论儒学与我国少数民族哲学文化关系的历史发展
摘 要：儒学与我国少数民族哲学文化的关系在先秦的孕育阶段，经过深刻的“华夷之辨”，处于关系建构、探索奠立时期。汉唐之间由儒学对我国少数民族先民哲学文化思想观念的初始传播到深入影响，有的少数民族的哲学文化、思维水平甚至显现出与一定时期中原儒学文化的交流融通或理论同构性特征。五代十国两宋时期，演进到我国少数民族哲学文化主体意识增强、各以本民族哲学文化思想观念为母体自主地消化融会儒学，元明清三朝转化创新并涌现出“释儒”“伊儒”等少数民族儒学形态。儒学与我国少数民族哲学文化思想观念“和而不同”、交融互动的关系，由外在到内生地创造性转化、创新性发展，促进了中国少数民族儒学多元化理论形态的创新性建构，是中华各民族团结统一、和谐共进的重要传统思想文化资源。
关键词：儒学；少数民族哲学文化；传播影响；转化创新
中图分类号：B21 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）02-0095-10
儒学与我国少数民族哲学文化，总体上可以概括为传播影响与认同吸纳、融会创新的关系，并表现为由疏到密，由表及里，由单向度的传播影响、以夏变夷，到双向度良性互动、融合创新、彼此增益，呈现递进发展的共促趋势。在这一过程中，二者相得益彰、相映增辉。这种渐进关系的历史发展，大致可分为先秦时期的关系孕育、汉唐时期的传播影响、宋元明清时期的融合创新三大阶段，后两大阶段又可细分为儒学对我国少数民族哲学文化思想观念在汉魏的初始传播期、两晋十六国隋唐的深入影响期，以及我国少数民族哲学文化对儒学在五代十国两宋的消化融会期和元明清的转化创新期等。儒学与我国少数民族哲学文化的关系姑且可以确立为这样三大阶段五个时期的历史发展。当然这样的历史划分具有相对意义，并无绝对界限或标志。
一、关系孕育
儒学与我国少数民族哲学文化的关系在先秦尚处于孕育的阶段，即以历史形成的我国民族关系为社会基础、儒学在创始发展的原初形态之下、与我国少数民族以氏族部落或氏族国家存在的哲学萌芽或观念发生中的关系建构、探索奠立的时期。历史上华夏（中原）地域以外的诸多“民族”（种族）与华夏族（汉代以后多称汉族），在经历了经济的、政治的、文化的交往、冲突，乃至包括痛苦的战争蹂躏后，形成共同的文化认同、民族认同，融合并壮大了华夏族。在这一悠久的历史阶段，儒学与我国少数民族哲学文化的关系显然是华夏族和周边众多兄弟少数民族先民共同组成的中华民族间的民族关系为土壤根基所培植起来的。
某种意义上说，是先秦儒家的“华夷之辨”，孕育了儒学与我国少数民族哲学文化思想观念之间发生、发展的关系。从先秦典籍中可以看出，儒家的“华夷之辨”，就其辨分华夏与四夷之差异的认知意义上研判，主要有三项义涵：地域、种族、文化。就地域言，从春秋周大夫伯阳父所说“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡”①，可以推断，黄河中下游的中原地区是夏商故地。在古代，这是一片较早被开发，气候、土壤自然条件都较优越的农耕区域。周灭商后，“封建亲戚，以蕃屏周”②，周的数十个兄弟、姬姓封国也都在这个诸夏地区。然大体而言，四夷是在诸夏以外的边远区域，自然条件较差的狩猎、游牧地带。论及种族，中原诸夏各国，是夏、商后裔和周的封国，较之四夷之地，相互间自然有较密切的血缘关系，比较容易在文化认同的条件下，形成超越种族、氏族（封建国家）的民族认同。当然，儒家“华夷之辨”中最重要的还是文化的差异。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”③可以认为，虽然夏、商、周的文化各有特色，但到了孔子儒学形成的时代，中原华夏地区承接的毕竟是已经继承和发展、兼有连续性和一体性的三代文化积累了，所谓“三代之礼，一也”④。这是在已较发达的农耕经济基础上逐渐形成的有成熟、丰富内容的“礼”文化，是四夷那种社会发展阶段、生存环境所不具备的。孔子儒学的华夷观念基本上不重在地域、种族和习俗意义上的分别，而是注目于“礼”的文化视野与标准：有“礼”，“夷”亦可为“华”；无“礼”，“华”亦即“夷”。这样的观念可以说为夷夏民族融合创造了广阔空间，它既承认华夷之间包括在精神文化上存在着明显差异，同时也表现出尊重这种差异，并期望能够改变、扭转以致消除特别是精神文化上的夷夏差异。在这样的思想基础上，《中庸》说“素夷狄，行乎夷狄”，这就不仅是“用夏变夷”，而是蕴含着“变于夷”的思想倾向了。
孔子之后的先秦儒学在夷夏关系上应该说具有两个理论方向上的发展变化：一是以《礼记》或说以《礼记》之《中庸》等为代表的亦是沿着孔子所基本倾向的儒学或礼义文化与“四夷”民族观念意识双向性良性互动为致思取向；二是以孟子和《春秋》“三传”为代表的“用夏变夷”甚至亲夏疏夷、褒夏贬夷的观念取向。当然后一方向上的理论推展实际上是对孔子双向性良性互进精神的一偏性演变，然而却又是由于后世社会史实的或儒家某种理念的渗入而在一定意义上被强化了的方面。如孟子所说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”⑤“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。鲁颂曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”⑥孟子的论述所潜蕴的寓意即是只有“用夏变夷”，而不可能“变于夷”，若“变于夷”就只能是“为不善变矣”，即越变越不善了。这种观念取向是儒家经典《尚书·舜典》“蛮夷猾夏”和《左传·定公十年》孔子“裔不谋夏，夷不乱华”或《诗·鲁颂》“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承”等论述中所依稀潜存着的道德评价立场的显化。其实，对于孔子的“裔不谋夏，夷不乱华”的基本意义，或许应作“夷”之不曾、不能、不应、不该“谋夏”“乱华”理解，因此语是孔子在齐鲁夹谷之会时反复强调这一定不是齐君本意的情况下所阐明的。
换言之，儒家的“华夷之辨”，在其辨析华夏与四夷之差异的认知中，无疑内蘊有美恶的情感宣泄和有褒贬的道德评价，这是因为在华夷的差异中同时也产生和存在着对立、冲突，历史的事实是既有强悍而处于困苦环境下的四夷，向较富裕、丰腴的华夏地区不时发动骚扰、入侵、掠夺的情况，也有诸夏之国对四夷的扩张、吞并的情况。正是华夷间的这种对立与冲突，加之文化发展水平高低的差异，使先秦儒家滋生了对“夷”甚深的隔膜和轻蔑，形成了“华夷之辨”中褒夏贬夷的情感倾向和评价定式。这种道德立场，在先秦诠释《春秋》的“三传”中表现得最为鲜明，特别是《春秋公羊传》《春秋穀梁传》，更是将《春秋公羊传·成公十五年》中的“内诸夏而外夷狄”，即亲夏疏夷、褒夏贬夷视为《春秋》最主要的书法原则。不过，客观地说，孔子儒学中“华夷之辨”所内蕴的一种宽容原则，或者说“礼”分“华”“夷”的深刻精神内涵，及其在“礼”和“霸”两种致思方向上所可能的跟进，在《春秋》“三传”中都得到了显化或强化。
试想，我国历史上的诸多民族之融合，何以能够成功？当然可以从不同的观察角度做出研判，但如果将民族融合视为在一种由共同的价值观念、道德规范、语言文字、生活习俗等为内容的文化认同基础上实现的新的民族认同，那么，儒家思想、儒家文化无疑应是最重要的因素。“正是儒家思想的成熟、丰富内容和儒家文化的宽容性格，使华夏民族和其他民族都能跨越各自种族文化意义的多种差异所产生的心理障碍，形成可以相互容纳、融合的认同；正是儒家‘华夷之辨中的宽容原则和对文明的儒家‘礼文化的认同，构成了历史上已经实现了的民族融合过程的起点和终点。”⑦
