体育人类学研究对象的认识过程、特征及发展趋势
蒋德龙
摘 要：体育人类学研究对象的认识过程大致以2000年为界：之前是“民族体育”，之后是“原生态身体运动”。体育人类学研究对象具有4个变化特征：从整体到局部；从逻辑演绎到实证研究；从隐喻到凸显；从理论到实践。体育人类学学科研究对象应该是“杀鬼的原生态身体运动”，而与音乐人类学、舞蹈人类学和杂技人类学等学科研究对象的“通神的原生态身体运动”、“娱神的原生态身体运动”和“收魂的原生态身体运动”区隔开来。体育人类学具体研究对象也应该在两方面得到独立：一方面是杀鬼的原生态身体运动与其他文化之间的相互关系；另一方面是杀鬼的原生态身体运动与体育文化之间的相互关系；前者带有主观的人文性质，后者带有客观的科学性质。
关 键 词：体育人类学；民族体育；原生态身体运动；胡小明
中图分类号：G80 文献标志码：A 文章编号：1006-7116（2015）03-0011-07
Abstract： The process of cognition of the research object of sports anthropology is roughly bounded by the year 2000： it was “national sports” before that year， or “primitive ecological body movement” after that year. The research object of sports anthropology has 4 characteristics of changing： from whole to local， from deductive to empirical， from metaphorical to prominent， from theoretical to practical. The research object of sports anthropology should be “ghost-killing primitive ecological body movement”， differentiated from “god-communicating primitive ecological body movement”， “god-entertaining primitive ecological body movement” and “soul-capturing primitive ecological body movement” as the research objects of music anthropology， dance anthropology and acrobatic anthropology. During specific research， the research object of sports anthropology should be independent in two aspects： one is the mutual relation between ghost-killing primitive ecological body movement and other culture， the other one is the mutual relation between ghost-killing primitive ecological body movement and sports culture； the former has subjective humanistic nature， while the latter has objective scientific nature.
