刘家和先生治史的理论追求
关键词：儒家仁礼学说;通史传统;普世史传统;以史为鉴
熟悉的学者朋友都知道，刘家和先生（以下按习惯称“先生”）重视理论思维，在史学理论的研究上做出了突出成绩和贡献。其实，从20世纪50年代起，在通常意义上的历史和史学研究领域里，先生发表的学术成果都包含着深邃的理论运思。近些年来，研究先生治史成就和方法的文章陆续发表，先生的学术思想和治史方法引起学术界和社会的广泛重视。但是，关于先生治史的理论追求，还有进一步探究的必要。
先生学贯中西。史学之外，对其他相关知识领域也有非同寻常的理解，特别是理论思维之精湛，令人叹服。20世纪90年代中期以来，重跃亲炙于先生，享受遨游知识太空的快乐，并因编辑工作的机会，多次担任先生学术论著的责任编辑，见证先生的思考和写作过程，不胜幸运和幸福！因此，自认有责任把个人对先生治史的理论追求的体会奉献于此，希望有兴趣的朋友共同讨论。
当然，我清楚地知道，先生发表的学术论著一向以精深著称，没有相当的理论修养，要想理解到位，殊非易事。我虽然多次担任先生论著的责任编辑，但至今仍在反复研读;对于其中蕴含的精义，仍处在不断加深理解的过程之中。怎样写才能更好地把先生治史的理论追求表现出来？这仍然是我苦心焦思的大问题。2007年，我曾以“结构·张力·历史”为题写过先生的学术思想。现在想来，那种写法是静态的、单向度的、框架式的，有点像黑格尔《历史哲学》中所说的“反省的历史”。它的优点是从文章题目和结构就可了解到先生的学术思想的总体特征，但这些特征之下的具体内容是我选择的，篇幅较小，先生的思考活动，特别是最有创造性的分析过程，不能得到充分的展现。同时，读这样的文章，读者也容易被作者牵着鼻子，受到局限。这是它的不足。2015年，我又以“在挑战与回应中前进”为题目，专门就学术工作的基础的相关内容访谈了先生。那篇访谈录有了动感，张力很强，但仍受主观选择所造成的视角狭窄的局限，不能充分地展现先生思想的大体，也很难让读者真切地体会到先生思想生动的细节。有鉴于上述偏蔽，本次尝试另一种写法，仿效古人连珠之体，全文设3个大的范畴，每个标题之下，把我对先生有代表性的几篇文章的概括性转述缀连起来，重点是展现每篇文章中分析问题的华彩部分，希望有助于读者从大体和细节两个方面感受先生治史的理论追求及其价值和意义。一、“两个菲罗”：语文学与哲学的结合
所谓“菲罗”，是指构成philology和philosophy这两个组合词的前半部分那个词的音译。Philosophy是philo-（爱）+sophy（智慧），译为哲学，早已约定俗成，一般情况下不会有什么大问题。Phil010gy来源于拉丁词phil010gia，这个拉丁词来源于希腊词（爱）（语言等），指对于语言文字和文献的爱好，多用来指古典文字学和文献学研究。先生的学术研究就体现了这两个菲罗的结合。两者结合有着深厚的学术理论根据，也往往会产生实实在在的效果，简单概括其中的道理就是，要想对某研究对象有所理解，首先要知道怎样找到承载这对象的文献，这就需要掌握目录学知识。而要想读懂这些文献，就一定要了解构成这文献的语言文字。语言文字具有基础性的意义，没有语言文字知识，就不会有思想的交流和进步。在这个問题上，哲学不是被动的，它有很大的意义，在某种情况下，甚至有决定性的意义。要想学好语言文字之学，要想读懂读透文献，哲学知识具有极大的理论指导意义，有了这种知识，就会大大提高阅读理解的效率。两个菲罗的结合，外界了解的人还不多，身为弟子，我们知道，先生坚信这种方法的力量，他持之以恒，狠下功夫，从青年时代起，就把这种方法运用到学术研究中，并不断取得重大创获。
（一）《先秦儒家仁礼学说新探》
先秦儒家的仁礼学说是怎样发生和发展的？其中究竟有怎样的内在逻辑？这关系到生活于当今时代的我们能否真正在理论上把握住传统文化核心命脉的大问题，也是一个在理论上极有挑战意义的大问题。《先秦儒家仁礼学说新探》是先生运用语文学和哲学相结合的方法解决这个问题的精彩论文。
文章共有三节。第一节是关于孔子之前的“仁”和“礼”的观念。文章梳理了甲骨文、金文资料，对传世元典做了考察，同时参考经学和现代学术史，说明甲骨文中已经有“礼”字，《说文》，行礼之器也，从豆，象形”，殷墟卜辞中有此字的多种写法，皆象二玉在器之形，与《说文》相互印证。但直到西周，仍没有成为抽象的概念。把礼理解为政治制度，那是春秋时期的事，一般指一种使人民有区分和等差的秩序。
甲骨文中未见“仁”字，金文中只在战国时期的中山王璺鼎中出现，意义与孔子的“仁”字无关。《尚书》（今文）仅在《金滕》中一见。故事是这样的：武王病，周公祭祷先王，愿意代武王死，去侍奉祖先。他说“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”。对于“予仁若考”一句，历代解释分歧较多。先生遵从清儒王念孙、阮元二家的提示，加以分析，并得出结论：“予仁若考”义即“予佞而巧”，“仁”、“佞”通假，其义通“才”，“巧”则通“艺”，所以才会“能多材多艺，能事鬼神”。不但解决了“仁”和“考”的训诂问题，重要的是说明了在孔子之前，《尚书》中并无“仁”字。还是经过多方考察，又得出《诗经》也未见真正的“仁”字的结论。虽然在《左传》中出现若干次，但孔子之前出现的“仁”字与孔子的“仁”字相契合的并不多。孔子之前，与孔子的“仁”字含义相近的是“德”字，“德政”和“仁政”相近，但含义有区别。“德政”是把人民当臣民来爱;“仁政”是把人民当人来爱。
文章的第二节分析孔子的仁礼学说。首先引用大量先秦典籍，证明孔子礼学说的核心理论内容在于：“在差别中求和谐，在和谐中存差别。”这与春秋时期流行的“和而不同”的观念相吻合。然后，先生指出：“孔子的礼学说，就其自身的逻辑而言，必须有其仁学说才能成立。”《论语·八佾》“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”坨可以为证。接下来，引用《论语》中“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”和“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，说明：“仁的途径是从己出发，推己及人。己立立人，己达达人，这是从正面把自己所好推及于人。可是这还不够，因为尚未排除以己所欲强加于人的可能。所以他又从反面规定，‘己所不欲，勿施于人。这就要求有对人的充分尊重。”