二、初始传播
应该说儒学与我国少数民族哲学文化思想观念的关系，经过孔子和先秦儒家“华夷之辨”中宽容方面的“礼”之内涵作用，与“四夷”民族对“礼”的文化认同双向性酝酿孕育，发展至两汉三国时期儒学对我国少数民族先民哲学文化思想观念的初始传播阶段。而这一阶段实际上又是以孔子周游列国时南下之楚传播儒学成为先导，即呈现出中原儒学先行南传的“道南”开篇，其范围大致包括今岭南、贵州、四川等多为少数民族的区域。中原汉武帝采纳董仲舒之议，“独尊儒术，罢黜百家”，从此儒学高居庙堂，更促进了向“四夷”民族地区传播影响。汉代经济社会发展出现的鼎盛局面，则为儒学文化辐射传播进而影响诸少数民族先民哲学文化思想观念的萌发生成奠定了基础。
两汉三国时期儒学崛起岭南，对于我国岭南少数民族先民早期初萌一定哲学思想文化观念，客观上产生了传播影响和发蒙导引的作用。汉初陆贾两次出使南越国，主要以儒家思想说服南越王臣属汉朝，致使南越王赵佗自责“居蛮夷中久，殊失礼义”⑧。陆贾与赵佗对岭南地区及其少数民族的儒学传播影响发挥一定的导引作用，可称为儒学传入岭南的开风气之先者，而其背后则是汉初的经济逐渐恢复发展乃至渐后出现的“文景”之世及“大一统”之治。其后两汉三国时期的岭南，儒学呈现出崛起之势，大体以“三陈”、士燮、刘熙、虞翻为代表，以研治儒家经典《左氏春秋》《尚书》《周易》为特色，形成儒学岭南化和在岭南以越族即当今壮、黎等少数民族先民居多的区域客观传播局面，表现出“岭南华风”的文化影响，对于我国南方少数民族先民初萌一定的哲学文化思想观念，诸如中华民族“大一统”的政治理念、尊礼尚文的伦理道德精神等，具有重要启蒙意义。“三陈”即两汉之际广信（交趾刺史部治所）的陈钦、陈元、陈坚卿祖孙三人，他们以经术文章闻名，世称“三陈”。清《广西通志》云：“汉时陈君父子崛起苍梧，传左氏经学。南方州郡经学之盛，未有先于粤西者……陈君以经师抗疏朝右，邹鲁之士，未能或先。”有人认为“三陈”属于当今的壮族⑨，我们认为，此可能有待详考，但至少可以说“三陈”是生活在壮族先民聚居地区的人。“三陈”的左氏经学崛起岭南，与中原儒学相辉映，与邹鲁之士相抗衡，对岭南地区的少数民族先民哲学文化思想观念产生了重要影响，当时及后世，岭南士人常以“三陈”为范，慕风向学，兴起文教。据历史文献记载，东汉时岭南一些郡守如锡光、任延、士燮等，重视兴学，推行礼义教化，传播儒家经典，致使岭南华风丕变。《后汉书·循吏列传》谓：“平帝时，汉中锡光为交阯太守，教导民夷，渐以礼义。”⑩《后汉书·南蛮西南夷列传》载：“凡交阯所统，虽置郡县，而言语各异，重译乃通。人如禽兽，长幼无别。项髻徒跣，以布贯头而著之。后颇徙中国罪人，使杂居其间，乃稍知言语，渐见礼化。光武中兴，锡光为交阯，任延守九真，于是教其耕稼，制为冠履，初设媒娉，始知姻娶，建立学校，导之礼义。”B11交阯亦作交趾，即五岭以南地带，汉置交趾郡，汉中锡光、广信士燮先后为太守。士燮精于《左氏春秋》，兼通古今文《尚书》，并积极办学重教传播儒学，且谦虚下士，礼敬贤者，汉之名士避难往依者以百数，治交期间，学者咸归之。东汉末北海郡（今山东高密一带）的刘熙，就是一位避地交州、收徒讲学、著书立说者，所作《释名》，与《尔雅》《方言》《说文》合为汉代四部重要训诂学著作。三国时期的经学家虞翻也曾流徙交州十多年，于当地讲学不倦，并集汉易之大成，著《周易注》，解易由孟、京卦气说和荀爽的乾坤升降说而发展成为卦变说，兼及旁通、互体、爻辰、半象诸说，对后世影响很大。两汉三国时期的一些郡守，避地岭南的一些儒者（如刘熙、虞翻），对于儒学在岭南及岭南地区广大少数民族先民的思想观念和文化意识的传播影响，发挥的积极作用是显著的。
贵州少数民族地区及其哲学文化思想观念在两汉三国时期受儒学之风影响，也体现出特异的精神面貌。先后有舍人、盛览、尹珍三位儒学家（史称汉代贵州“三贤”），精研儒学，著书讲学，在贵州民族地区为儒学倡扬、文化教育做出了突出成绩。舍人著《尔雅注》三卷，《遵义府志》评价说：“注古所未训之经，其通贯百家，学究天人。”B12盛览是汉武帝时的牂牁（今贵州省大部及广西、云南部分地区）名士，在贵州积极从事教育事业，传播儒学，并与其他地区进行文化交流。清邵远平《续宏简录》说：“司马相如入西南夷，士人盛览从学，归以授其乡人，文教始开。”B13尹珍（字道真）为东汉牂牁郡毋敛（今贵州正安县）人，《后汉书·南蛮西南夷列传》称：“桓帝时，郡人尹珍自以生于荒裔，不知礼义，乃从汝南许慎、应奉受经书图纬，学成，还乡里教授，于是南域始有学焉。”B14两汉贵州“三贤”，积极自觉地接引中原儒学，在多民族的贵州倡扬传播，影响久远，对本地区包括少数民族先民哲学文化思想观念的发生发展起了潜移默化的作用。
两汉三国时期的“蜀学比齐鲁”，大化蜀地“蛮夷风”。当时的四川为巴、蜀诸郡及蜀汉政权所辖，其地域、民族和思想文化变迁受到了儒学的显著影响。《汉书·文翁传》谓：“文翁，庐江舒人也。少好学，通《春秋》，以郡县吏察举。景帝末，为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地僻陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令……数岁，蜀生皆成就还归，文翁以为右职，用次察举，官有至郡守刺史者。”B15即这里地域“僻陋”，甚有“蛮夷风”，因得到儒学传播影响和礼义教化，致使蜀地文教“大化”，“蜀学比于齐鲁”B16。这是当时中国其他“四夷”民族地区难以望其项背的。西汉的扬雄儒学崛起巴蜀，独树一帜，影响弥深。扬雄拟《易》作《太玄》而创立的以“玄”为本的哲学体系，揭示了天道、地道、人道的宇宙圖景，具有合道于儒、以儒合老，凸显了天地人及万物始、中、终，下、中、上，思、福、祸“一以三起”“一以三生”的三分思维学术特色。东汉桓谭评价说“扬子之书文义至深”；而其仿《论语》作《法言》所形成的儒学宏论，桓谭则认为“而论不诡于圣人”，并断言扬雄书“必传”。B17《汉书·扬雄传》载：“自雄之没至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》终不显，然篇籍具存。”B18扬雄是蜀学中第一位建立了儒学思想体系的儒家学者，扬雄儒学使蜀学进一步比于齐鲁，增强了文翁兴学教化、改变蛮夷风的影响。尤其扬雄的民族和融、“远人咸慕”“四表欢心”的夷夏观，更加表明其以儒和边、“文德以来”的思想，视文德、圣德、仁德、汉德感佩四夷、四夷仰慕为最高境界，其以儒化夷、以夏变夷的观念，具有独到的思想内涵。扬雄儒学既体现着汉代儒学的理论创造，又开创于多有“蛮夷风”的民族地区巴蜀，对于该地区少数民族先民哲学思想文化观念的传播影响意义，则是中原儒学所不及的。
三、深入影响
两晋“十六国”时期，战乱频仍，政权转变更迭，经济发展特别是我国北方经济发展受到严重影响，少数民族入主中原，客观上要求思想意识形态能够予以积极回应，也形成了空前的民族融合。反映在精神文化上，儒学更张为玄学而风靡起来，同时佛学潮兴。南北朝隋唐时期，佛学进一步发展，在儒释道三教鼎立的思想文化格局下，儒学在我国少数民族哲学文化思想观念中的传播影响更加深入广泛，其广泛性与深刻性相互交织、彼此渗透；许多“四夷”民族对儒学文化也有了进一步的认识，更加仰慕，有的少数民族先民的哲学文化包括思维水平，甚至显现出与中原一定时期儒学文化的交流融通性或理论同构性特征。