Key words： sports anthropology；national sports；primitive ecological body movement；HU Xiao-ming
胡小明先生（以下简称先生）在离开我们之前的一段时间，接连发表几篇文章，全面、深入地归纳总结、概括升华了体育人类学的方法论。其中有论说到体育人类学的研究对象。但是，先生还没有来得及进行深入研究，就匆匆地走了。而研究对象的认识（确定）无疑是体育人类学学科建设与发展绕不过的问题。所以，本研究通过梳理先生关于体育人类学研究对象的文献资料，试图厘清体育人类学研究对象的认识过程，初步概括体育人类学研究对象的变化特征，并观察相关人类学影视视频来推测体育人类学研究对象的发展趋势。
1 体育人类学研究对象的认识过程
1.1 2000年之前的体育人类学研究对象
先生在2000年之前的体育人类学研究中，使用“民族体育”或者“民族民间传统体育”概括、描述体育人类学的研究对象。主要在3个层面上研究民族体育。
第一是民族体育是什么。先生秉承泰勒的“残存”理论、格鲁茨的游戏说以及豪伊津格的游戏论，认为民族体育可以理解为一种游戏或者竞技。民族传统体育只能算是体育的萌芽，混沌存在于节日集会、休闲娱乐、军事演练、宗教仪式之中[1]。
第二是民族体育怎么样。先生认为民族体育的产生、传承、发展，与生态环境、民族生产生活方式有很大的联系。巫术文化对体育的萌芽有重要影响，原始巫舞是体育起源的直接催化剂[2]。地理环境对民族体育的传播有重要影响（爱斯基摩人之路）[3]。
第三是民族体育为了什么。也即有什么作用。先生认为民族体育可以为群众体育的发展提供理论和资源上的支持[4]，民族体育将极大地丰富世界体育文化[2]。某些特有民族可以为特定的竞技体育提供重要的体质方面的独特资源[5]。作为游戏或者竞技的民族体育不是为健身，而是带有娱乐目的的[6]。
第四是民族体育如何发展。先生认为，民族体育的发展可以按照3步走：第一是系统整理真实性的形像化资料；第二是组织专门的研究班子，在全面分析资料的基础上，建立科学的评估指标体系，优选出一批有价值的民族传统体育项目，不断改良和完善规则，分期分批推广，使之在广大的民族地区开展；第三是在民族民间传统体育方面与国外广泛开展文化交流[7]。这些在研究对象上的讨论，主要是基于文献资料法、考古学方法、比较法、实地调查与测量。
1.2 2000年之后的体育人类学研究对象
先生在21世纪最初的几年里，表述体育人类学研究对象的词语开始从“民族体育”过渡到“身体活动”。也可以理解为“民族体育中的身体活动”。到最近几年，先生转向于用“身体运动（文化）”来表述体育人类学研究对象。可以理解为“民族传统体育中的身体运动（文化）”。简洁地说应该可以用先生使用的“原生态身体运动（文化）”，主要也是在4个方面对“原生态身体运动（文化）”进行了研究。
第一是原生态身体运动（文化）是什么。先生认为体育人类学的研究对象仍然是竞技游戏，而且竞技游戏早于体育的产生。如认为独木龙舟是一种通过身体运动进行除害消灾的巫术，宜称为“礼仪竞技”，不仅是一种奇特的游戏性身体活动，更重要的是清水江畔几十个村寨的精神支柱[8]。
第二是原生态身体运动（文化）怎么样。先生认为原生态身体运动的载体，即身体的体质并无特殊之处。如认为“一年一度的龙舟竞赛历来并无日常训练的传统，仅仅几天时间划龙舟的剧烈身体运动，对苗族的体质状况并无显著影响。旨在提高民族凝聚力和延续力的传统习俗，并无体育意识和健身动机，其运动形式可以视为体育萌芽。”[9]
第三是原生态身体运动（文化）为什么。先生认为原生态身体运动有个重要目的是娱乐健康。还提出了中国体育发展的休闲娱乐理论。原生态身体运动可以保持世界文化的多样性。也即体育文化生态多样性价值[10]。原生态身体运动对原始文化的形成有重要作用[11]。如证实了身体运动对东巴文字形成具有重要影响，显示了源远流长的中华文明具有旺盛的生命力，并推测巫术中原初的身体运动对原始的宗教、艺术和教育等其他文化因素的影响[12]。
