诸侯之统可绝，而卿之家统不可绝也。卿置侧室，大夫二宗，士之隶子弟等，皆可推而著见也。1
这段话结合《左传》桓公二年对周代分封制度的
记述论说了天子以至于士在宗法上的层层所属关系，阐明了周代宗法和分封两个制度紧密相连的内在逻辑。
清人对天子、诸侯宗法的问题还有颇为新颖的看法，如认为诸侯有自己的宗法，与大夫、士阶层不同，宋翔凤从宗盟的角度来探讨这个问题：“按诸侯绝宗于大夫、士耳，不绝于诸侯也。隐（公）十一年《左传》云：‘周之宗盟，异姓为后。正义曰：‘贾逵以宗为尊，服虔以宗盟为同姓之盟。诸侯有宗盟，是必立宗法矣。”2宋氏从《左传》对于宗盟等记载推知诸侯有宗法，看到了春秋时期宗盟的重要意义。
3，关于大宗、小宗、大小宗关系、别子、宗子、庶子等相关范畴的探讨
“宗”的含义广泛，刘书年认为“宗”有三种解释：一为兄弟之国；二为同姓；三为公族，也就是“国之宗支”。3关于大宗、小宗的含义以及大小宗关系等问题，清人的论述颇丰，但一般仍以礼书记载为出发点来分析问题。
（1）大宗、小宗
万斯大《宗法一》云：“其谓之大宗者何？五世内外凡族人之同吾太祖者尽宗之，所宗者大也。谓之小宗者何？唯五世之内族人之同高祖者宗之，所宗者小也。”4在《宗法二》中又云：“大宗者，始祖之正体也。族人不得祭始祖而宗别子之世適以共祭，故有继别之大宗。”5前段对大宗、小宗所指的分析拘泥于《丧服小记》、《大传》关于“五世则迁”的记载；后段则把前人所谓的天子、诸侯无宗法的观点套用在对大宗的解释上。万氏关于“大宗”、“小宗”还有他说：“祭始祖者为大宗，不祭始祖者不得为大宗。”“大宗之弟不祭别子，至其子得自祭其祢以为小宗。”6从祭祀的角度来谈百世不迁之大宗之义；而小宗则为大宗之弟，不祭别子。
王懋竑对大宗、小宗是这样看的：“嫡长之子为大宗，而诸弟之子宗之者，为小宗。”“别子仅一人，而别子之子有二人，则一为大宗，一为小宗……盖一君之后为一大宗，所以收族……”前一句指出大宗为嫡长子所出，而小宗为嫡长之弟所出，明确了嫡庶关系；后一句指出别子之子分宗的等级差别，并提到君与大宗的关系以及大宗收族的功能。庄存与亦有关于大宗、小
宗的论述：“然则能受族于君以成其宗。《诗》曰‘世之不显，厥犹翼翼，所以教忠孝之行而隆福禄之基也……大宗之族而再世有官邑，则为小宗。”7庄氏说明了宗族建立的条件，即受君之命及拥有官邑。朱大韶在“四小宗辨”条下这样解释大宗：“盖大宗者，宗之统也……大宗者，收族者也，不可以绝，故族人以支子后大宗也。”8在“春秋不讥世卿说”条下亦云：“大宗者，尊之统也；大宗者，收族者也，不可以绝。”9一语中的道出大宗所指及其重要性。
（2）大小宗关系
关于大小宗关系，万斯大认为：“大宗、小宗之别渐别于其后，非遽别于其初……盖凡大宗之世適得祭其太祖与祢祖、曾、高，而诸子一不得祭，其子始得祭，诸子以为祢，而其弟宗之，其孙、其曾孙亦如之，此大宗之下复有小宗也。”1万说亦是根据礼书记载看出大小宗之间的层次区别，尤其指出随着宗族的发展大小宗之间的差别日增的趋势。王懋竑对于大小宗关系有这样的理解：“其云大宗、小宗者，特以明嫡庶之别”；“故有大宗而后有小宗，有小宗则必有大宗”，2看到了大小宗之分实质在于嫡庶之别，以及大小宗的不同地位等问题。
“氏族”一词在古代文献中已广为使用，先秦文献中多称某某氏，氏族与宗法密切相连，顾炎武已经看到这一点，在“氏族”条下，指出“氏、族，对文为别，散则通也”，赐氏与建族密切相关。不仅如此，他还从姓氏、氏族出发看到了大小宗关系原则：“孟孙氏小宗之别为子服氏、