文章第三节讨论儒家的仁礼学说在战国时期的发展问题。这是语文学和哲学相结合方法的最精彩运用。文章从孔子关于“克己复礼”的思想所包含的内在矛盾开始。《论语》原文是这样的。颜渊问仁。子日：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊日：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”对于这一段的解释，历代经学家有分歧。朱熹认为，“克”，其义为“胜”，即战胜之义。“己”即“私欲”。“故为仁者必有以胜私欲而复于礼”;程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”
但是，清儒提出反对意见。毛奇龄在《四书改错》中对历代经学家说法做出评判，指出：“己”不是“私”，如作“私”解，就与“为仁由己”发生矛盾。“克”做“约”解，“马融以约身为克己，从来说如此。”惠士奇《礼说》云：“孔子日‘克己，曾子曰‘己任，一也。《说文》：克之象，肩也;其义，任也。《诗》云‘佛时仔肩，毛传日克，郑笺日任，《释诂》日胜，盖能胜其任谓之克。苟非己，焉能克？……若无己，则敬失其基，礼失其干，慎失其籍;堕肢体，黜聪明，离形去智，变为槁木死灰，亦终人于昏昏默默而已矣。”据此：“从训诂的角度说，‘克己的克字确有胜任与克胜正反两义。”“一个词中包含正反二义，这表现出汉语自古即具有辩证的特点。”接着引阮元：“颜子克己，己字即自己之己，与下‘为仁由己同。言能克己复礼，即可并人为仁。一日克己复礼，而天下归仁，此即己欲立而立人己欲达而达人之道。仁虽由人而成，其实当自己始。若但知有己不知有人，即不仁矣。”然后，引《论语》：“子日：‘君子求诸己，小人求诸人。”“求诸己”就是要把己建立为行仁的出发点：首先有了这个对己的肯定，才有可能推己及人实行恕道。这是第一步。第二步，由对己的肯定推至对人的肯定，这时不约己是不行的，《论语》同篇：“子曰：‘志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”这就是要求有对己的否定，甚至不惜牺牲一己之生命。经过对己的否定，第三步达到对己的肯定，即“成仁”。不过，这一次已经不是单纯地对一己的肯定，而是把己肯定在于人和谐的仁礼统一的关系之中。借用阮元的话来说，“即可并人为仁”矣。
先生运用否定之否定的辩证方法，把孔子开创的仁礼学说做了三段论的解释，认为仁有三步：第一步是对“己”的肯定，即“任己”，这是正;第二步是对“人”的否定，即“约己”，这是反;第三步是对“己”的重新肯定，即“成仁”，这是合。这种理解，可以从哲学的高度上，帮助人们更清楚地认识孔子仁礼学说的本质，的确发前人所未发，具有重要的创新意义。
不过，文章至此还远没有结束。接下来，先生进一步分析孔子后学的发展指出，孟子的仁礼学说溯源于以“克己”为“任己”的一路，而荀子的仁礼学说则溯源于以“克己”为“约己”的一路。
在经过大段论证之后，文章做了一个极为精彩的总结，把讨论推向高潮，也让读者真切地感受到“两个菲罗”的力量：
（以上所述三步）当然这一逻辑只是以尚未展开的形式统摄在《论语》的简单语录里，孔子作为这一学说的开创者的伟大之处正在于其思想的浑然中包孕了发展的可能性。历史地看，孟子对于孔子仁礼学说的发展在于上述逻辑的第一到第二阶段，而荀子的发展则在其第二到第三阶段。当然这也不是孟子或荀子自己能意識到的;荀子只知道自己与孟子的对立，而不知其间的历史发展。因此，上述的阶段只不过是客观的历史逻辑的反映。我以为，先秦儒家仁礼学说的发展，大致如此。从这段关于思想发展的逻辑阶段的分析中，分明可以看到亚里士多德“发展就是潜能的实现”的影子，可以看到黑格尔“发展就是否定之否定”的理性过程的影子。我们常说，创新就是综合百家自成一家，就像书法，好的作品往往能从中看到历代大家的影子，但又确确实实是自成一家，成为无可替代的一家。二十几年前，第一次读到这里，我就按捺不住内心的激动，不禁用铅笔在当页文末的空白处写下“拍案”两字，并在后面重重地画上一个惊叹号，以表达并记录我读后的惊奇和畅快！
（二）《论通史》
2002年，先生的《论通史》一文发表。这篇文章运用两个菲罗的方法，对西方史学传统和中国史学传统做了艰苦的研究和思考，取得了重大突破。
多年来，中国史学界使用“通史”一词比较随意，不论中西，许多历史书都用“通史”作为标题。对此，人们似乎习以为常，见惯不怪了。先生则指出，其中是有问题的！
据先生研究，西方的所谓general history，来源于拉丁文的genus，原意是种、类，同种、同类的集合就可用这个词表达，有“全体的”、“普通的”、“总的”、“一般的”、“概括的”等等意思。Universal history很少用于历史书，但常用于有关历史学的讨论中。用多种语言加以考察得知，这个词并不是指通常意义上的通史或世界史，而是企图把全人类的历史当作一个整体来进行哲学的考察。根据何兆武先生的解释，康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》中所用的“普遍的世界历史”与具体的或特殊的历史相区别。universal来源于拉丁文universus（unus+versus），unus的意思是“一”、“同一”，versus（由verto变来）的意思是“转动”、“普遍的”、“共同的”等，“因此这种史重在空间之同一，与我们说的‘通史之重在时间之连续，实有不同”。Globalhistory，汉译“全球史”。global来自名词globe（意思为球），来自拉丁文globus，意思就是球或球形物。“这个词在这里只能指全球的历史，重在空间范畴里的同一性。如果说这也是‘通，那么这种‘通就是空间上的横通”。Ecumenicalhistory，柯林武德在其《历史的观念》中提到“普世的历史”在古典时代并不存在，而是到了希腊化时期才出现。Ecumenical来自希腊文oiKovuvn，其中的oiKeo，意思就是“居住”，fI oiKouen就是the whole habitable globe，就是人之所能居住之地，就是“维民所止”（《诗商颂》语）。Total history，法国思想家福柯在《知识考古学》中使用了这个词，以与“综合历史”（generalhistory）相对立。福柯反对“整体历史”，其实是要把一个时代的“多”整合为“一”的历史，而他所说的“综合历史”与前面所说的general history也是不同的。Total来自拉丁文totus，意思是“全部”或“整体”。
中国有“通史”一词，说的是什么呢？