我国北方在两晋“十六国”时期建立的诸多兄弟民族政权，大多以儒学为主导。在儒学与佛教的关系上，有的是儒佛并尊，有的是兴儒抑佛甚至反佛斥佛，儒学在该时期获得了空前的多民族认同。例如前燕、后燕的建国者鲜卑族慕容氏，《晋书·慕容廆载记》曰：“平原刘赞儒学该通，引为东庠祭酒，其世子皝率国胄束修受业焉。廆览政之暇，亲临听之，于是路有颂声，礼让兴矣。”B19同时，无论匈奴、鲜卑、羯、氐、羌诸少数民族统治者，无不以儒为重，崇尚儒学，或者设馆立学，推行儒学教育，乃至儒风隆盛，儒术昌明，促进了我国北方少数民族与汉族间的融合发展，推进了少数民族的封建化过程，儒学传统得到延续、保存，儒家文化得到弘扬。
唐代时的岭南，少数民族先民受到的儒学浸润和熏陶，出现了进一步扩大、深化的态势。饱读经书的唐开元贤相张九龄，曾任桂州都督兼岭南道按察使，他遵行周孔之道，受汉儒尤其今文经学派深刻影响，哲学上继承董仲舒的天人感应论，以儒家思想为指导，论政治事，针砭时弊，以道匡弼，对岭南地区及其少数民族的思想意识和哲学观念产生重要影响，是其后儒学在广西壮族先民中深入传播发展的又一先导。韩愈柳宗元都有被贬官岭南的遭遇，他们对儒学在岭南地区及其少数民族中的传播发挥了同样重要的作用。韩愈第一次被贬为广东连州阳山令，今日阳山的主要少数民族是瑶族。《新唐书·韩愈传》载其在阳山的影响，“有爱在民，民生子多以其姓字之”B20。期间有一位叫区册的南海青年，驾舟至阳山拜访韩愈，韩愈与他谈论《诗》《书》和仁义等儒学观念，并作《送区册序》说：“入吾室，闻《诗》《书》仁义之说，欣然喜。”韩愈儒学影响更大的一次是因谏迎佛骨而被贬为潮州刺史。地处僻远的潮州，当今以畲族居多且有几十个少数民族，韩愈在此处传播儒学的主要举措是兴学校、办教育。后世曾有评价说：“潮故粤之东底，风气未辟。自昌黎请置乡校，延赵德为之师，而文学彬彬，遂称海滨邹鲁。”B21柳宗元因参与“永贞革新”失败而连遭贬谪，初贬为邵州刺史，继贬为永州司马，又贬为柳州刺史。柳宗元刺柳期间，对这个“蛮夷瘴疠之乡”，却秉承“皇风不异于遐迩，圣泽无间于华夷”B22的思想理念。他在《柳州文宣王新修庙碑》中如此说：“仲尼之道，与王化远迩。惟柳州古为南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，虽唐、虞之仁不能柔，秦、汉之勇不能威。至于有国，始循法度，置吏奉贡，咸若采卫，冠带宪令，进用文事。学者道尧、舜、孔子，如取诸左右，执经书，引仁义，旋辟唯诺。中州之士，时或病焉。然后知唐之德大以遐，孔氏之道尊而明……昔者夫子尝欲居九夷，其时门人犹有惑圣言，今夫子去代千有余载，其教始行，至于是邦。人去其陋，而本于儒。孝父忠君，言及礼义。”B23这充分反映了包括柳宗元在内的士人学者在该少数民族地区积极宣扬传播儒学、注重熏染教化而取得的显著成效。
儒学与彝族哲学文化的关系具有特殊的深刻意义。彝族先民关于宇宙起源、天地万物生成变化、宇宙结构等宇宙图景的理论观察或自然哲学等的观念论述、思想体系和思维方式，与先秦两汉中原儒学具有很大程度上的契合与互应。彝族典籍《宇宙人文论》中元气、阴阳、五行、八卦等观念与《易传》以及汉代的天人儒学，似有一定的同构融通性特征。在我们尚未寻觅到直接的资料判定彝族哲学形成发展的理论渊源时，其所显现出的与中原儒学深刻的交流融通关系，有重要的比较价值和意义。B24一是关于有机自然观的基本哲学观念，二是基于类比推理的思维方式方法，彝族哲学与汉代天人儒学分别以阴阳五行和八卦为框架而建构起了既有共同特征亦有区别的宇宙观念系统，并且各以建立在感性经验事实基础上来认识和把握自然现象、社会现象，表现为类比推理的思维方式和运思方法。B25
儒学西渐对我国西部少数民族哲学文化思想观念的深入传播影响，以唐代与吐蕃之间通过和亲及政治、文化交流等途径和形式表现得最为突出。文成公主与吐蕃赞普松赞干布的和親，不仅是汉藏之间民族和谐的历史佳话，其实也是包括儒学在内的中原文化对吐蕃的一次重要输入，随后吐蕃松赞干布“遣诸豪子弟入国学，习《诗》、《书》。又请儒者典书疏”B26。金城公主更进一步：“时吐蕃使奏云：‘公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各一部。制令秘书省写与之。”B27“命有司写毛诗礼记左传文选各一部。以赐金城公主。从其请也。”B28史载唐时的吐蕃大臣、重臣（如仲琮、名悉猎等）常常入使唐王朝或“诣太学读书”，有的甚至达到深谙中原文化尤其儒学的程度。敦煌莫高窟藏经洞所藏历史文献，有儒家经典“十三经”，同时还有《尚书》《春秋后国语》《汉地儒教智慧格言集》等藏文译本，以及汉藏对译的汉文或儒学文献如《孝经》《千字文》等。B29当时吐蕃社会既已能够持续深入地接触和学习了解儒家典籍，且又重视接纳传播儒学文化，如果从文化发展的可能性和民族思维的价值取向研判，循着吐蕃时期藏民族社会的文化构成与对于中原文化和儒学的热忱态度分析，没有理由排斥或否定会继续向着趋近于儒家文化发展的可能性。
四、消化融会
五代十国两宋时期，一方面儒学继续深入地向少数民族哲学文化思想观念进行传播，另一方面少数民族哲学文化思想观念开始在认同接纳儒学的前提下走向吸收融会，由之前基本上单向度儒学传播影响的关系，演进到我国少数民族哲学文化主体意识增强、以本民族哲学文化思想观念为母体的自觉消化、初步阐释和融合儒学，使得儒学与我国少数民族哲学文化的关系更趋紧密，对于中华各民族团结进步、和谐发展的促进作用进一步增强。思想文化领域的如此变化进展，是由于该时期我国少数民族地区经济社会有了跨越性发展，终两宋之世，经济、科技、商贸的发展，推动思想学术的升华、深化与进一步辐射传播，以至于有了理学之“新儒学”形态和对于少数民族哲学文化思想观念新的融摄会通作用。这一时期，云南白族先民中的“儒释”或“释儒”、西夏党项羌族的儒学，可以作为代表。
两宋时期儒学继续深入地对我国少数民族哲学文化思想观念传播影响。以岭南来说，儒学的传播对于该地区少数民族哲学文化思想观念的进步发展产生了更加重要的影响，在宋代表现为全国各地州以下包括少数民族地区普遍设置教授儒经的学校，周敦颐、二程、苏轼、张栻等儒家学者在岭南的儒学活动对儒学的推行等，都积极地影响到岭南少数民族哲学文化思想观念的生成确立。
云南历史上大理国时期的白族僧侣多被称为“儒释”或“释儒”，因其基本上是饱读儒书的佛僧，这些“儒释”在寺中教儿童既念佛经又读儒书，佛寺实际上演变成了传授弘扬儒学的场所。元郭松年《大理行记》记载：“师僧有妻子，然往往读儒书，段氏而上有国家者设科选士，皆出此辈。”B30“师僧”即“儒释”。大理国时期的僧侣崇释习儒，有“其流则释，其学则儒”的特点。《南诏图传·文字卷》曰：“儒释耆老之辈，通古辨今之流。”大理国的经幢作为佛教石幢，其《造幢记》的文字内容所浸透着的儒家思想，也体现了释与儒的紧密结合。“大理”之国，就是“大礼”B31，“礼”与“理”映现的是段氏白族的儒学理念及其价值观。总体而言，大理国文化将儒、释融合，促进了云南历史上民族文化的发展。