为南宫氏，叔孙氏小宗之别为叔仲氏。季孙氏之支子曰季公鸟、季公亥、季寤，称季不称孙，故曰‘贵贵也。”3顾氏以史事来证明宗族分衍的关系，大略记述了春秋时期赐氏分族、大小宗支的发展情况。不仅对氏族问题的研究有所突破，而且将大小宗问题与春秋时期族的分化联系起来考察，对周代宗族发展史以及宗族分宗问题的研究具有重要意义。
毛奇龄论述了宗、大宗以及姓氏与大小宗之间的关系：
若夫宗必一人者，荀卿曰“大夫、士有常宗”，
言一宗也……故《周礼·太宰》“宗以族得民”，谓大宗以收族为职任。盖别姓为氏，氏为大宗。别氏又为族，族为小宗。姓者，天子所赐，唯国君得受姓，故一国同姓，百世不改，国君之事也。氏为国君所命，则宗卿之事，然每一君即有一氏……则就一氏所分者，而大宗与诸弟各立一族，如三桓共桓氏，而有季孙、孟孙、叔孙三族……而以兄之一族为大宗者，统诸弟各为小宗者之诸族。4
夫同姓、同宗、同族，则正姓与氏、与族之别也。5
毛说不仅解释了宗、大宗的内容，而且将姓、氏的层级关系与大宗、小宗的层级关系结合到一起考察，并且看到了国君命氏的政治因素对立族的影响，更深入地探讨了大小宗之间关系。
（3）别子、宗子、庶子
如前所述，王夫之对《丧服小记》“别子为祖”等句作以详细探讨，除主要说明天子、诸侯阶层存在宗法外，其对“别子”是如此理解的：“‘别子者，世子之母弟也，世子无母弟，则庶弟之长者亦为‘别子。”6明确了别子的身份是世子的母弟或者庶弟之长。万斯大论“别子”义为：“夫诸侯世子之兄弟，不分適庶，皆称别子。”7此论看到了分宗的必然，无论嫡庶，均能分宗而为别子。
毛奇龄看到所谓“别子”和“宗子”关系密切：“夫别子，宗子也。别子之所自出，则宗子之父也。”8别子所继皆为宗子，别子即是宗子。庄存与解“别子”为“诸侯支子也，兴而始受官邑者也”，9从侧面道出分宗与土地密不可分。孙希旦根据《礼记·大传》上下文，认为别子指诸侯的庶子：“别子本主谓诸侯之庶子，郑氏欲广言
立大宗之法，故并始来在此国者言之。”10鉴于礼书中“别子”、“公子”的概念無法澄清，黄以周分析了二者的关系：“窃谓经传多通言对言之分。通言之，公子与别子同……《大传》之文，上数节曰“别子”，下数节曰“公子”，此对文之有异者也。”11
关于“庶子”，惠士奇指出庶子犹余子：“有卿大夫之庶子，有民之庶子。卿大夫之庶子为国子遊倅之所存，民之庶子为国粥余间之所养。”12此以《周礼·夏官·司马》为根据，但此处的庶子相当于庶子官，与宗法制度下的庶子还有所区别。王懋竑对“庶子”身份亦有阐释：“盖先君之庶子而今君之庶弟也，而又有同母、异母之别，同母者亦谓之嫡子，其异母者皆谓之庶也。”1王说从庶子母亲地位角度对庶子的身份加以考察，观点较为新颖。
程瑶田兼谈大宗、小宗、宗子、庶子之义：“宗子者，庶子之所宗者也。庶子者，别于宗子者
也。苟无庶子以宗之，则何有于宗子之名哉！……宗子者何？小宗四，曰继祢之宗，曰继祖之宗，曰继曾祖之宗，曰继高祖之宗，大宗一，则继别子之宗也。”2程说将这四种身份的关系剖析得十分清楚，宗子与庶子密不可分，而大宗、小宗皆有宗子，反映了宗法关系的清晰脉络。
总之，清人对于宗法的本质、宗法制度下大宗、小宗、别子等相关概念的探讨十分复杂，几乎涉及了所有宗法制度的主要内容。即使所据为礼书文献，也能穷其意旨，挖掘出深意，体现了清人严谨认真的治学精神。
三、对礼书的释解
古今学者一般都将《礼记·大传》、《丧服小记》等礼书相关记载作为研究周代宗法制度的基本材料，因此这里也有必要评述清人对这些文献材料的研究情况。清人对礼书的释解多沿袭经学家的惯例，对章句加以逐句分析，所论甚详，亦有诸多新见，以下择清人有代表性的解经观点来一一评述。
1，“庶子不祭”、“支子不祭”
毛奇龄对“支子不祭”的相关问题有详细解释：