文章首先列举了通史的具体表现：唐代刘知几在《史通》中讲到史书类式有六家，其中有“《史记》家”，以为梁武帝命群臣撰《通史》，其体例与《史记》大体一致。也就是说，他以《史记》为通史家的开山之作。刘知几之后，有杜佑《通典》、司马光《通鉴》、郑樵《通志》、马端临《通考》等各类通史之作。接着，文章引《说文解字》“通，达也”，又引《周易·系辞上》“往来不穷谓之通”，结合中国历史上以“通”字名史书者，说明真正的“通”主要指时间而言，而且是无穷无尽，无始无终。
在以上的语言学资料的分析和排比之后，文章总结道：
这样我们就看到了中国与西方史学传统中的一个有趣的区别：同是通古今的史书，在中国就都称为通史，在西方则必须是带有普世性或区域群体性的才称作global history、general history、universalhistory，单一国家的历史虽通古今也不冠以一个表示“通”（中国人心目中的通）的字眼。可见中西之间有着重通史与重普世史的特点之不同。
到这里似乎可以定论了，但先生不以单纯文字学的证明为满足，他的思考还在继续。接下来，文章运用哲学观点深入到中西两大史学传统中去，说明希腊史学属于黑格尔所说的“原始的历史”，也就是当代史，用中国史学的说法叫做“断代史”。从希腊化时代到罗马时代，普世史出现，用黑格尔的说法叫做“反省的历史”的第一种，这种历史只能是抽象概括的，像李维的《罗马史》虽然时贯古今，但由于没有古今之变，仍然不能叫做通史。从维柯开始，历史发展的思想在西方得到了某种意义上的进步，黑格尔的《历史哲学》是典型代表。黑格尔把世界历史作为一个整体，认为它从东方开始其第一阶段，中间经过希腊、罗马，最终到达日耳曼，经过四个阶段完成它的历史行程。在他看来，世界有了自己的古今发展的历史，大概像是通史，可是构成这个通史的四个地区或国家的历史却失去了自己的通史。由此可见，这个所谓的“通史”，其实仍然是一部普世史。
中国史学与实际政治活动紧密相连，从《尚书》的《周书》中就可看出。周公为了保证周朝政权的长治久安，总是喜欢不断反省历史，把古今的事联系起来，考察它们之间的变中之常和常中之变。夏、商、周三代的嬗迭是历史之变，其间的兴亡之理又是历史之常，“其变是常中之变，其常是变中之常”。由此看来，《周书》既是原始的历史，又是反省的历史，更是变常统一的历史。到了春秋战国时期，关于历史变化之理，多有思想家给予思考。到了西汉，司马迁著《史记》，把“通古今之变”作为撰写的原则，中国的变常统一的通史精神才得以形成。
再接下来，先生对西方史学的哲学传统加以说明。用柯林武德的说法，希腊罗马史学有两大特点，一是人文主义，二是实质主义，即用实质来说明历史;这个传统与希腊的形而上学传统相关。柏拉图有“知识”与“意见”的区分，历史不能进入“知识”的领域。因为关于历史只能有“意见”，所以希腊人的历史有待于历史事件目击者的作证，只能写当代史、当地史，也就是黑格尔说的“原始的历史”。中国怎样认识历史的本质呢？周公从成汤伐桀的历史中看到周伐殷纣的理由或根据。即从变化的现象里寻找到其背后的本质，“这种本质是变中之常（也是常中有变），不同于希腊人的永恒不变的实质”。《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”清儒李光地解释说：“一阴一阳，兼对立与迭运二义。对立者，天地日月之类是也，即前章所谓刚柔也;迭运者，寒来暑往之类也，即前章所谓变化也。”所以，古代中国人所选择的是与希腊人相反的思想路径，即反实质主义或历史主义。
至此，文章得出结论：体例上，看起来通史是时贯古今，至少包括若干个王朝或时间前后的若干个历史阶段，但迄今所见的任何这种意义上的通史，其实都不可能是严格意义上的通史，只能是断代史，真正的贯通古今是不可能的;那么，所谓通史除了大体具备一定的时间长度之外，还必须在本质上，要有通史精神，这个精神就是通古今之变，就是变与常的统一。至此，史学撰述经历了这样3个阶段;即所谓原始的历史，它的特点就是直接性。如果说这是正的话，那么，反省的历史就是它的反，它的特点是间接性，可以写古今连贯的历史，但它的思想却是作者的，历史本身没有变化。于是，就要出现第三个阶段的哲学的历史，或具有哲学精神的历史，那是理性的历史。不过，这理性不是绝对精神的理性，而是人类活动的历史中的变与常的统一。
此文發表前，我们不知道中外历史学界有过这样一个观点，即西方有重视普世史的传统，而中国有重视通史的传统，两者的不同是两个学术传统在史学领域的表现。文章发表后，这个观点已经成为通行的历史知识，这是中国学者在人类知识，特别是历史知识领域中做出的一项意义深远的贡献。这一贡献，是先生运用语言文字之学与哲学相结合的方法所获得的创造性成果。
（三）《关于“以史为鉴”的对话》（前半部分）
2007-2010年，先生对黑格尔的历史观点做了深入的思考，这次思考的结果，形成了《关于“以史为鉴”的对话》一文。文章的前半部分，围绕着黑格尔《历史哲学》中的一段话做出分析，集中展现了两个菲罗的理论运思。
先生首先引出黑格尔《历史哲学》通行汉译本（据英译译出）的一段话，这段话比较有名，大意是：“人们惯以历史经验的教训，特别介绍给各君主、各政治家、各民族国家。但是经验和历史所昭示我们的，却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么，也没有依据历史上演绎出来的法则行事。”为了考察原委，先生比照了英译和德文原文，发现了重要差异。先生按德文原文把这段话重新译出，大意是这样的：“但是经验和历史给了我们的教训却是，各民族和各政府从来就没有从历史学到任何东西，而且也没有依照那就算是（原文用虚拟式过去完成时，英译、王氏中译皆无显示）从其（指历史）中抽绎出来的教训行事。”这段话是由一个主句和两个副句构成的复合句。与英译不同，德文版的第二个副句中所谓的“从历史中抽绎出来的教训”之前的动词，用的是虚拟语气的过去完成时，那就是说，“从历史中抽绎出来的教训”在历史上是不曾存在过的！德文版的主句和第二个副句都特别强调了“教训”这个词，但两句的意义却是完全相反的：如果承认主句中的教训是历史上真实存在的，那么副句中的教训就不应是虚拟的存在;反之，如果承认副句中的教训是虚拟的，那主句中的教训就不应该是真实存在的，于是，就出现了悖论！英译没有译出这层意义，不是语言文字水平不够，大概跟译者的思想和理解本身有关，应该是把德文本想要说的话用英文直接敷陈出来了。