第四是原生态身体运动（文化）如何发展。先生认为原生态身体运动应该有人文体育观和“分享运动”理念做指导。不适合用竞技体育发展的策略来进行，批评了对原生态身体运动“抢花炮”的改造[13]。
2 体育人类学研究对象的变化特征
体育人类学研究对象从“民族体育”到“原生态身体运动（文化）”的变化，可以发现有以下特征。
2.1 从整体到局部
先生对体育人类学研究对象的范围变化是：最初的民族体育——民族体育中的身体活动——原生态身体运动——具体某原生态身体运动（独木龙舟、东巴跳、马鹿舞等等）——某具体原生态身体运动的动作（东巴跳“连臂一体”）。这样的研究对象的一步步变化，符合人类学研究对象的特定化[14]。这也体现了研究的着力点越来越精准、细致、清晰和科学。因而这种研究对象在体育人类学的整体观和文化相对论中能够起到以小见大的作用。
2.2 从逻辑演绎到实证研究
体育人类学对研究对象的探索和讨论，没有停留在古纸堆里进行抽象的逻辑演绎，而是在充满生机的田野中用观察、测量、深度访谈的实证方法。先生批判那种“精卫填海般义无反顾或乐此不疲地重复操作，试图从定义入手把研究概念当成一门学问来做，是体育文化甚至理论研究数十年来对象虚幻化以至迥异于其他领域真正学术研究的一大奇观。”
2.3 从隐喻到凸显
从整体到局部，从演绎到实证，也就是从隐喻到凸显在原生态的身体运动上。先生认为“体育研究需要抓住的专业特点，是身体和运动；没有身体运动的相关内容，很难被认为是体育研究；而身体运动看得见摸得着，是很实在的现实具象。一般情况下，越接近于较单纯的身体运动内容，涉及到敏感地影响访谈结果可靠性的民族意识形态的障碍就越少。围绕身体运动为核心，一切相关信息都需要以事实的观察为印证。体育文化的载体是身体运动，如果研究的内容最终与身体的发展无关，那无疑是在搭建空中楼阁，辛辛苦苦完成的研究成果的价值将大打折扣”。这种对研究对象的认定，符合现时代哲学“身体转向”要求。
2.4 从理论到实践
先生认为体育研究重在实证，落脚在应用[15]。我们可以尝试这么总结体育人类学的理论原点：原生态身体运动是具有巫术仪式性质的体育萌芽。巫术仪式已经从原始时期的宗教信仰出现了世俗化变化，世俗化也就意谓着具有娱乐大众的功能，娱乐大众体现人人平等。进而当今体育要从原生态身体运动中吸取这种元典精神，那么我们就应该有人文体育观、休闲娱乐理论、分享运动的理念。这是宏观上的理论应用，正如日本民俗学研究者柳田国男所说：“喜欢从以往的事例中寻找今天问题的答案。”[16]从远古时代走来的原生态身体运动蕴含着丰富的历史文化信息，是一种非物质文化遗产。所以应该在全球化、统一化浪潮中，对这种文化基因进行有效的保护、继承和发展。而且面对世界各群体经济文化发展的不平衡问题日益严重，推崇“参与式发展”理论——参与式农村评估 （Particacipatory Rural Appraisal，PRA）[17]。
另外，还可以发现体育人类学研究对象从民族体育到原生态身体运动是一种去政治化的过程。早期的民族体育的挖掘整理多多少少带有政治意味。并且，先生一直在浓墨重彩讨论体育人类学方法论，觉得先生的研究对象紧紧贴着方法走，采取什么样的方法就会抓住什么样的研究对象。
3 体育人类学研究对象的发展趋势
体育人类学研究对象的认识之所以出现以上的以2000年为界的两个时期的“民族体育”到“原生态身体运动”的变化过程，以及有着从整体到局部、从演绎到实证、从隐喻到凸显、从理论到实践的变化特征，这与时代发展变化的需要是分不开的。也就是说，各个学科在为时代发展变化出现的问题如生态危机、文化霸权、体质下降做出各自学科的研究努力。体育人类学研究对象的变化正体现了这种努力：重精准科学、身体运动、实证探索、强调应用。