历史上党项族建立了西夏政权，党项为羌人一支，即党项羌。公元1038年李元昊建国时以夏为国号，称“大夏”，宋因其在西方而称之为“西夏”。党项族所建西夏，在思想观念上尊崇佛教与儒学，从学校教育到社会教化，实际上儒学的文化结构已深深地移植于西夏，占据了党项羌族为主体的西夏文化的核心和主导地位，具有蕃表或佛表而儒里的精神特征。有研究认为：“西夏文化的发展呈现出两条并行的路径，即在官僚体制及政治文化上鲜明地打着儒家的烙印，而在思想意识、宗教信仰上几乎是佛教的一统天下。这是一个很值得玩味的文化现象。”B32但从马克思所论证的野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服这一历史定律来说，西夏接纳并积极地阐释儒学，以崇尚汉礼、推尊儒学为一种国家意识形态，奉孔子为“文宣帝”B33，渐行中国之风，认为“经国之模，莫重于儒学”B34，具有深刻的历史进步意义。
契丹族建立的辽朝（916—1125），从耶律阿保机到以后各代，重视儒学的程度不亚于党项族的西夏。儒家思想文化渗透到辽的社会生活各领域，对历史上契丹族的心理结构和价值观念产生了深刻影响。女真族的金朝继辽之后，虽与北、南两宋攻伐对峙，在意识形态上与宋王朝却没有本质区别。以义理之学为标志的宋代儒学，可能还尚未传及女真族人，但随着女真族封建化的加深，儒家思想亦渐行渐盛，以金熙宗、金世宗、金章宗为代表，兴儒学，修孔庙，行科举，重儒典，把《易》《书》《论》《孟》译成女真文字颁行于世，儒家文化被消化融会到了女真民族之中。
五、转化创新
儒学与我国少数民族哲学文化思想观念的关系在元明清三朝有了更加深刻的发展和重要的转变，呈现出融合创新的精神面貌，即儒学经过少数民族哲学文化思想观念的融摄转化和少数民族哲学家富有特色的疏解阐释、增益创新，成为具有不同特质的中国少数民族儒学形态。一些少数民族哲学文化思想观念在转化创新儒学的过程中得到丰富发展，使儒学成为其哲学文化思想观念不可分割的有机组成部分，有的在思想深刻性和理论丰富程度上所达到的学术成就，甚至与同时期中原儒学的发展水平相当。最显著和典型的是我国少数民族中的“释儒”和“伊儒”。或者说，元明清三朝是儒学与我国各少数民族哲学文化思想观念广泛深入融合、创新发展的高峰期，因此，在思想体系和理论形态上诸如蒙、白、彝、藏、回、满、壮、维吾尔等民族的哲学，都获得了更强的文化生命和进一步的理论发展。
有元一朝，佛儒并举。但是，尽管藏传佛教为蒙古族贵族统治者所崇奉，实际上，“行汉法”和以儒立国才发挥了更加深刻而重大的作用。不仅元代的赵复、姚枢、许衡等儒家学者，在传播推广儒学、经国立本、广育人才、使蒙古族子弟接受儒学教育等方面发挥了重要作用，而且诸如耶律楚材（契丹族）、保巴（蒙古族或色目人）、廉希宪和贯云石（畏吾儿人）等代表当时我国少数民族的儒学之士均取得了显著学术成就，体现出融创发展儒学促进民族文化进步提升的思想特点。据史学家陈垣先生《元西域人华化考》所论，“西域人”即“色目人”，元代时“多敦诗书而说礼乐”B35，其中又有如畏吾儿氏的廉希宪为纯儒，不忽木、巎巎、伯颜师圣等为西域理学名儒。还有基督、回回、佛、摩尼诸教世家之儒学。在“释儒”中，“阿鲁浑萨理（畏吾儿）之学，先释而后儒”B36；贯云石（小云石海涯，畏吾儿）则可称为由儒而后归于佛，其在朝时著《孝经直解》，词曲中常吸纳儒学尤其是易学精神，是元时少数民族士人学者中之“釋儒”的独特面貌。我们知道，整体来说，在中国思想史的画卷里，元代思想是色彩比较浅淡的一页，元代儒学也没有太大的创造性发展或辉煌创进，元代儒士的社会地位并不算高。B37而从另外一种角度观察，像保巴集儒者、思想家、官员、蒙古族人等多角色于一身，其易哲学思想融合了宋儒的理学观念。融合即意蕴着创造，创造离不开融合。保巴所代表的易哲学儒学也显示了少数民族的儒学特色。保巴解易，注重义理，不废象数，兼收并蓄，承继了宋代理学。《四库全书总目提要》引黄虞稷《千顷堂书目》称保巴易学“本程子之说，即卦体以阐卦用”，并评价保巴“根柢宋儒。阐发易理无一字涉京、焦谶纬之说”，推进了理学儒学在元代的发展，发挥了以德治仁政等儒家政治理念影响、改造元代政权的积极作用。元代政权是蒙古贵族建立的以武力征服和经济抢攘为特征的、具有草原文化特色的国家机器，生活在元代这种情势下的开明儒学宰臣，试图以儒家德治仁政的政治理念影响、改造这个尚武嗜利精神突出的政权。作为蒙古族或色目人学者的保巴，秉持儒学的经世致用之风，注重周易的政治、伦理、教育等思想，力求引导人们尤其蒙古族贵族统治者从中汲取修身、齐家、治国、平天下的精神营养，与元儒许衡提出的“行汉法”政治主张，具有政治理念上彼此呼应的现实意义和积极作用。保巴主张“事天之道，济民为先”B38，安邦治国“法不可甚，用不可侈，赋不可苛”B39，发挥《易传》提倡的“节以制度，不伤财，不害民”等孔子儒学“博施于民而能济众”的原则，提出“上以风化下”B40、教化和刑罚并重以礼乐教化为主、导民为善等儒家政治伦理思想，显示了对理学儒学的理论认同和价值褒扬，包含着在儒学共同价值理念统摄下的民族和谐、团结进步的深刻意义。当然，无可否认，保巴易哲学思想远不及他所承继的理学家们的学术体系宏阔，对于理学易学所涉及的一些重要理论命题，也未能够深入辨析（如周敦颐的“主静”与二程的“主敬”），表现出其融摄多于创造、发展不及继承的特点，也显示出保巴所标志的元代理学薄弱性的一面。
明代白族宿儒李元阳，其融合释、道，转化创新儒学所取得的思想成就，更是代表了我国历史上少数民族之“释儒”的文化品格。李元阳的一种学术进路是参禅入儒，即在儒学中掺入佛学的观念和理论精神，从而诠释儒学、改造佛学。如他说：“《圆觉》、《楞严》、《维摩诘所说经》，直指此心，即道精微玄妙，读此然后知子思子之《中庸》，为孔子之嫡傳。”B41另一方面看，李元阳又表现出以儒融佛的思想风貌。如他说：“率性之谓道，顿悟此性也；修道之谓教，渐修此性也。顿悟诚而明，知至也；渐修明而诚，致知也。”B42其实，李元阳是徜徉于儒、佛、道之间，坚持“不主儒，不主释，但主理”B43的兼收并蓄、广泛融合立场，体现出综合创新的文化意义，特别是在明代时白族基本信仰佛教的精神环境中，李元阳融合儒释道，对于促进中华各民族文化交融互鉴、民族和谐进步，更有其深刻的思想价值。
作为明季清初的白族（或彝族）“释儒”，高奣映与李元阳不同，他并不用佛教的理论去诠释儒家，也不拿儒家的思路来观照佛教，而采取一种随破随立的方式，从儒释文本中分别汲取概念或命题，而后进行各自独立的分析阐论，即高奣映在生活中集佛儒于一身，而其学术理论却彼此两分。他在清初康熙时期承袭云南姚安府土同知，由于受祖、父辈的深刻影响，笃信佛教，史学家陈垣先生称其属于“士大夫之禅悦”B44群体，著有佛教地理学之作《鸡足山志》、佛经注疏《金刚慧解》等，儒学以《太极明辨》《四书注》《增订来氏易注》《春秋时义》和《理学粹》等见世。在《太极明辨》中，他建构了太极本体、理气先后动静和理宰气行、“静”“诚”“复性”“止至善”之修养功夫的理论体系。民国时期由云龙所纂《姚安县志》评论高奣映说：“清季北平名流有谓清初诸儒应以顾、黄、王、颜、高五氏并列，非过论也。”B45明末清初理学批评思潮中的顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等，往往援依原始儒学和经典，以“我注六经”的新诠释来审视理学的悖谬，从而驳斥理学，一定意义上可以说是儒学历史上跨越理学的一次新的理论发展。高奣映作为一位少数民族“释儒”，通过对周敦颐、朱熹“无极而太极”这一重要理论命题的“明辨”，确有与顾、黄、王、颜等的理学批判精神相同或共同的“原儒”理论立场和观念特点。在中原儒学不易波及的云南边陲，高奣映这样的理论创获更具有非同一般理学批判思潮所蕴含的增益儒学演进和融入民族地区社会生活的特殊意义。