礼，支子不祭，谓庶子及次嫡不袭爵者皆支子也。不祭者，谓嫡即主祭，则次嫡与庶皆不得而主之也，重嫡故也。然此犹未见为重贵也何？则主祭祗一人，长嫡主之，则次嫡自不得主，不必贱次嫡也。乃所谓支子不祭者，谓长嫡有故不得主祭，亦不许次嫡主之，而必告于祖，而始摄其事，故曰不祭，则次嫡，嫡也，而贱之矣。然则重嫡即重贵，苟无贵，则次嫡与次庶等耳，何嫡之与有？3
毛说指出“支子不祭”的支子为庶子以及次嫡，其根本原因在于对嫡长的重视，因此支子不能主持祭祀。详细说明了嫡长子与其他嫡子、庶子的不同地位，强调嫡长子的地位，也就是强调了祭祀的权威性，解释比较合理，贴合文意。
万斯大对于“支子不祭”的解释认同郑玄注：“《大传》云‘庶子不祭，明其宗也，推此而言，唯大宗得祭始祖，族人无远近皆宗之。继高、曾、祖、祢之小宗亦不得祭也。高、曾正適之宗得祭，高、曾庶祖祢正適之宗亦不得祭也。”4将庶子身份衍伸到小宗之上。
程瑶田在《庶子不祭明宗说》中综合《大传》和《丧服小记》的相关记述，认为“合二经观之，所以明宗子为宗庙主，传重以继祖祢，一庙无二祭主之义也”，5强调宗子作为宗庙主祭的绝对地位。此外，程瑶田还作以“庶子不祭表”以详说之，6但其将“適士”、“下士”等官阶又加以利用，则仍是对郑玄注的发挥。
2，别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗
毛奇龄对《大传》和《丧服小记》“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”句的用义有详论：“《谷梁
传》所谓诸侯之尊，弟兄不敢以属通是也。但一君必有一宗，即以君之弟为之，无弟则己一大宗，亦必有诸小宗，亦即以大宗之弟为之，无弟则己若大宗，无適弟而有庶弟，则亦立宗。《诗》曰：‘宗子维城，大宗维藩。”毛氏此解不若一般经学家的经解方式，而是举《诗经·大雅·板》来说明国君与诸弟的宗法关系，并且另举文献记载说明之：“《左传》以诸侯世子之母弟为余子，余即别义；而《谷梁》则直谓之分子，曰‘燕，周之分子也，则以召公奭亦武王母弟分别于王故也。”7毛说虽是解经，实际上是借经谈史，探讨宗法在天子、诸侯阶层的表现。
朱大韶解释此句话时亦强调政治因素对立宗的影响：“若公子之子孙有封为国君者，世世祖是人也，不祖公子，此自尊别于卑者也，故曰‘别子为祖。如周公为文王别子，为诸姬宗，故滕文公常七国时犹曰‘吾宗国鲁先君，此百世不迁者也。”1朱说虽能结合周代史事看问题，但是否适用于解释“别子为祖”，则需另推敲。
任启运按照传统的解经方法来解释这句话，除上文提到的以天子、诸侯无宗法来解“别子为祖”，对“继别为宗，继祢者为小宗”是这样理解的：“别子有功德而为诸侯、大夫，则其后继之者为大宗，所谓继别为宗也。若虽别于正適，而无功德为诸侯、大夫而止为士，则不得为始祖之庙，而其子继之，但为小宗，所谓继祢为小宗也。”2任氏此说其实来源于东汉许慎和郑玄的说法，认为别子只有有功德者才能立为诸侯、大夫，成为大宗。但许慎主要论述的是天子、诸侯之间以功德建立宗法关系的问题，3任氏则将之套用在说明立宗的论题之中。
3，“有小宗而無大宗者，有大宗而无小宗者”、“公子有宗道”
此记载见于《大传》，清人也有详细解释，如毛奇龄云：“《大传》所云‘有小宗而无大宗者，谓无嫡而以长庶为大宗者也。倘皆嫡，则祗以次嫡为别子，而其余诸嫡皆宗之。《大传》所云‘有大宗而无小宗者，谓皆嫡，而即以诸嫡为小宗者也。”4毛氏的解释注重对嫡庶之别的阐发。
王懋竑有关于“公子有宗道”的解释，其云：
“别子为祖，继别为宗”，记言大宗、小宗之制详矣。而疑于别子之各为祖而不相宗，故以公子有宗道。公子之宗道也，再三以申明之，而为之说者多汩其解，故论其大指，以俟后之君子考焉。别子者，公子也……然公子亦有宗道，别子非一人也，不可以无所统，故以嫡长一人主之，而同母、异母者皆宗焉，无嫡子则以庶长一人主之，而凡异母者皆宗焉……公子有宗道，专以公子言之，而不及其后，如以其后论，则以嫡长主之者，嫡长之子为大宗，而诸弟之子宗之者，为小宗……5