先生研究身体运动东巴跳对文字形成的影响后，认为未来将研究原生态身体运动对原始的宗教、艺术和教育等其他文化因素的影响[12]。这里有两层意思，一层意思是体育人类学研究对象仍然是原生态身体运动（以原生态身体运动为中心），如东巴跳；另外一意思是，体育人类学学科具体进行研究时对象，在未来，是原生态身体运动对原始的宗教、艺术和教育等其他文化因素的影响。也就是原生态身体运动与原始宗教、艺术和教育等其他文化因素的相互关系。体育人类学学科研究对象是原生态身体运动，体育人类学具体进行研究时候的对象是与其他文化因素的相互关系。体育人类学具体研究时候的对象在“原生态身体运动”与“其他文化因素”之间的“关系”上。
后来，先生等又分析到其他4大象形文字圣书字、玛雅文字、楔形文字和甲骨文，以及欧洲史前时期的岩画中，存在有丰富的身体运动形态，其对体育与文化的萌生具有发生学意义上的重要研究价值。这种研究原生态身体运动与其他文化因素的关系是典型的人类学家研究原生态身体运动的惯用套路。并不是体育学家用人类学理论与方法研究原生态身体运动内部结构、健康及体育文化象征意义（先生强调体质测量围绕身体运动展开）。
在先生生前发表的最后一篇文章中，发现其“原生态身体运动”与其他文化的“关系”的另外一端，又具体到了体育文化本身，而不是研究“原生态身体运动”与“其他文化因素”的相互关系。也即先生等研究原生态身体运动“东巴跳”与武术套路形成之间的“关系”——武术套路就是体育文化。认为“原始仪式舞蹈东巴刀舞与武术套路存在着一定的同源性和相似性。带有巫术性质的原始宗教仪式舞蹈因宗教仪式功能不断丰富和发展的现实需要，吸收、整理和传承了具有攻防作用的原始武术动作组合，并赋予了其特有的原始宗教文化意蕴，同时，原始武术动作组合本身具有的功能和独特的动作表现形式，也进一步丰富和完善了原始宗教仪式舞蹈的外在表现形式和内在的原始宗教仪式文化意蕴”。这种研究“原生态身体运动”与武术套路之间的“关系”，使得体育人类学有了独立的“体育”身份，而不是附属于或者依附于人类学。
总之，体育人类学学科研究对象集中到“原生态身体运动”上，体育人类学具体研究时的对象主要在“原生态身体运动”与其他文化之间的“关系”上（体育人类学研究对象与体育人类学具体研究时候的研究对象有区别），而且其他文化具有“体育”性质。
但是，我们发现体育人类学学科研究对象“原生态身体运动”，也是临近学科研究的重要研究对象，比如英国著名的音乐人类学专家约翰·布莱金提出了生物基础的音乐学第三种观察法，认为音乐世界中人的身体运动的具有重要作用，而这些认识就是来自南非文达地区的调查——原生态身体运动，他指出：文达音乐不是建立在旋律之上，而是建立在整个身体有节奏的律动之上的，歌唱只是其中的一个延伸[18]。我国东巴音乐学者桑德诺瓦也讨论了东巴文字（东巴舞谱）与东巴音乐的关系问题[19]。舞蹈人类学也对具有原生态性质的身体运动的动作进行记录和分析[20]。另外，还有戏剧人类学、杂技艺术等等。
这就是说，体育人类学学科研究对象——原生态身体运动正被相邻的其他学科瓜分或者共享着。那么，体育人类学学科研究对象的原生态身体运动如何与音乐人类学、舞蹈人类学、戏剧人类学、杂技艺术等临近学科的研究对象区隔？或者说，体育人类学对原生态身体运动的探究和讨论的结果，是不是有可能与舞蹈人类学、音乐人类学对原生态身体运动的探究和讨论的结果存在一定程度的等同呢？进一步说，体育人类学具体研究时候的对象也有可能是与音乐人类学、舞蹈人类学、戏曲人类学等相邻学科具体研究时候的对象，不能够各自独立。这些问题的讨论应该是体育人类学研究对象的确定所要考虑的，也即属于体育人类学研究对象的发展趋势。下面我们以仪式中的东巴跳研究为例进行讨论。
3.1 区隔