我国回族由于其外源输入和民族共同体形成相对偏晚近，其哲学及社会思想文化的民族特色亦显得异常突出，与以儒学为代表的中国传统思想文化几近无隔膜零距离接触或融合，形成了我国回族始终既鲜明具有本民族伊斯兰教的民族宗教信仰和伊斯兰宗教神学哲学思想观念，又有“以儒诠经”“伊儒结合”的伊儒思想观念形态。回族在我国“小聚居大分散”的特点，更为这种生长发育出来的哲学社会思想文化观念提供了有利社会地理条件。
在明代理学大放异彩的历史时期，儒学对于回族哲学思想观念和民族文化的影响，总体上普遍表现出回族群体社会生活中的伊斯兰教礼制、规范及宗教活动，较多地融合渗入儒家文化的观念因素和精神内容，以致在回族的伊斯兰宗教习俗方面带有一定程度的儒家色彩。从学者、思想家、政治家个体来说，比较显著的儒学影响表现在，奉行理学、儒学与从学理上批评理学以推进儒学发展两种方向，这两种方向以偏于奉践履行理学、儒学的海瑞和激烈反儒的李贽为代表。海瑞生于海南边陲，自幼清贫和受儒学熏陶，后以清廉、刚直不阿著称于世，其哲学观念和思想理论受孟子、宋明陆王心学影响，强调“心”的地位和作用，反对离“心”外求，具有心本论的基本哲学立场。明代李贽的回族族属，无论是从其先祖家世的血统关系和近回环境，还是从他一生信伊归伊、信佛染儒的信念或观念历程来看，都有些扑朔迷离、复杂难辨。我们姑且认为，李贽是一位“父祖皆回”B46且从其在福建泉州的二世已降即有了伊斯兰回族血统的民族学者。李贽是反叛理学或宋明道学、以反儒非儒且思想观念中浸透了佛学观念而阐释儒学命题、哲学理论的“异端”儒学家。从其思想观念的学术渊源来说，他主要根源于阳明心学体系；从其立于反儒立场的理学批判精神来看，他主要是以自然人性论或“童心”说，揭露理学家虚伪、判定理学欺世。无论是心学对李贽直接的导引，还是孔孟儒学对其的深刻模塑，抑或是理学之弊及当时假道学所造成的社会乱象对他的负面震动，都足以表明儒学对李贽这一具有特殊身世和民族身份的士人学者的重要影响。从完整的中国思想史的角度看，明清理学批判思潮中李贽反儒立场上的理学批判是有价值的。“李贽思想是对理学弊端最激烈、狷急的回应形式，多有可深究之处。”B47
明代末期至清中叶，儒学对我国回族哲学思想观念影响渗透、回族哲学对于儒学的转化创新，最显著的表现，是一批回族学者的汉文译著活动，即运用汉语言文字把伊斯兰教和回族的经典教义、哲学思想、历史发展、人物传记、典礼制度、伦理道德等进行译介、著述和研究，包括译注和著述两部分内容。其核心是以伊斯兰教哲理为底蕴的回族哲学思想理论，特色是结合、贯彻中国传统思想观念特别是儒学或宋明理学思想文化精蕴，阐释、诠解伊斯兰教经典、教义和哲学思想，即“回回附儒以行”或“以儒诠经”的儒伊形态，有学者将其称为明清“回回理学”或“回儒”B48，主要代表是王岱舆、刘智、马注、马德新等。王岱舆B49著《正教真诠》《清真大学》《希真正答》等，创建了伊斯兰“真一”哲学体系，包括宇宙论、本体论、认识论、心性论、修养“工夫”论等。该哲学体系，一方面看，可说是儒学化了的伊斯兰哲学；另一方面看，又可说是儒家哲学在王岱舆这里获得了伊斯兰宗教哲学的理论形式。儒学尤其周敦颐、二程、朱熹理学对王岱舆伊斯兰哲学思想观念的影响渗透，已经深入其哲学思想观念的骨髓。他将伊斯兰宗教哲学的“真主”观念，与宋儒理学的本体之理、无极太极、理一分殊、数理观念等有机融合，或者说以周敦颐、二程、邵雍、朱熹的理学思想诠释伊斯兰宗教哲学，表现出王岱舆坚定的伊斯兰宗教哲学观念信仰，和对周、程、邵、朱理学极其深刻地吸收融摄以及改造转化。如，关于“无极”“太极”“动静”这些在宋儒已经相当纯化了的重要儒学观念，王岱舆一是重新掺入了道家的观念成分，一是改造成为伊斯兰哲学的思想范畴。又如，王岱舆造物主“真一”本然之“动”“静”的理论观念，分为“本然之动静”“维持之动静”和“静体动用”等，与宋儒朱熹的“太极（理）含动静”“太极（理）有动静”和太极（理）不是动静之思想，亦显著不同。连同“无极”“太极”及“动静”，在王岱舆的伊儒哲学中，基本上是完全被改造成了服从、服务于其真主、真一、数一的伊斯兰宗教哲学观念了。
清代另一位回族学者刘智B50的伊斯兰哲学对于儒学或理学的转化创新，与王岱舆等明清回族学者的汉文译著基本上具有共同的思想特质和观念建构理路，甚至是更深入其根柢的层次和结构。一方面看，刘智最高的观念范畴为真主、真一、真宰、真理；另一方面看，一进入阐释、诠解、论证这种最高观念范畴的环节和层面，其實就是伊儒哲学，就是性理儒学。换言之，刘智等回族学者的性理儒学实则是被冠以了伊斯兰哲学（真一独一）之冕而已。“回回理学所讲的理，除了讲它是‘真宰之本然的化身，即讲理是有出处的外，其他含义与宋儒基本上没有什么太大的区别。”B51
明清两朝的云南马注B52、马德新，分别是元代忽必烈时期治滇并传播弘扬儒学的赛典赤·瞻思丁15世孙、21世孙。作为回族汉文译著学者，他们理论建树和受儒学影响之深或者说伊儒融合的观念特色，与王岱舆、刘智共同形成并代表了明清回回理学的学术思潮。马注的主要著作是《清真指南》，马德新深研伊斯兰信仰的理学著作主要有《四典要会》《大化总归》《性命宗旨》《会归要语》等。马注、马德新的观念基础和著述背景，都紧密地联系着儒学的影响与伊斯兰教的弘扬；他们哲学思想的理论面貌，可以判定是即伊即儒、亦伊亦儒，主要的理论表现为伊儒融合论。马注主张伊斯兰经义和儒学义理两者应该兼通，倘“经不通儒，若苗而不秀；儒不通经，若秀而不实”B53。“经不通儒，不能明修齐治平之大道；儒不通经，不能究原始要终之至理。”B54喻伊斯兰经义与儒学义理如同禾苗与花卉果实的关系，明确表达了马注伊儒融会的思想取向和理论观念。所以马注认为，“故回之与儒，教异而理同也”B55。马德新同样对儒学价值给予高度肯定，他在实践中从事伊斯兰教和“儒道”互融，认识到儒学对伊斯兰教哲学具有深刻而重要的作用。马德新把伊儒间的渗透融合关系再一次推向了峰巅。马注、马德新是坚定的伊斯兰信仰者，他们的思想观念中，真主“独一”“真一”之“一”具有本原、本体地位。但是一进入论证“真主”“真一”为“造化原主”的理论层面，他们与王岱舆、刘智等回族理学家具有共同的思维理路，无不步入儒学园地，或者说以儒证伊，俨然就是儒学观念、儒家话语、理学逻辑。如马注等回回理学家，在主张通过“格物穷理”“致知格物”的途径达到“察至理”“明明德”“归真复命”的修养目标之修养“工夫”论上，与儒学尤其程朱理学的“穷理尽性以至于命”“致知力行”等思想观念并无二致，不同只在“认得真主”与“与理为一”或“与物同体”的目标内涵之别。当然马注等回回理学家“我不见一物则已，第见一物，便认得主”B56的“易简”“工夫”，与理学的由积累而贯通的穷理过程论，亦显示出一定的差异来。正因为这样的差异和不同，才使明清间回回理学家得以建构“伊儒”哲学。
六、结语
综上所述，儒学与我国少数民族哲学文化思想观念“和而不同”、交融互动的关系从孕育到递进发展，形成儒学带有我国各少数民族文化母体、精神特质的诸多独特理论形态，不断展现出儒学新的精神生命，使得少数民族哲学文化思想观念之萌芽得到有力催生、发生受到积极影响、形成获得丰厚浸润、理论建构富有吸收转化、融合创新的鲜明特色，是中华民族文化多元一体、一体多元和谐发展的重要生长地和策源处；显现出儒学与我国少数民族哲学文化关系由外在到内生地创造性转化、创新性发展，促进了中国少数民族儒学多元化理论形态的创新性建构，包括融合佛教思想的“释儒”（白族李元阳），与伊斯兰教哲学相结合的“伊儒”（回回理学家），具有相对独立发展以彝族哲学为主要标志的“似儒”，在明清之际理学批判思潮中形成的以反道学见称的“反儒”（李贽），以原儒为基本特征的“辨儒”（高奣映），和以“追踪濂洛关闽”或推尊朱子为主的“醇儒”（蒙古族保巴、壮族刘定逌、满族玄烨等）。经过不同程度和形式融摄儒学的各少数民族哲学文化思想观念，也构成中华传统文化重要的有机组成部分，既为儒学发展提供了新的条件和契机，同时给予儒学以多样性反哺和增益。这样的精神文化姻缘和互促性精神创造，是中华各民族团结统一、和谐共进、文化交融互鉴的重要传统思想文化资源。