那么，黑格尔的本意是什么呢？先生不满意于单纯的语言文字分析，他要深入到黑格尔历史哲学的深处，去寻找两重印证后的答案。黑格尔把历史分为原始的历史、反省的历史、哲学的历史。原始的历史就是当事人记录当时所见所闻或所亲历其中之事;反省的历史是指史家所述的历史时空范围已经超越当代与本地区，史家的精神已经不同于所述历史时代的精神;哲学的历史是指精神或理性所主导的历史。在黑格尔看来，理性本身绝对不会从历史的经验中抽绎出来，而是相反，历史不过是精神或理性展现自身的过程或轨迹罢了。黑格尔的这个思想，其来有自。早在古希腊，柏拉图就因无法表现确定的存在而把历史所能提供的东西归为“意见”，从而排斥在“知识”之外。此后，西方传统中就弥漫着对历史知识的深深的怀疑和轻视。黑格尔本人重视精神，把历史说成是精神自身的发展历程，从而否定社会历史是具有精神或理性的。这就是为什么他要否定历史教训的存在。只不过，以严谨庄重闻名的黑格尔，难得一次为了说话风趣而不慎使自己陷于自我矛盾的尴尬境地。
通过这样的双重分析，先生向我们证实了黑格尔这段俏皮的话绝不是一时心血来潮的调侃，而是对人们所熟悉的经验历史的真理性表达了明确的否定态度，这个态度，在西方哲学历史上有着深远的历史渊源。
这就是先生运用语文学和哲学相结合的方法分析历史现象的又一个成功案例。
以上3个案例，可以让我们对“两个菲罗”方法有一个基本的了解。事实上，在先生更多的学术论文中，随处可见这种方法的应用。二、矛盾分析：打开历史迷宫的钥匙
我们所读到的历史记载，因为各种原因，总会有不协调、不一致的情况存在。有些是看上去的抵牾，与通常的理解不相吻合;有些却是严格意义上的悖论或矛盾。这些情况在中国古代文化经典中同样有所表现。有的时候，这种情况只是历史上发生的某种意外事件造成的，只要能找到足够的资料相互参校，就可解决。有的时候则不是文献形成过程中的意外造成的，而是作者的思想本来就有的，而且往往是情况越复杂、越严重，其中隐藏着的思想的价值就越是巨大，作为学术课题的价值也就越是巨大。那么，怎样才能拨开迷雾，探寻到历史的真相，探寻到思想的真相，挖掘出埋藏其中的宝藏呢？看来，这既需要探索未知的勇气，更需要行之有效的方法。经过长期的理论学习和实践磨砺，先生在分析矛盾、把握张力的理论思维上达到了相当的高度。先生常说：“磨刀不误砍柴工。”刀磨得锋利了，才能真正提高砍柴的效率。同理，理论水平提高了，才能真正提高分析问题解决问题的效率。在这方面，先生为我们做出了表率，以下列举3个典型案例。
（一）《史学的悖论与历史的悖论——试对汉代公羊学中的矛盾作一种解释》
《春秋公羊传》常被认为有许多“非常异义可怪之论”，第一条是所谓“世愈乱而文愈治”的问题。
关于春秋时期的历史特点，孔子明明认为是“礼乐征伐自诸侯出”，“自大夫出”，“陪臣执国命”，是天下无道，用今天的话说，就是由统一走向分裂。《公羊传》把春秋242年分为3个阶段，第一阶段是“所传闻之世”（隐、桓、庄、闵、僖）;第二阶段是“所闻之世”（文、宣、成、襄），第三阶段是“所见之世”（昭、定、哀）。东汉何休却把“所传闻之世”称作“衰乱”之世，即使是华夏诸国间，犹分别内外;到了“所闻之世”，则称作“升平”之世，但还是夷夏有别;而到了“所见之世”，就被称作“太平”之世了，这个阶段，“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”。也就是说，春秋的历史从华夏内乱的衰乱世，经过华夷之别的升平世，到了最后就成了大家都讲究礼义，俨然世界大同了的太平世界。这种说法与孔子所论完全相反。清代公羊学家刘逢禄把公羊家的这种观点概括为“世愈乱而《春秋》之文益治”。何休明明知道春秋时期即使到了所谓昭、定、哀三世，也并非太平，可他却偏偏说是“太平世”。这就出现了一个极大的矛盾，或日悖论。这样看来，公羊家说不是严重地违背历史实际了么？公羊学的历史哲学不就成了背离历史的哲学了么？后代学者，不分国内国外，许多人不能理解公羊學不就是很自然的事情了么？读到这里，大家一定会想，难道公羊家说真的是这样“非常异义可怪之论”或日悖论吗？我们知道，所谓悖论（paradox），有似是而非、似非而是的两种可能，还有自相矛盾、无法自圆其说的另一种可能。何休的悖论，究竟属于哪一种呢？看来，要想很好地回答这样的问题，的确需要过硬的理论功夫，尤其是矛盾分析的知识和水平。
1998年，先生发表了《史学的悖论与历史的悖论——试对汉代公羊学中的矛盾作一种解释》一文，提出了自己的理解。先生指出，面对春秋时期的历史变局，孔子是从“礼乐征伐”是否“从天子出”的角度提出问题的，他自然会得出他自己那样的结论。孔子提问题的角度并非没有理由，因为当时天子代表国家（当时称天下）是一统和有秩序的象征。政权由天子而逐级下逮，自然地意味着秩序愈来愈乱。假如对于春秋时期历史的盛衰只有从周王室盛衰这个唯一的角度来考察，那么中国的历史到春秋末就应该完全绝望了。可是，变换角度，多从几个角度看一看，就会另有发现。
正是由于思路的这么一转，先生把论证的笔锋转向历史另外的方面，从而得出了完全不同的结论来：
第一，从经济和文化发展的角度看，春秋时期的情况不仅不能说是每下愈况，而且必须说那正是一个大有进展的时期。
第二，从周王朝政令不行的角度看，春秋时期的历史是在走向分裂……在层次上无疑是低一级的。在春秋时期……逐渐出现了一种层次较高的统一趋势。
第三，从族群交往与文化融合的角度看，春秋时期的情况也不是每下愈况，而是有了空前的进展。
先生对经济文化、王朝政令和族群交往与文化融合3个方面的内在结构展开分析和论证，最后得出结论：“综上所述三条，可见汉代公羊家的由衰乱而升平而太平的三世说虽确有夸大之处，但并非完全荒谬绝伦，而是有其相当切实的历史基础的。”
第二条是所谓“实与名不与”的问题。
“实与名不与”在《公羊传》中有6条，其中3条是说齐桓公攘夷狄而救诸夏的事绩，被认为事实上有利于华夏统一，所以应该表扬（“实与”）。不过，在过程中，齐桓公下令为其他诸侯修筑城池，这叫“专封”，不符合“天子建国”和“礼乐征伐白天子出”的原则，所以又必须给予批评（“文不与”）。其他3条记载了诸侯或大夫做了重礼义而不重武力、讨伐乱臣贼子和逮捕拒绝为周王修城的别国大臣，按维护华夏文化统一的实际效果应该给予褒扬（“实与”），但按传统礼法，这样做叫做“专讨”，即擅自把天子独享的讨伐贼臣的权力据为己有，这是违反礼制的行为，所以又要给予否定（“名不与”）。
对于这个悖论，先生是这样分析的：“文不与”是因为他们的问题出在了“专”字上，按照传统礼法，他们应该禀报天子，得到同意后才能执行。不过，到春秋时期，情况不同了，用公羊家的说法，“上无天子，下无方伯”，向谁禀报呢？有鉴于此，公羊家才发明了“实与”的办法;由于传统的“礼乐征伐白天子出”的原则又不能废弃，那就只好再加一个“文不与”。所以，“实与文不与”的矛盾，正是客观历史过程中真实存在的矛盾在思想上的一种反映。