“东巴跳”是体育人类学典型的研究对象——原生态身体运动。体育人类学经过艰苦的研究，探索纳西族巫师的舞谱记录过程，揭示这种原生态身体运动对东巴文字构造的影响。最后以体育人类学独创的影视动作分析法，证明了这种原生态身体运动对中华民族的世界级文化遗产——东巴文形成过程有重要影响，具有人文学科连接自然科学和社会科学进行综合研究的重要实证示范作用[12]。而“东巴跳”融入祭祀歌舞，有情节、人物、悬念、对白歌舞、刀弓操练和打斗追杀，武道场还要表演上刀梯等，已具备戏剧歌舞和体育运动形式萌芽的要素，是体育美学和人类学研究的“活化石”[11]。这样看来，体育人类学对原生态身体运动的这种研究所得到的结果，是综合作用造成的——是武术、舞蹈、戏剧或者音乐综合作用造成的结果。也即原生态身体运动对中华民族的世界级文化遗产——东巴文形成过程具有的重要影响是武术、舞蹈、戏剧或者音乐的综合影响。这种蕴含着舞蹈、戏剧、音乐、武术的原生态身体运动对文字形成的重要影响中，舞蹈、戏剧、音乐、武术各自是什么影响？各自占总影响的份额是多少？这些就是体育人类学研究对象变化趋势所要区隔开来的。也就是说，体育人类学这种原生态身体运动对东巴文字形成的重要影响仍然是模糊不清的。
那么，武术、舞蹈、戏剧或者音乐综合对世界级文化遗产——东巴文的形成的影响如何区隔开来呢？我们必须回到原生态的“东巴跳”仪式现场进行深度的观察（见表1）。
东巴仪式最先出场的往往是东巴唱念经文，并向着上天吹响海螺号，摇响法铃，禀报神灵（过程中持续有）。然后，就是东巴舞蹈出场——跳神——动作柔顺、松弛，向上向外盛开，神情是和颜悦色，而目的则是讨好赞美神灵以求得神灵的眷顾而赐予智慧和力量，一切充满着和谐。接着，神灵附身有着神灵的智慧和力量的东巴，开始赶鬼、镇鬼、杀鬼——动作刚直有力，指向地府之鬼，面目狰狞，舌头外吐，把各路鬼怪震慑、斩杀、射死。最后，东巴要为在与鬼搏斗中失去的魂魄招魂——往往用梯子从高空召回（有典型动作如“上刀架”、“赤脚蹬剑梯”、“口含大犁尖”、“手探火油锅”、“甩石磨盘”等硬气功项目[22]）。这种仪式程序的音乐、舞蹈、体育、杂技的区隔在东巴驱瘟疫鬼仪式中特别明显。
无独有偶，以上我们为东巴仪式中音乐、舞蹈、体育、杂技等的原生态身体运动所作的区隔，在其他地方也有备受人类学关注的仪式——青海黄南土族的“跳於菟”，以及云南双柏彝族的“老虎笙”中同样可以发现。如青海土族的“跳於菟”仪式（音乐人类学和舞蹈人类学已经有了研究）中，巫师“拉哇”在山神庙前吹响海螺号后，击鼓诵经，祭神（老虎神）仪式开始，这是音乐的通神。接着，“於菟”在庙院内结队围圈起舞，其舞姿为单腿雀跃式、左右侧身摇摆模仿猛虎状，以期获得虎的力量。值得注意的是，此时的“於菟”手中的道具“棘枝”是向上举着、立着的[23]，这是舞蹈的娱神。半个小时以后，“於菟”一听到铳响，便奔下山去，到各家各户杀鬼除祟——舍门而翻爬越墙入户（不得从正门进院），这是体育的杀鬼（既然能够找到并证明东巴仪式中的东巴刀舞与武术套路存在一定的同源性和相似性，那么，在“跳於菟”仪式中的奔跑、翻墙、跳户也可以证明与田径运动中的很多项目具有同源性与相似性）。最后，杀鬼除祟后“於菟”们来到冰冷的河边洗澡，并在河边及回家的路上燃起火堆——要跳跃穿越而过（类似杂技钻火圈）[24]，这是杂技的收魂。
可见，音乐、舞蹈、武术、杂技，从东巴仪式起源上看（音乐、舞蹈、体育、杂技都有起源于巫术仪式的说法），三者在理念、出场时间、道具、动作指向与特征、动作表情以及目的上，是能够区隔开来的。那么，体育人类学、舞蹈人类学、音乐人类学、杂技人类学等学科研究对象——“原生态身体运动”也就能够区隔开来。其中，音乐人类学研究对象“原生态身体运动”前面可以加修饰词“中介、第一、向外、庄严肃穆、通神”。舞蹈人类学研究对象“原生态身体运动”前面可以加修饰词“和谐、第二、向上、和颜悦色、柔顺、娱神”。体育人类学研究对象“原生态身体运动”前面可以加修饰词“竞争、第三、往下、面目狰狞、杀鬼”。杂技人类学研究对象“原生态身体运动”前面可以加修饰词“回归、第四、向内、安详平静、收魂”。简单地说，音乐人类学研究对象可以是“通神的原生态身体运动”。舞蹈人类学研究对象可以是“娱神的原生态身体运动”。体育人类学研究对象可以是“杀鬼的原生态身体运动”。杂技人类学研究对象可以是“收魂的原生态身体运动”。