王说对“公子有宗道”的理解，同宗法制度下的分宗规律联系起来考察，其意并非仅限于公子而言，勾勒出别子始，嫡庶层层相属的分宗现象，实际上是对宗法结构的详细考察，而并非仅限于对经文的释解。
孙希旦如此解释“公子有宗道”：“继别为宗，则当公子之身未有宗道，而有宗道者，则以有公命为宗之法也。”6指出公子立宗、有宗法的条件在于“公”的任命。
对于以上列举的礼书记载的经解，清人著述颇多，但多是沿袭以往经学家解经方法和内容，不具有特殊性，故不再更多列举。
四、其他相关问题
宗法制度的相关问题如宗国、宗盟等，甚或封建等国家制度问题，都为重视史学的清代学者所关注，而且屡有高论，可以为我们研究相关历史问题提供重要参考。
1，鲁为“宗国”以及宗盟问题
“宗国”见于《左传》哀公八年、十五年以及
《孟子·滕文公上》，是春秋时期姬姓国对鲁国的称法。清人对鲁国为“宗国”的问题多有探讨，王懋竑分析了以鲁为宗国的原因：“周公、康叔、蔡叔各分封，而周公为长，故以鲁为宗国。至战国盖历七八百年，而滕之臣犹称吾宗国。”7以周初各分封诸侯的长幼顺序来看待鲁为宗国之因。
宋翔凤将宗国与宗法相比附，认为称鲁为宗国体现了诸侯之间的宗法原则：“大小宗法，大夫、士有之，诸侯则绝然。亦间有见于诸侯者，如鲁与邢、凡、蒋、茅、胙、祭同出周公，故六国为同宗。”“群弟不得以武王为宗，管、蔡又得罪，故成王命诸侯以周公为大宗，遂以鲁为宗国。此与诸侯命適昆弟为宗之法正同。”“盖文王诸子以周公为大宗，故立文王庙，亦称宗庙。周公诸子为侯者，以鲁公为宗，故凡、蒋、茅、胙、祭乃为同宗也。”1宋说从周公与同辈管、蔡和诸子两个层次来说明鲁为宗国的事实，但将天子排除在外，又言以周公为大宗是成王所为，实受天子不能有宗法的观念影响。
有学者从鲁国立文王庙来看宗国问题，毛奇龄云：“是以鲁为宗国，得祀周公所自出而祭文王；三家为宗卿，则亦得祀别子所自出，而祭桓公，故周有禘，鲁亦有禘。”2“三家”即为鲁国“三桓”，毛氏是从鲁国祭祀情况来看待宗国问题，又引发出关于“宗卿”的探讨。此外刘书年列举《左传》定公十二年、哀公八年、哀公十五年文来说明鲁等兄弟之国为同宗，论证了“宗国”之称其实具有“兄弟之国”、“同姓”等不同的含义，3可为研究这一问题的参考。
宗盟见于《左传》隐公十一年“周之宗盟，异姓为后”，也是清人关注的对象。惠士奇对宗盟的含义作了说明：“王会诸侯而盟，是为宗盟。”指出宗盟也包括异姓诸侯，是周统治者管理国家的模式，从而又谈殷见、殷同之礼，已将宗盟作为周王朝的统治方式。4此外，宋翔凤用宗盟来说明宗法制度的建立问题，参考前文，此处不再赘述。
2，“封建”以及“姓分为氏，氏分为族”问题
关于周代封建问题，清人也有所涉及。毛奇
龄谈到嫡庶之制与封建的关系：“盛唐问周制严
嫡庶，此是名分；而先生谓是封建之世，恐乱择
立，故特严于此。以为嫡庶者，即贵贱所由分也。”5
万斯大论及宗法与封建的密切关系：“然则宗法不可复乎？曰：唯封建。”6万说虽简短，但说明了封建是宗法制度实行的依托，二者不可分。封建的
一个重要方面就是分封土地等经济资源，朱大韶举《礼记·礼运》“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度”云云，来说明宗法的基础在于经济土地，7这就更加能说明分封制和宗法制的密切联系。
姓氏与宗法制度问题密切相关，毛奇龄在论述宗法问题时提到春秋时期分族的情况：