以上事例说明，面对文献中出现的悖论，不要贸然加以排斥，而是认真地深入到历史语境中去，考察一下，看看史学悖论的矛盾双方有没有各自的历史根源，然后再给予切实的说明。这样，通过对历史现象的全面研究，从公羊家史学的悖论找到了当时社会发展本身的悖论，两相结合，构成了社会和思想双重矛盾运动的生动景象，从而把历史研究大大地推向纵深发展。这一独具卓识的成果，显然得益于对矛盾分析方法有着深刻的领悟和自如的运用。
（二）《试说之“道”及其中含蕴的历史观》
经过《老子》的倡言，道成为中国文化的一个重要概念。关于这个概念，理解不同，众说纷纭。在《试说之“道”及其中含蕴的历史观》一文中，先生是这样展开论证的。
文章第一節是“说《老子》之道”。其中的第一目叫做“‘道与‘道”。乍一看，颇觉奇怪，待一细读，发现大有深意。
先生指出：《老子》首章里面其实有两个“道”。前一个是事物之“理”的道;后一个是作为言说的道。两者具有内容和形式的关系，密不可分。因此，就可以从言说的角度来看道了。
先生认为，之所以有可道之道和不可道之道，可名之名和不可名之名的区分，是因为，道和名（即作为内容和形式的道）是世间万物的最高概念，世间万物都有正负两个方面。事物，当不考虑其矛盾性时，是可以命名的。可是一旦考虑到它拥有正负两个方面时，就不可命名了。《老子》三十二章有“道常无名”句，河上公注云：“道能阴能阳，能弛能张，能存能亡，故无常名也。”而王弼注云：“道，无形不系，常不可名，以无名为常。故日：道常无名也。”。王弼说的是道“无形不系”，即道可涉及一切，故难以具体地说，较为外在和笼统;河上公所说的道可以表述正反两个方面。先生判断，河上公优于王弼。常道既包涵了不可道之常，又包含了可道之非常，常名既包含了不可名之常与可名之非常，即都包含了正负两个方面，形成了矛盾。如果说道是道又不是道，名是名又不是名，那就违背了逻辑的矛盾律，所以，常道就不可道，常名就不可名。所谓“常道”就是最高的道，没有更高的概念了，所以就无法定义，当然就不可道，不可名了;“非常道”是具体事物之道，也就是理，理有层级，可做种属划分，能下定义，所以就是可道、可名的了。因此先生说，道和理是上位概念和下位概念！
《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”历来为注家聚讼纷纭。先生仍然从逻辑的矛盾律上加以分析，提供了解开问题的钥匙。《老子》二十二章，前面说了曲则全、枉则正、渲则盈、敝则新、少则多、多则惑之类许多相反相成的对偶现象，然后总结一句“是以圣人抱一以为天下式”！由此可见这里所谓的“一”是包含着正负两个方面的统一。先生评论道：“凡是兼摄正负两个方面统一者皆属于‘道，‘一既兼摄正负两个方面，因此‘一即是‘道。”接下来，先生又用逻辑代数学方法并加图示给予说明：那就是A+（-A）=1。
据先生看，老子本来可以沿着数的方向继续说明一多关系，可却偏偏从“一生二”就拐到象上面去，做了阴阳学说的发挥，未能把数理逻辑贯彻到底，未能像《巴门尼德篇》那样，把一多关系分析得那样的彻底和清晰。殊为可惜！
图1：A+（-A）=1示意图
要知道先生为什么写这篇文章，就必须讲一讲下面这段往事。
1995-1998年，我跟随先生攻读博士学位，论文题目是《韩非子的政治思想》。写到韩非的“道理论”时，感到难度极大，不好把握，便请教先生。先生告诉我，他也正在思考这个问题，但一时还不能得到满意的答案，并鼓励我一同思考。2013年，我发表了一篇论文，对《韩非子·解老篇》中的“稽”字展开讨论，试着运用“两个菲罗”方法解决韩非思想中的道理关系问题。文章发表后，心里没底，一直不敢告诉先生。不料，先生在一次学术会议上读到了这篇文章，随即打电话给予表扬，并详细说明表扬的理由，让我感动不已。不过，我那篇文章只是为理解韩非本人关于道理之间有“怎样的”关系的思考提供了一种解释，远没有深入道和理各自的基本内涵即“是什么”以及两者的内在联系这个理论难题。
我知道，在学术研究中，回答“怎样的”问题，说的是某种样态，还属于描述性的范畴;而回答“是什么”的问题，才可能进入本质的领域，探索到内在的结构。同一个研究对象，若没有很好地回答“是什么”的问题，关于“怎样的”研究就会流于浮泛，甚至飘忽不定。“怎样的”研究做得好的，当然是有价值的，因为它的确也可以表现研究对象的某种状况。但是若没有根本解决“是什么”的问题，那么，还不能说这个研究对象已经得到了根本的说明。我写了“稽”那篇文章，说明韩非怎样看待道和理的关系，回答了一个“怎样的”问题，但关于道和理“是什么”的问题，仍然没有解决。
2014年，我受《南京大学学报》委托，担任该刊“思想史研究”栏目的主持人，专门约请先生惠赐大作，先生慨然应允，拿出的正是这篇文章，让我大喜过望。先生运用矛盾分析法对老子的道做了深入的探索，指出道含常与无常，就像A+（-A）=1;道是最高概念，所以不可道，不可名;理是具体事物的概念，所以可道可名;道和理有上位概念和下位概念的关系。我还记得，那天到先生府上拷贝文章电子版时，先生微笑着告诉我，关于怎样理解《韩非子》道理论的问题，现在可以说已经得到了解决！
（三）《中的人本思想与民本思想》
矛盾分析，除了帮助我们理解事物所具有的正负关系，还有助于理解事物的对立关系或张力关系。具有矛盾关系的事物或者矛盾着的两个方面的相互之间都有对应、不可分离、相互作用甚至相互转化的属性，这在认识非完全逻辑意义上的矛盾现象，例如对应和对立时，仍然是有意义的。先生有《中的人本思想与民本思想》一文，最能说明这个问题。“人本思想”和“民本思想”这两个概念有怎样的含义？学者并非都清楚。确定两者含义有什么好办法？学者也并非都很自觉。现实生活中，我们看到的是这两个概念经常混着用。先生从相对关系中寻找到理解问题的出路，指出：所谓“人本”，说的是人神关系中以人为本;所谓“民本”，说的是君民关系中以民为本。说“人本”时并不否认“神”的存在;说“民本”时并不否认“君”的存在。而毋宁说，在神（天）人关系中要以人为根本;在君民关系中要以民为根本。这个基础性的说明极为重要。从中可以很自然地引申出以下思想：在神人关系中，没有神，何谈人和人本？而以人为本，神才能真正得到信仰。君民关系中，没有君，何谈民和民本？而以民为本，君才能真正坐稳江山。