3.2 独立
接下来，就应该研究东巴跳这种原生态身体运动中的舞蹈、武术、戏剧、音乐产生的各自影响的特质是什么？也即体育人类学具体研究的研究对象能够从舞蹈人类学、戏剧人类学、音乐人类学综合的原生态身体运动中独立出来。独立出来，也就意味着体育人类学作为学科的存在价值。独立出来，也就意味着体育人类学的原生态身体运动要有自己的独特个性或者独特性的标志。
我们仍然在先生研究东巴仪式的基础上，来发现体育人类学的原生态身体运动——“杀鬼的原生态身体运动”、“通神的原生态身体运动”、“娱神的原生态身体运动”影响（相互）哪些东巴文（见表2）。
由表2可见，音乐人类学——通神的原生态身体运动、舞蹈人类学——娱神的原生态身体运动、体育人类学——杀鬼的原生态身体运动等各自影响的东巴文（象形为基础）是不同的，也就是说各自是独立的。其中音乐人类学——通神的原生态身体运动影响的东巴文，主要是指示类东巴文。舞蹈人类学——娱神的原生态身体运动影响的东巴文，主要是假借类东巴文。体育人类学——杀鬼的原生态身体运动影响的东巴文，主要是会意类东巴文，往往有一个对象“鬼”组合在一起。而且在体育人类学的杀鬼的原生态身体运动对东巴文的影响在数量上要多于音乐人类学——通神的原生态身体运动、舞蹈人类学——娱神的原生态身体运动所影响的东巴文。我们发现收魂的原生态身体运动很少看到相关的拍摄影视资料，所以其影响的东巴文在舞谱中就没有去找了（应该有）。估计现在的东巴的“威灵”不够强大，难以再现高难度收魂动作。
可见，音乐人类学、舞蹈人类学、体育人类学，在具体研究的时候的研究对象各自能够独立，也即通神的原生态身体运动与东巴文的关系、娱神的原生态身体运动与东巴文的关系、杀鬼的原生态身体运动与东巴文的关系，各自与东巴文的关系是有不同特征的，通神特征东巴文主要是指事类东巴文，娱神特征东巴文主要是假借类东巴文和杀鬼特征东巴文主要是会意类东巴文。如此说来，先生认为的“原生态身体运动对中华民族的世界级文化遗产——东巴文形成过程有重要影响”，可以修正为“原始仪式中具有竞争性、出场时间第三、动作往下、面目狰狞、杀鬼目的的身体运动对中华民族的世界级文化遗产——会意类东巴文形成过程有重要影响”。简单地说，就是“杀鬼的原生态身体运动对中华民族的世界级文化遗产——会意类东巴文形成过程有重要影响”。先生认为“原始仪式舞蹈与武术套路存在着一定的同源性和相似性”，可以修正为“杀鬼的原生态身体运动与武术套路存在着一定的同源性和相似性。
综上，体育人类学研究对象的发展趋势，可以认为学科研究对象区隔成杀鬼的原生态身体运动；具体研究时的研究对象独立成杀鬼的原生态身体运动与其他文化之间的相互关系，以及杀鬼的原生态身体运动与体育文化之间的相互关系。
体育人类学研究对象在世纪之交后，从“民族体育”逐渐转向了“原生态身体运动”，并取得了丰硕的成果。这种转向，体现了体育人类学重身体（人文）、重实证、重应用的特色。从仪式角度，体育人类学研究对象发展趋势，可以在理念、出场时间、道具、动作指向、动作表情、动作特征、动作目的等方面与音乐人类学、舞蹈人类学、杂技人类学等学科的研究对象进行区隔：音乐人类学的研究对象可以成为通神的原生态身体运动”；舞蹈人类学的研究对象可以成为“娱神的原生态身体运动”；体育人类学研究对象可以成为“杀鬼的原生态身体运动”。进而，体育人类学具体研究时候的研究对象也能够独立出来：一方面是杀鬼的原生态身体运动与其他文化之间的相互关系；另一方面是杀鬼的原生态身体运动与体育文化之间的相互关系；前者带有主观的人文性质，后者带有客观的科学性质（如测量东巴刀舞仪式中东巴的心率）。
参考文献：
[1] 胡小明. 体育人类学的兴起[J]. 体育学刊，1999，6（1）：54-57.