注释
①陈桐生译注：《国语·周语上》，中华书局，2013年，第28页。
②《左传·僖公二十四年》，《十三经·春秋左传》，中州古籍出版社，1992年，第85页。
③《论语·为政》，〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第60页。
④《礼记·礼器》，《十三经·礼记》，中州古籍出版社，1992年，第89页。
⑤⑥《孟子·滕文公上》，〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第243页。
⑦崔大华：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，第186页。
⑧《史记·郦生陆贾列传》，中华书局，1975年，第2698页。
⑨“陈钦、陈元、陈坚卿……我们虽然无法确定其族属，但……有些研究者认为上述诸人属于壮族，是壮族历史上最早的一批知识分子。”参见何成轩：《儒学南传史》，北京大学出版社，2000年，第105页。
⑩〔宋〕范晔：《后汉书·循吏列传》，中华书局，1965年，第2462页。
B11〔宋〕范晔：《后汉书·南蛮西南夷列传》，中华书局，1965年，第2836页。
B12B13〔清〕郑珍、莫友芝：《遵义府志》卷三十三，《中国地方志集成·贵州府县志辑》33，巴蜀书社，2006年，第120、121页。
B14〔宋〕范晔：《后汉书·南蛮西南夷列传》，中华书局，1965年，第2845页。
B15B16〔汉〕班固：《汉书·循吏传》，中华书局，1983年，第3625、3626页。
B17B18〔汉〕班固：《汉书·扬雄传》，中华书局，1983年，第3585、3585页。
B19〔唐〕房玄龄等：《晋书·慕容廆载记》，中华书局，1974年，第2806页。
B20〔宋〕欧阳修、宋祁：《新唐书·韩愈传》，中华书局，1986年，第5225页。
B21黄琮：《重修潮州府儒学记》，何成轩：《儒学南传史》，北京大学出版社，2000年，第196页。
B22柳宗元：《谢除柳州刺史表》，《柳宗元集》卷三十八，中华书局，1979年，第1001页。
B23柳宗元：《柳州文宣王新修庙碑》，《柳宗元集》卷五，中华书局，1979年，第124—125页。
B24因此，我们姑且称这种具有相同的概念范畴、理论结构和观念特征的彝族哲学类似汉代的天人儒学，或者简称为“似儒”的理论形态。
B25杨翰卿：《彝族哲学与汉代天人儒学的同异关系》，《西南民族大学学报》（哲学社会科学版）2014年第4期。
B26〔宋〕欧阳修、宋祁：《新唐书·吐蕃传》，中华书局，1986年，第6074页。
B27〔后晋〕刘昫：《旧唐书·吐蕃传》，中华书局，1986年，第5232页。
B28〔宋〕王溥：《唐会要·蕃夷请经史》，王云五主编：《丛书集成初编》第八一九册，上海商务印书馆，1939年，第667页。
B29余仕麟、刘俊哲、李元光等：《儒家伦理思想与藏族传统社会》，民族出版社，2007年，第321—329页。
B30〔元〕郭松年撰、王叔武校注、云南省民族研究所编：《大理行记校注》，云南民族出版社，1986年，第23页。
B31据《新唐书·南蛮中》载，南诏第12代王世隆，“其名近玄宗嫌讳”，唐即停止了对南诏王的册封，于是世隆“僭称皇帝，建元建极，自号‘大礼国”。后来段氏段思平取得政权而得国，沿用“大礼”并改称“大理国”，且都城亦在原址并改羊苴咩城为大理。参见《新唐书·南蛮中》，中华书局，1975年，第6270页。
B32李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》，杜建录主编：《西夏学》第1辑，宁夏人民出版社，2006年。
B33〔清〕吴广成撰、龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷三十六，甘肃文化出版社，1995年，第416页。
B34〔清〕吴广成撰、龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷三十一，甘肃文化出版社，1995年，第359页。
B35B36陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社，2008年，第3、26頁。
B37陈垣先生认为：“元初不重儒术，故南宋人有九儒十丐之谣，然其后能知尊孔子，用儒生，卒以文致太平，西域诸儒，实与有力。”参见陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社，2008年，第8页。根据陈垣先生之论，元代“九儒十丐”之说，乃是“出于南宋人之诋词，不足为论据”，并引证清人王士禛所论：“或谓九儒十丐，当是天历（陈垣先生说‘天历应作延祐）未行科举以前语。”又引宋元诗人谢枋得之论：“滑稽之雄，以儒为戏者曰：我大元制典，人有十等，一官二吏，先之者贵之也；七匠八娼，九儒十丐，后之者贱之也。吾人品岂在娼之下、丐之上乎！”参见陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社，2008年，第119页。明确说“元时并不轻视儒学”，且元代对于儒学的重视，西域诸儒也即像廉希宪、贯云石（畏吾儿人）等少数民族士人学者，“实与有力”焉。
B38B39B40〔元〕保巴撰、陈少彤点校：《周易原旨易原奥义》，中华书局，2009年，第69、194、62页。
B41B42《李中溪全集》卷十，《丛书集成续编》一四二，《文学类·诗文别集—明》，台湾新文丰出版公司，1988年，第760页。第766页。
B43《李中溪全集》卷五，《丛书集成续编》一四二，《文学类·诗文别集—明》，台湾新文丰出版公司，1988年，第637页。
B44陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社，2000年，第333页。
B45霍士廉修、由云龙纂：《姚安县志》卷四十二，《学术志·学术概论》第五册。
B46傅秋涛：《李卓吾传》，湖南人民出版社，2007年，第13页；转引自林海权：《李贽年谱考略》，第476页。
B47崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第677页脚注。
B48孙振玉：《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社，2006年，第24、25页。
B49王岱舆的生卒时间，资料所限，今未能确知，研究者多以约略示之。根据白寿彝先生的考证和推断，王岱舆的生卒约在明万历十年（1592）至清顺治十五年（1658）；《王岱舆刘智评传》的作者孙振玉教授认为，“王岱舆大概是在清顺治十四年（1657）中秋前不久于北京去世的，死后葬在京西三里河富绅李氏坟茔中。”参见孙振玉：《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社，2006年，第64、65页。