先生指出，在《左传》中，人本思想表现在以人而非神为目的，例如祭祀不用人牲、祭祀中神要以人为主;面对人事的成败得失，以人事加以说明，占卜祭祀则置于其后，服从人事为先的原则。而民本思想则主要表现在以下几个方面：其一，君权的根本在民。其二，立君的目的在于保民。其三，君不稱职，民可以批评以至反抗。不仅如此，先生还通过分析随季梁谏逐楚师的故事，指出人与神的关系和君与民的关系二者是结合在一起的，“忠于民”是“信于神”的不可或缺的前提。“在君民之间的张力关系中，神作为仲裁者也就侧重于民的一面;于是，《左传》中的神竟然也有了民本思想的倾向。”先生在文章中还通过更多的例证，说明神人关系中的神都有重民的思想倾向。“中国古代的人本思想总是以民本思想作为其内容的;如果没有中国的民本思想，那么也就会失去中国古代的独具特色的人本思想。”清儒汪中曾发现了《左传》中有人本思想，梁任公更揭示出《左传》中的民本思想，但两位大家却没有把人本思想与民本思想结合起来加以分析，因而也就未能把问题推向深入的一步。先生指出：“一旦我们把《左传》中的人本思想和民本思想结合起来观察，那么就可以发现，这种思想体系的一个重要特点即在于：在君主统治人民这一环节上，其关系是直接的，也是无弹性的;而在民意作用于君主这一环节上，其关系就是间接的，并且因为隔着‘天这一个中介而成为有弹性的了。”于是，以天为中介的民本思想的局限性也就暴露于天下。这种认识，是在清代和民国时期第一流学者的基础上获得的突破，是我们这个时代的标志性的学术发现，它的获得，首先要归功于矛盾分析方法在研究张力关系中的成功运用！
总之，通过人本思想和民本思想的分析，可以加深对于《左传》思想价值的理解，也有助于理解一般意义上的神人关系和君民关系的实质。可见，矛盾分析对于理解非逻辑意义矛盾的张力关系也有很好的启发和引导意义。
天人之间和君民之间有一种相对关系，也可以说是某种反对关系，它们包含着一定的矛盾，但不是逻辑学意义上的矛盾关系，所以运用矛盾分析法时要注意把握分寸。先生分析《左传》中的人本思想和民本思想的案例，可以作为我们认识相关问题，避免犯思想错误的榜样。三、入室操戈：与世界一流学者的对话
有学术研究经验的人知道，与学者讨论问题，应该具有与对方相当的水平，至少在研究的具体问题上不能低于对方的水平，否则，讨论很难进行下去;而要开展学术批评，那就应该高于对方才好。在前面讨论的《先秦儒家仁礼学说新探》一文中，给我们留下深刻印象的是，关于“仁”、“礼”关系的讨论和分析，被研究的思想家，不论是孔子，还是孟子、荀子，他们本人都不可能对自己的思想做出像先生这样深刻而清晰的表述。
此外，在学术批评活动中，要想有力地回应挑战，就一定要把挑战者的思想结构弄清楚，然后，必须以同样的结构回应之。对此，先生有着深刻的理解：回应黑格尔是有难度的，“为什么这样困难呢？因为黑格尔的论述自有其一套理论上的逻辑系统，不深入其中，是很难与他对话的;我们传统的办法摆事实讲道理，对此作用不大。所以我必须先学习他，而学习亦非易事，花几十年时间，不能算多。”先生用几十年时间系统、深入地研读黑格尔，真可谓“仰之弥高，钻之弥坚”。
（一）《关于历史发展的连续性与统一性问题——对黑格尔曲解中国历史特点的驳论》
首先让我们来简要地回顾一下这篇文章，看看先生是怎样分析黑格尔历史哲学的内在本质，为解决正确认识中国历史的连续性和统一性问题开辟道路的。
这篇文章是先生为社科基金重大课题“中西古代历史、史学与理论的比较研究”所做的引论，总的是要回答为什么要从历史、史学和理论3个层次形成的结构上来展开。先生指出，这首先是为了回应以黑格尔为代表的西方中心论的挑战。黑格尔在阐述他的历史哲学的时候，发表了许多关于中国历史的观点。这些观点表明，他对中国历史存在着深深的误解和曲解。在他的文字中，印度是多样化的，而中国则是“永无变动的单一”;中国是统一的，但相较于波斯的“复杂的统一”，中国的统一却是“抽象的”;中国是持久的国家，但却“无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了真正的历史的东西”，中国的历史属于“非历史的历史”。不仅如此，中国虽然拥有层出不穷、继续不断的历史作家，但“在中国人中间，历史仅仅包含纯粹确定的事实，并不对于事实表示任何意见或者见解”;中国的史书或史学“毫不寓有历史的判断和理性”。据此，先生认为：黑格尔是通过比较研究，从历史、史学和理论这个三维结构的整体上提出挑战的。为了破除西方中心论的偏见，实事求是，还中国历史以应有的地位，我们也一定要通过比较研究，从同样的三维结构上做出彻底的回应。这是一项极其神圣而艰巨的历史重任！
为了在理论上给予有力的回击，先生在多年学习西方哲学的基础上，下大功夫，深入西方哲学传统，对黑格尔的知识背景做了非同寻常的追本溯源的工作。
首先，把黑格尔的历史分期观点及其实质清晰地展现于读者面前。通过先生的叙述，我们知道，黑格尔把世界历史划分为4个阶段。第一个阶段是包括中国在内的东方世界;第二个阶段是希腊世界;第三个阶段是罗马世界;第四个阶段是日耳曼世界。也就是说，历史从亚洲开始，到欧洲终结。而且，他把第一阶段比作历史的少年时代，第二阶段青年时代，第三阶段壮年时代，第四阶段老年时代。所谓“老年时代”不是说自然禀赋的衰老，而是像学养深厚的老者那样表现出“完满的成熟和力量”。黑格尔之所以会有这样听起来仿佛天马行空的观点，原因在于他所说的历史，不是某个国家、某个民族、某个社会共同体自身发展的过程，而是所谓“世界精神”在人类不同群体间的转移过程，所以看起来就仿佛是“世界精神”在世界各地的巡游。如果换一个角度，就成了某个历史阶段只有某个地区、某些国家、某些民族、某些社会才能较好地表现“世界精神”，因而成为历史阶段的代表;而到了下一阶段，另外某个地区，某些国家、某些民族、某些社会才能较好地表现“世界精神”，从而成为新的历史阶段的代表。黑格尔的历史四阶段说是唯心主义历史观的典型。当然，从唯心主义角度看，这一学说好像能够自圆其说，可是换个角度，从唯物主义的方面看，问题就严重了，除了担当某个历史阶段主角的某个地区某些国家某些民族某些社会之外，其他地区的国家、民族、社会的历史就被无情地斩断了。从历史的四阶段说来看，西欧中心论在黑格尔这里就成了日耳曼民族中心主义;从历史和非历史的划分标准来看，所谓历史就是希腊、罗马、日耳曼的历史，而包括中国在内的东方历史就成了非历史的历史。可见，对黑格尔历史阶段说的平实叙述就已经让读者得到如此丰厚的理论收获！