夫叔向以叔为族，以羊舌为氏；今并羊舌而族之，则氏亦称族，故古称以王父之字为氏，亦有称王父之字为族者。且王符论氏法有赐氏以居、赐氏以官之例，而不知赐族亦然。柳下惠本氏展，而以居柳下为柳下族，则族亦以居也。
毛说根据文献记载探讨了命氏与命族的关系，接下来又指出以王父字为氏的传统说法之失，提出以父字、以己字为氏的观点，“苟能通观诸经之以身赐氏、以父字赐氏，则亦必不墨守王父之字为氏一语也。”8
黄以周对于周代的命氏制度有颇为独到的见解：
天子胙诸侯土而命之氏，氏谓国氏。诸侯不得专封，即不得命氏，故其大夫身受采地皆无氏。至子孙有以王父字为氏者，因以为族故也。因以为族者，诸侯得命族故也。其以王父字为氏，此为氏族之氏，与国氏异……国氏之氏，天子命之；氏族之氏，诸侯命之。9
黄氏分辨了天子所命诸侯的国氏和诸侯所命族人的族氏之间的区别，实质上看到了天子与诸侯之间的等级差别，颇具参考意义。此外，他还论述了《左传》等文献中氏和族通称的现象，10亦可参看。
3，宗法与礼制的关系
宗法制度对于维护周代礼制起了重要的作用，文献记载多处体现这一点，这也是清代注重史学研究的学者所关注的问题。王懋竑论及文献记载的分宗对礼制的作用以及春秋时期礼的情况：
鲁先君是所谓大宗百世不迁者也。一君后为一大宗，如太王之昭为一宗，王季之穆为一宗，文王之昭又为一宗，武王之穆又为一宗，则宗庙之礼所以序昭穆者亦可推矣。若鲁三桓、郑七穆则杂乱而不可以纪，此末世之失而非礼之正也。1
可见分宗之法是礼制的重要表现，而春秋时期鲁、郑等国则不再遵守这些传统。
4，宗妇以及商代有无宗法问题
《礼记·内则》等篇有关于周代宗妇记载，前人谈之甚少，清人对此也有涉及。凌曙在《公羊礼说》中有所论述：“必言宗妇者，书传云‘宗子燕族人于堂，宗妇燕族人于房，皆统理族人，故古人重大宗也。”2指出宗妇是合族的重要角色，能够辅助宗子，在宗族事务中发挥重大作用。
清人还追溯了商代是否有宗法，毛奇龄云：“别子在稷不在契也。然而商已先周而祖契，且先周而禘帝喾，则契非别子，何有宗法？”3毛氏从对商代祖先的禘祭来说明契非别子，是用后世“别子”的概念来论述商史，虽不见得可行，但透漏出商代无宗法的见识。
此外，清人也将礼书中记载的丧服、庙制等方面内容结合宗法制度进行考察，研究丧服有代表性的为金榜、凌曙，4研究庙制有代表性的为许宗彦。5所论偏重于制度本身的探讨，这里就不一一详析了。
综合上述，清人对宗法制度的研究主要有如下成果：一、溯本追源，根據对文献的理解追溯宗法本身的起源问题；二、结合多种文献，深入分析经书章句，以求合理解释宗统与君统关系等经学重要问题；三、融会贯通，从文献中得出对于宗法制度相关问题的认识；四、结合历史与现实来审视宗法制度的作用。将清人研究成果综合起来看，基本涵盖了近代以来周代宗法制度研究的重大问题，值得我们重点关注。
然而清人学术的意义不仅限于学术史参考价值。一方面，以清人对周代宗法制度的研究这样的具体问题作为切入点和视角，可以深入探究清人的治学旨趣和学术思想，具有方法论上的意义；另一方面，虽然清人对于古史尤其是商周历史的探讨多是与经学研究交织在一起，却在一定程度上奠定了近代以来所谓新史学研究的基础。例如我们现在探讨宗法制度，往往奉王国维在《殷周制度论》一文中对于宗法制度的系统论述为圭臬，6其实，王国维所论及的诸多问题，比如说对于礼书的解读、对于周代继承制度以及宗统与君统关系等方面的探讨，多能从清代学者的研究中找到相似点，在研究方法上也采其所长。总之，深入探讨清人学术内容可以为研究清代到近代以来学术发展脉络，以及新史学的出现和发展历程提供重要依据。7
[作者高婧聪（1982年—），东北师范大学历史文化学院副教授，吉林，长春，130024]
[收稿日期：2018年3月1日]
（责任编辑：李媛）