B50刘智的生卒年代，文献记载或研究者各持一说。据孙振玉教授考证，约为清康熙八年（即1669）前不久至雍正晚年（即1735）以前。参见孙振玉：《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社，2006年，第211页。
B51孙振玉：《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社，2006年，第235页。
B52马注的生卒及年齿，亦有不同判定。萧万源等所著《中国少数民族哲学史》持马注生于明崇祯十三年（1640），卒年不详之说；《哲学大辞典·中国哲学史卷》（上海辞书出版社，1985年）确定为1640—1711，孙俊萍编著《伊儒合璧的回族哲学思想》（宁夏人民出版社，2008年）认同此说。
B53B54B55B56〔清〕马注：《清真指南》，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第429、435、77—78、77页。
责任编辑：涵 含
关键词：儒学；少数民族哲学文化；传播影响；转化创新
中图分类号：B21 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）02-0095-10
儒学与我国少数民族哲学文化，总体上可以概括为传播影响与认同吸纳、融会创新的关系，并表现为由疏到密，由表及里，由单向度的传播影响、以夏变夷，到双向度良性互动、融合创新、彼此增益，呈现递进发展的共促趋势。在这一过程中，二者相得益彰、相映增辉。这种渐进关系的历史发展，大致可分为先秦时期的关系孕育、汉唐时期的传播影响、宋元明清时期的融合创新三大阶段，后两大阶段又可细分为儒学对我国少数民族哲学文化思想观念在汉魏的初始传播期、两晋十六国隋唐的深入影响期，以及我国少数民族哲学文化对儒学在五代十国两宋的消化融会期和元明清的转化创新期等。儒学与我国少数民族哲学文化的关系姑且可以确立为这样三大阶段五个时期的历史发展。当然这样的历史划分具有相对意义，并无绝对界限或标志。
一、关系孕育
儒学与我国少数民族哲学文化的关系在先秦尚处于孕育的阶段，即以历史形成的我国民族关系为社会基础、儒学在创始发展的原初形态之下、与我国少数民族以氏族部落或氏族国家存在的哲学萌芽或观念发生中的关系建构、探索奠立的时期。历史上华夏（中原）地域以外的诸多“民族”（种族）与华夏族（汉代以后多称汉族），在经历了经济的、政治的、文化的交往、冲突，乃至包括痛苦的战争蹂躏后，形成共同的文化认同、民族认同，融合并壮大了华夏族。在这一悠久的历史阶段，儒学与我国少数民族哲学文化的关系显然是华夏族和周边众多兄弟少数民族先民共同组成的中华民族间的民族关系为土壤根基所培植起来的。
某种意义上说，是先秦儒家的“华夷之辨”，孕育了儒学与我国少数民族哲学文化思想观念之间发生、发展的关系。从先秦典籍中可以看出，儒家的“华夷之辨”，就其辨分华夏与四夷之差异的认知意义上研判，主要有三项义涵：地域、种族、文化。就地域言，从春秋周大夫伯阳父所说“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡”①，可以推断，黄河中下游的中原地区是夏商故地。在古代，这是一片较早被开发，气候、土壤自然条件都较优越的农耕区域。周灭商后，“封建亲戚，以蕃屏周”②，周的数十个兄弟、姬姓封国也都在这个诸夏地区。然大体而言，四夷是在诸夏以外的边远区域，自然条件较差的狩猎、游牧地带。论及种族，中原诸夏各国，是夏、商后裔和周的封国，较之四夷之地，相互间自然有较密切的血缘关系，比较容易在文化认同的条件下，形成超越种族、氏族（封建国家）的民族认同。当然，儒家“华夷之辨”中最重要的还是文化的差异。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”③可以认为，虽然夏、商、周的文化各有特色，但到了孔子儒学形成的时代，中原华夏地区承接的毕竟是已经继承和发展、兼有连续性和一体性的三代文化积累了，所谓“三代之礼，一也”④。这是在已较发达的农耕经济基础上逐渐形成的有成熟、丰富内容的“礼”文化，是四夷那种社会发展阶段、生存环境所不具备的。孔子儒学的华夷观念基本上不重在地域、种族和习俗意义上的分别，而是注目于“礼”的文化视野与标准：有“礼”，“夷”亦可为“华”；无“礼”，“华”亦即“夷”。这样的观念可以说为夷夏民族融合创造了广阔空间，它既承认华夷之间包括在精神文化上存在着明显差异，同时也表现出尊重这种差异，并期望能够改变、扭转以致消除特别是精神文化上的夷夏差异。在这样的思想基础上，《中庸》说“素夷狄，行乎夷狄”，这就不仅是“用夏变夷”，而是蕴含着“变于夷”的思想倾向了。
孔子之后的先秦儒学在夷夏关系上应该说具有两个理论方向上的发展变化：一是以《礼记》或说以《礼记》之《中庸》等为代表的亦是沿着孔子所基本倾向的儒学或礼义文化与“四夷”民族观念意识双向性良性互动为致思取向；二是以孟子和《春秋》“三传”为代表的“用夏变夷”甚至亲夏疏夷、褒夏贬夷的观念取向。当然后一方向上的理论推展实际上是对孔子双向性良性互进精神的一偏性演变，然而却又是由于后世社会史实的或儒家某种理念的渗入而在一定意义上被强化了的方面。如孟子所说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”⑤“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。鲁颂曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”⑥孟子的论述所潜蕴的寓意即是只有“用夏变夷”，而不可能“变于夷”，若“变于夷”就只能是“为不善变矣”，即越变越不善了。这种观念取向是儒家经典《尚书·舜典》“蛮夷猾夏”和《左传·定公十年》孔子“裔不谋夏，夷不乱华”或《诗·鲁颂》“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承”等论述中所依稀潜存着的道德评价立场的显化。其实，对于孔子的“裔不谋夏，夷不乱华”的基本意义，或许应作“夷”之不曾、不能、不应、不该“谋夏”“乱华”理解，因此语是孔子在齐鲁夹谷之会时反复强调这一定不是齐君本意的情况下所阐明的。
换言之，儒家的“华夷之辨”，在其辨析华夏与四夷之差异的认知中，无疑内蘊有美恶的情感宣泄和有褒贬的道德评价，这是因为在华夷的差异中同时也产生和存在着对立、冲突，历史的事实是既有强悍而处于困苦环境下的四夷，向较富裕、丰腴的华夏地区不时发动骚扰、入侵、掠夺的情况，也有诸夏之国对四夷的扩张、吞并的情况。正是华夷间的这种对立与冲突，加之文化发展水平高低的差异，使先秦儒家滋生了对“夷”甚深的隔膜和轻蔑，形成了“华夷之辨”中褒夏贬夷的情感倾向和评价定式。这种道德立场，在先秦诠释《春秋》的“三传”中表现得最为鲜明，特别是《春秋公羊传》《春秋穀梁传》，更是将《春秋公羊传·成公十五年》中的“内诸夏而外夷狄”，即亲夏疏夷、褒夏贬夷视为《春秋》最主要的书法原则。不过，客观地说，孔子儒学中“华夷之辨”所内蕴的一种宽容原则，或者说“礼”分“华”“夷”的深刻精神内涵，及其在“礼”和“霸”两种致思方向上所可能的跟进，在《春秋》“三传”中都得到了显化或强化。