接着，先生指出这种观点其来有自，与中世纪习用的四大帝国分期法如出一辙，追溯起来，根源应该在于《但以理书》。而且事实上，这种分期法在地理方位从东到西的顺序也未能贯彻到底;关于东方历史的时间顺序也与事实不符（当然，这与当时历史知识有限相关）;而对四阶段内容的分析，可以看到，这个观点实质是两分法，一个是包括中国在内的东方，它的特点是停滞和野蛮，是非历史的历史;另一个是西方，包括希腊、罗马和日耳曼，那则是历史的历史。当然，在黑格尔以后，汤因比、雅斯贝斯已经有了一些突破性的改变。但黑格尔的观点，特别是他的观点中涉及到的理论问题，仍然还没有得到认真的批判。
正因为如此，接下来，先生才会聚精会神，从梳理西方哲学关于“发展”的思想入手，揭露黑格尔曲解中国历史的理论实质。先生从东西方语言文字传统人手，运用“两个菲罗”方法，对“发展”观念做了深入的分析。先生指出，在中国传统文献中，没有“发展”，而有意思相近的“敷展”、“开展”之类的词，常指纸卷的展开;而英文的development中，de意为“下脱”、“分解”，velop意为“包”、“裹”，德文、俄文相近的词，情况差不多，基本的意思都是把包裹着或卷绕着的东西打开或展示出来。在法文、英文和德文中相应的词还用来表示摄影底片的显影和冲洗。这些都具有从潜在到实现的含义。亚里士多德在《物理学》和《形而上学》中所说的“运动”就是“潜能的事物的实现”;他的“隐德来希”原义就是“达到了目的”。这些都有似于发展的概念。黑格尔本人也认为，“发展的原则包含一个更广阔的原则，就是有一个内在的决定、一个在本身存在的、自己实现自己的假定，作为一切发展的基础。”这个发展观念与亚里士多德的“隐德来希”相近。黑格尔把发展基础的内在决定性归结为“精神”——以世界作为其舞台、财产和实现自身的场地的精神。他认为，发展在自然界是和平而宁静地实现的，而“精神是和它自己斗争着;它自己可以说便是它的最可怕的障碍，它不得不克服它自己。‘精神真正欲望的便是要达到它自己的概念。”先生指出：“我们可以看到黑格尔的发展观对于亚里士多德的从‘潜能到‘现实的运动观的出色的发展。”先生指出了黑格尔发展了亚里士多德的发展观念，给从潜能到实现的运动观注入了决定其自身发展的内在动力——矛盾因素，“而且正是由于事物在矛盾中的自我否定导致发展中的质变，的确显示出了辩证法的精义，对于我们的历史研究给予了极有价值的启示”。
接下来，话锋一转，直接进入精神领域，指出黑格尔只是把辩证法严格地运用在他所集中注意的精神领域，把自然界的发展看成是缺乏内在矛盾和斗争，只有量的方面的平静的发展。黑格尔把精神的本质与世界历史发展的原则说成是自由，他的历史哲学就是按照自由的发展来划分阶段的，他的历史四阶段说由此而证成：东方从古到今只有“一个”是自由的;希腊和罗马世界知道“有些”是自由的;日耳曼世界知道“全体”是自由的。第一种是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体（由希腊罗马构成）;第三种是君主政体。
的确，精神在整个巡游过程中没有改变，它保持了自己的独立性和连续性，黑格尔没有犯一点逻辑的错误，完全符合亚里士多德关于连续的定义，一切都“完满地”解决了！可是这种理论在现实的历史中却遭遇到了一个无法解决的矛盾：它无法说明代表每一阶段的各个文明自身的连续性发展问题，按照他的理论，每一个文明只是担任世界精神巡游过程中的一个阶段的任务，之前和之后，却都消失在“世界历史”之外。至此我们就会明白，按照黑格尔的理论，岂止是中国历史，就连希腊、罗马和日耳曼，也都成为没有连续性的，也就是非历史的历史了！如果联想到他的世界精神的历史以东方为起点，日耳曼为终点，远远不能说明人类历史的基本面貌和基本过程，我们就可以断定，他的历史哲学本身倒是真正的非历史的了。按照黑格尔的理解，“‘发展本身就不仅是一种连续性的展现过程，而且是一个具有内在必然性的连续过程。的确，连续性是发展的必要条件，没有连续性就没有发展可言。过程都中断了，还谈什么发展？”先生运用从亚里士多德到黑格尔关于发展的理论，特别是黑格尔的辩证思维方法，分析了黑格爾的论述，把“世界精神”的本质及其在现实历史中如何陷入自相矛盾的泥淖揭露出来，让我们真切地领略到理论思维的力量，领略到逻辑的力量。阅读这篇文章，常有酣畅淋漓之感，原因就在这里！
解决了黑格尔历史哲学的非历史本质的问题，就可以进入真正的历史领域，来寻绎中国历史进程中横向矛盾与纵向发展的关系问题了。至此，先生才充满自信地宣布：“黑格尔所提出的从事物横向矛盾中探索其纵向发展的辩证法，对于我们的历史研究仍然具有重要的启示作用，不过我们的立足点则确实需要从他的唯心主义转到唯物主义的方面来。”
通过以上的回顾，我终于明白了，先生的重大课题之所以要从历史、史学和理论这样的三维整体上展开，目的没有别的，就是要保证自己的研究是有效的和有力的，这样才能真正回应黑格尔的挑战。先生之所以要投入那么大精力分析从亚里士多德到黑格尔的关于发展的思想，目的也没有别的，就是要揭露黑格尔在阐述他的世界历史的发展观时，违背了自己为之做出重大贡献的辩证思维方法，由于他固执地把世界历史限定在精神的范畴内，无视经验世界的真实存在，既斩断了各民族的活生生的历史的辩证发展过程，也阉割了世界精神自己的灵魂，使他所谓的“世界历史”成为真正意义上的“非历史的历史”。这样的“世界精神”，就像是荒野中的孤魂野鬼，飘忽不定，怎能得到人间的认同呢？
（二）《关于“以史为鉴”的对话》（后半部分）
在《关于“以史为鉴”的对话》一文中，先生活用黑格尔逻辑学中本质论的方法，为“以史为鉴”这个千年命题提供了扎扎实实的理论性说明，有力地回应了以黑格尔为代表的西方学者的挑战;让我们再一次看到他是如何刻苦学习西方哲学，开展理论思维的心路历程。
先生的这篇文章可分为两部分，前一部分运用“两个菲罗”方法，揭露黑格尔关于世人能否从历史中得到教训的观点中存在的严重悖论，这个问题已在第一节中给予讨论，此处不赘;后一部分则是从本质论的理论高度上证成“以史为鉴”的可能性，从而成为运用黑格尔逻辑学驳斥黑格尔错误观点的又一个成功案例。
2007年，我和几个师兄弟跟随先生到西安参加一个学术会议，“以史为鉴”是这次会议的主题。在大会发言时，先生提出两个问题，其一，“以史为鉴”的意思就是把历史当作镜子来照见自己。可是，拿镜子来照自己的时候，在镜子里出现的是自己，而以史为鉴时，作为镜子的史书里看到的却没有自己，这就使人怀疑“以史为鉴”这个比喻性的说法的确切性和可能性。其二，古人以铜为鉴，是通过铜盘中的止水来观照自己形象的，而历史却仿佛是一条后浪推前浪的不断奔腾的长江大河，并无平静的水面，怎能为鉴呢？问题提出后，却没有得到参会人员的回应，先生也就不说了。时间很快就过去了，我也很快就把这件事淡忘了。到了2009年末，我向先生约稿时，先生拿出了这篇文稿。