[2] 胡小明. 从左江岩画看民族体育的起源和传播[J].成都体育学院学报，1992，18（2）：29-33.
[3] 胡小明. 民族体育与“爱斯基摩人之路”[J]. 体育与科学，1996，17（3）：102-103.
[4] 叶国治，胡小明. 体育人类学与民族体育的发展[J].成都体育学院学报，1991，17（1）：17-19.
[5] 胡小明，邓廷良. 关于藏族参与奥林匹克竞技的人类学研究[J]. 成都体育学院学报，1994，20（3）：6-11.
[6] 胡小明. 社会发展与体育变革[J]. 体育与科学，1999，20（5）：29-33.
[7] 胡小明. 运用体育人类学开展民族体育的研究[J].浙江体育科学，1992，14（3）：48-49.
[8] 胡小明，杨世如. 独木龙舟的文化解析——体育人类学的实证研究（二）[J]. 体育学刊，2010，17（1）：1-9.
[9] 杨世如，胡小明. 苗族独木龙舟竞渡的体质人类学分析[J]. 体育科学，2009，29（7）：78-84.
[10] 胡小明. 中国少数民族传统体育的文化多元价值[J]. 体育学刊，2007，14（8）：5-9.
[11] 胡小明，张洁. 开拓体育文化研究的新领域——以探索身体运动对原始文化形成的作用为例[J]. 上海体育学院学报，2012，36（2）：1-5.
[12] 向有明，向勇，韩海军，等. 身体动作与文字形成的双向实证研究[J]. 体育科学，2013，33（8）：57-63.
[13] 黎文坛，胡小明. 民族运动会的发展理念初探[J].体育学刊，2012，19（1）：39-43.
[14] 张峰峰. 论边疆人类学的提出及其发展[J]. 国外社会科学，2014（4）：126-133.
[15] 胡小明. 体育研究重在实证与应用[J]. 体育与科学，2013，34（6）：1-5.
[16] 岩本通弥. 以“民俗”为研究对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”[J]. 宫岛琴美，译，王晓葵，校. 文化遗产，2008（2）：78-87.
[17] 胡小明. 体育人类学方法论[J]. 体育科学，2013，33（11）：3-16.
[18] 刘咏莲. 音乐人类学研究中的舞蹈人类学视角——约翰·布莱金对舞蹈人类学的研究与贡献[J]. 中国音乐（季刊），2012（2）：184-193.
[19] 银卓玛. 桑德诺瓦《东巴音乐———唱诵象形文字典籍及其法事仪式的音声》评析[J]. 音乐探索，2011（2）：40-43.
[20] 车延芬. 揭秘“舞蹈人类学”——读《人类学与人体运动：舞蹈的研究》[J]. 北京舞蹈学院学报，2008（4）：14-19.
[21] 邓启耀，王栩，李珊珊. 纳西族祭司“东巴”举行祭祀仪式时表演的舞蹈[EB/OL]. 中山大学媒介人类学研究中心，http：//v.youku.com/v_show/id_XODIz
MDM1MzEy.html，2014-12-20.
[22] 胡小明. 体育美学[M]. 北京：高等教育出版社，2009.
[23] 巫允明. 细谈舞蹈人类学——《跳於菟纪录片》[EB/OL].
超星学术视频http：//ssvideo.chaoxing.com/playvideo.
aspid=67659&d=60c590081f9e95f58d39ad119abb61482011，
2014-12-20.
[24] 唐仲山. “於菟”仪式的民俗学解读[J]. 青海民族学院学报：社会科学版，2008，34（1）：30-35.
[25] 杨德鋆. 凝结在纳西古老图画象形文字里的音乐——云南民族传统音乐研究[J]. 文艺研究，1998（3）：42-62.
[26] 张扬. 纳西东巴舞谱《舞蹈的出处和来历》研究[D]. 重庆：西南大学，2009.