这篇文章的责任编辑由我担任，发表后，我又研读过多遍，直到撰写本文，我才猛然想到问自己：先生为什么要那样提问呢？反复思考后感到，应该从先生是怎样论证并回答上述两个问题来加以理解。
关于第一个问题。先生的提问是这样的：人们从镜子中看到的是自己，而从历史书中看到的却不是自己，那以历史作为镜子还能成立么？据我看来，先生的论证思路大概是这样的：首先，人们从镜子中看到的其实并非自己本人，而只是本人的影子，而且这个影子还是左右相反的;因此，人们从历史书中看不到自己本人，就不能成为否认以史为鉴的理由了。此其一也。镜子中的影像虽然不是自己本人，但毕竟是由本人投射到镜子然后反射回来的，那也就是“自己的异物”，它总可以帮助人们在一定意义上认识自己的形象;同理，如果也有由自己的某个侧面投射到历史书中然后反射回来，成为另一种意义上“自己的异物”且可以帮助人们认识自己的某种情况，那不和像镜子反射形象具有同样的意义了么？从这个意义上说，以史为鉴不就可以成立了么？此其二也。这两种情况在道理上是相同的，因此可以类比。但是还有没有什么理论性或学理化的说明呢？有！那就是黑格尔逻辑学中本质论的思想。按照一般的理解，哲学的任务是要认识事物的本质，而认识事物的本质，就不能满足于只看到它的直接性的存在，更要看到这个直接性的存在以别的事物为中介然后反射回来的形象，用黑格尔的话说，就是“设定起来的自己”，即中介映衬着的自己。以镜子为中介，镜子映衬着的自己，也就是自己在镜子中的影像，虽然是左右相反的，在哈哈镜中有时是上下颠倒的，但那也是自己形象的一个本质。不同的中介，可以映衬出自己不同的本质。以x光透视片为中介，其中映衬着的，就是自己健康状况的某一个本质;同理，以历史书为中介，其中应该能够映衬着自己的某种状况，那也是自己的一个本质。这个本质是什么呢？历史以过往的人类社会活动为内容，现实的人要想了解自己在社会活动中的存在状态，就有从历史中寻求自己的历史的本质的需要，目的是通过历史上相同相似的活动状态了解自己的活动状态会有怎样的命运，这不就是把历史当作了中介，并从中看到了反射回来的自己了么？用先生的话说：“人在以史为鉴时的意向性是了解自己的历史处境，所选的中介从而也就是史书及其所载的历史。二者都有投射与反映的共同性，所以可以互为隐喻之词。”至此，第一个问题就得到了一个交代。关于第二个问题。先生是这样提问的：古人以水（铜）为鉴，铜盘中的水是静止的，可以照见自己;以史为鉴，史书上记载的人类活动却像长江大河，奔腾不息，流水怎么能照见自己呢？先生的回答同样表现出理论的深刻性：“如果您的意向是照自己的脸，那就只能选择光滑宁静平面的镜子作中介，反映出来的就是您的面部静态的情况。如果您的意向是要知道自己的历史处境，那么自然不能选取本质是静态的镜子作为中介，而只能选取本质是动态的历史来作中介了。”接着，先生讲述了周公以殷为鉴的故事。周公辅佐周武王打败殷纣，夺取天下的统治权。紧接着就在思考发生这样政治变局的原因，于是提出了两个问题：一是为什么“小邦周”可以取代“大邑商”？二是在天命变动的前提下，怎样才能保证周的统治能够长治久安？为了找到答案，他把这两个意向投向历史，得到了两类反映：一是从他亲身经历的殷纣王败亡的历史中得到残民以逞而失去天下的例证;一是从殷人的典册中发现早先的殷哲王勤政爱民而享国长久的例子。周公从作为镜子的史書提供的两种可能中选择殷哲王作为典范。由此可见，“主体总在变化之中，其意向性也就在变化之中;变化了的意向投向历史的时候，其反映自然也就变化了。”至此，先生提出的第二个问题也就得到了一个交代。
由此我体会到，没有这样两个交代，就不能理解前面那两个问题。西安会议上先生提出这两个问题时，我并没有产生兴趣，原因是我对于以史为鉴这个千年命题中所包含的深刻道理，没有丝毫的觉悟。现在明白了，要想提出有意义的、深刻的学术问题，没有系统、深入而充分的理论准备，是不能做到的。
“以史为鉴”是一个千年命题，在4个字的下面，埋藏著丰富的思想和文化宝藏，要想发掘这些宝藏，没有一双具有理论穿透力的慧眼，是根本做不到的。
2015年我在访谈先生时提出了一个极其幼稚肤浅的问题：为什么要在“以史为鉴”的问题上下那么大功夫与黑格尔辩论？回应黑格尔的这个挑战究竟有多大意义？先生不以我为浅薄，耐心地告诉我：“如果不回应，以史为鉴就彻底被颠覆了，我们的四千年文明史就这样被颠覆了。回应这个挑战是我们中国史学工作者应该负起的神圣使命！”此时想起，我才深感触动：先生之所以会有这样的使命感，是因为他对这份宝藏的本质和价值有着深刻的理解，有了这份理解，才会倍加珍惜，才会发愤阐扬。由此我进一步思考，先生之所以会有这份理解，是因为他有着认识这份精神财富的理论思维的能力，这能力，得益于长期研习包括黑格尔在内的西方哲学的艰苦训练。正因为有这样的理论思维能力，所以才会深入把握问题的本质，从而有力地回应黑格尔对于以史为鉴的挑战！想到这里，我因自己的浅陋而感到惭愧，也因此决心学习先生的榜样，在理论思维上加强修养，踏实进取。
“入室操戈”，有学习前人方法以超越前人的意思，是古代中国学人经常使用的一个譬喻说法。先生曾说过，自己一辈子都在学习黑格尔的理论和方法，也一辈子在思考着怎样回应黑格尔的挑战，怎样破除黑格尔对于中国历史特点的曲解。先生在中国历史的连续性和统一性问题和以史为鉴问题上取得了重大创获，突破了黑格尔的成说，揭露了黑格尔的理论错误，指出了他的偏见，对于黑格尔的挑战做出了迄今最有理论性的回应。同时也表明，中国学者完全可以站在理论思维的高度上，与西方学界大师级人物开展平等对话，做出具有世界意义的学术贡献，这是中国历史学界的骄傲！
我在敷陈这篇小文的过程中，常常感到力不从心，无法全面、准确地展现先生的理论方法（比如，先生对逻辑学知识有系统深入的理解，这在他的学术研究中具有重要作用，可惜，我没有能力做出分析和评论，所以只好俟诸未来），尤其跟不上先生的思维节奏，原因很明显，那就是我的知识面的宽度不够，知识结构的合理程度也不高，远远不能很好地理解先生的学术和思想，更何况对我来说，理论思维本来就是一项高不可攀的事业，先生的学问又是那样的崇高，我除了高山仰止，别无所能。承蒙《古代文明》杂志朋友们的盛情相邀，只好把自己的粗浅体会呈现于此。文内谈到的先生的学术思想，只是个人的简略复述，理解定有不确，深度远远不够，这不是客套，而是实情，我知道，做学问不能自欺欺人，敬请先生和读者诸君批评指教。
[作者蒋重跃（1958年-），北京师范大学历史学院教授，北京，100875]
[收稿日期：2019年12月8日]
（责任编辑：阴元涛）