试想，我国历史上的诸多民族之融合，何以能够成功？当然可以从不同的观察角度做出研判，但如果将民族融合视为在一种由共同的价值观念、道德规范、语言文字、生活习俗等为内容的文化认同基础上实现的新的民族认同，那么，儒家思想、儒家文化无疑应是最重要的因素。“正是儒家思想的成熟、丰富内容和儒家文化的宽容性格，使华夏民族和其他民族都能跨越各自种族文化意义的多种差异所产生的心理障碍，形成可以相互容纳、融合的认同；正是儒家‘华夷之辨中的宽容原则和对文明的儒家‘礼文化的认同，构成了历史上已经实现了的民族融合过程的起点和终点。”⑦
二、初始传播
应该说儒学与我国少数民族哲学文化思想观念的关系，经过孔子和先秦儒家“华夷之辨”中宽容方面的“礼”之内涵作用，与“四夷”民族对“礼”的文化认同双向性酝酿孕育，发展至两汉三国时期儒学对我国少数民族先民哲学文化思想观念的初始传播阶段。而这一阶段实际上又是以孔子周游列国时南下之楚传播儒学成为先导，即呈现出中原儒学先行南传的“道南”开篇，其范围大致包括今岭南、贵州、四川等多为少数民族的区域。中原汉武帝采纳董仲舒之议，“独尊儒术，罢黜百家”，从此儒学高居庙堂，更促进了向“四夷”民族地区传播影响。汉代经济社会发展出现的鼎盛局面，则为儒学文化辐射传播进而影响诸少数民族先民哲学文化思想观念的萌发生成奠定了基础。
两汉三国时期儒学崛起岭南，对于我国岭南少数民族先民早期初萌一定哲学思想文化观念，客观上产生了传播影响和发蒙导引的作用。汉初陆贾两次出使南越国，主要以儒家思想说服南越王臣属汉朝，致使南越王赵佗自责“居蛮夷中久，殊失礼义”⑧。陆贾与赵佗对岭南地区及其少数民族的儒学传播影响发挥一定的导引作用，可称为儒学传入岭南的开风气之先者，而其背后则是汉初的经济逐渐恢复发展乃至渐后出现的“文景”之世及“大一统”之治。其后两汉三国时期的岭南，儒学呈现出崛起之势，大体以“三陈”、士燮、刘熙、虞翻为代表，以研治儒家经典《左氏春秋》《尚书》《周易》为特色，形成儒学岭南化和在岭南以越族即当今壮、黎等少数民族先民居多的区域客观传播局面，表现出“岭南华风”的文化影响，对于我国南方少数民族先民初萌一定的哲学文化思想观念，诸如中华民族“大一统”的政治理念、尊礼尚文的伦理道德精神等，具有重要启蒙意义。“三陈”即两汉之际广信（交趾刺史部治所）的陈钦、陈元、陈坚卿祖孙三人，他们以经术文章闻名，世称“三陈”。清《广西通志》云：“汉时陈君父子崛起苍梧，传左氏经学。南方州郡经学之盛，未有先于粤西者……陈君以经师抗疏朝右，邹鲁之士，未能或先。”有人认为“三陈”属于当今的壮族⑨，我们认为，此可能有待详考，但至少可以说“三陈”是生活在壮族先民聚居地区的人。“三陈”的左氏经学崛起岭南，与中原儒学相辉映，与邹鲁之士相抗衡，对岭南地区的少数民族先民哲学文化思想观念产生了重要影响，当时及后世，岭南士人常以“三陈”为范，慕风向学，兴起文教。据历史文献记载，东汉时岭南一些郡守如锡光、任延、士燮等，重视兴学，推行礼义教化，传播儒家经典，致使岭南华风丕变。《后汉书·循吏列传》谓：“平帝时，汉中锡光为交阯太守，教导民夷，渐以礼义。”⑩《后汉书·南蛮西南夷列传》载：“凡交阯所统，虽置郡县，而言语各异，重译乃通。人如禽兽，长幼无别。项髻徒跣，以布贯头而著之。后颇徙中国罪人，使杂居其间，乃稍知言语，渐见礼化。光武中兴，锡光为交阯，任延守九真，于是教其耕稼，制为冠履，初设媒娉，始知姻娶，建立学校，导之礼义。”B11交阯亦作交趾，即五岭以南地带，汉置交趾郡，汉中锡光、广信士燮先后为太守。士燮精于《左氏春秋》，兼通古今文《尚书》，并积极办学重教传播儒学，且谦虚下士，礼敬贤者，汉之名士避难往依者以百数，治交期间，学者咸归之。东汉末北海郡（今山东高密一带）的刘熙，就是一位避地交州、收徒讲学、著书立说者，所作《释名》，与《尔雅》《方言》《说文》合为汉代四部重要训诂学著作。三国时期的经学家虞翻也曾流徙交州十多年，于当地讲学不倦，并集汉易之大成，著《周易注》，解易由孟、京卦气说和荀爽的乾坤升降说而发展成为卦变说，兼及旁通、互体、爻辰、半象诸说，对后世影响很大。两汉三国时期的一些郡守，避地岭南的一些儒者（如刘熙、虞翻），对于儒学在岭南及岭南地区广大少数民族先民的思想观念和文化意识的传播影响，发挥的积极作用是显著的。
贵州少数民族地区及其哲学文化思想观念在两汉三国时期受儒学之风影响，也体现出特异的精神面貌。先后有舍人、盛览、尹珍三位儒学家（史称汉代贵州“三贤”），精研儒学，著书讲学，在贵州民族地区为儒学倡扬、文化教育做出了突出成绩。舍人著《尔雅注》三卷，《遵义府志》评价说：“注古所未训之经，其通贯百家，学究天人。”B12盛览是汉武帝时的牂牁（今贵州省大部及广西、云南部分地区）名士，在贵州积极从事教育事业，传播儒学，并与其他地区进行文化交流。清邵远平《续宏简录》说：“司马相如入西南夷，士人盛览从学，归以授其乡人，文教始开。”B13尹珍（字道真）为东汉牂牁郡毋敛（今贵州正安县）人，《后汉书·南蛮西南夷列传》称：“桓帝时，郡人尹珍自以生于荒裔，不知礼义，乃从汝南许慎、应奉受经书图纬，学成，还乡里教授，于是南域始有学焉。”B14两汉贵州“三贤”，积极自觉地接引中原儒学，在多民族的贵州倡扬传播，影响久远，对本地区包括少数民族先民哲学文化思想观念的发生发展起了潜移默化的作用。
两汉三国时期的“蜀学比齐鲁”，大化蜀地“蛮夷风”。当时的四川为巴、蜀诸郡及蜀汉政权所辖，其地域、民族和思想文化变迁受到了儒学的显著影响。《汉书·文翁传》谓：“文翁，庐江舒人也。少好学，通《春秋》，以郡县吏察举。景帝末，为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地僻陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令……数岁，蜀生皆成就还归，文翁以为右职，用次察举，官有至郡守刺史者。”B15即这里地域“僻陋”，甚有“蛮夷风”，因得到儒学传播影响和礼义教化，致使蜀地文教“大化”，“蜀学比于齐鲁”B16。这是当时中国其他“四夷”民族地区难以望其项背的。西汉的扬雄儒学崛起巴蜀，独树一帜，影响弥深。扬雄拟《易》作《太玄》而创立的以“玄”为本的哲学体系，揭示了天道、地道、人道的宇宙圖景，具有合道于儒、以儒合老，凸显了天地人及万物始、中、终，下、中、上，思、福、祸“一以三起”“一以三生”的三分思维学术特色。东汉桓谭评价说“扬子之书文义至深”；而其仿《论语》作《法言》所形成的儒学宏论，桓谭则认为“而论不诡于圣人”，并断言扬雄书“必传”。B17《汉书·扬雄传》载：“自雄之没至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》终不显，然篇籍具存。”B18扬雄是蜀学中第一位建立了儒学思想体系的儒家学者，扬雄儒学使蜀学进一步比于齐鲁，增强了文翁兴学教化、改变蛮夷风的影响。尤其扬雄的民族和融、“远人咸慕”“四表欢心”的夷夏观，更加表明其以儒和边、“文德以来”的思想，视文德、圣德、仁德、汉德感佩四夷、四夷仰慕为最高境界，其以儒化夷、以夏变夷的观念，具有独到的思想内涵。扬雄儒学既体现着汉代儒学的理论创造，又开创于多有“蛮夷风”的民族地区巴蜀，对于该地区少数民族先民哲学思想文化观念的传播影响意义，则是中原儒学所不及的。
三、深入影响
两晋“十六国”时期，战乱频仍，政权转变更迭，经济发展特别是我国北方经济发展受到严重影响，少数民族入主中原，客观上要求思想意识形态能够予以积极回应，也形成了空前的民族融合。反映在精神文化上，儒学更张为玄学而风靡起来，同时佛学潮兴。南北朝隋唐时期，佛学进一步发展，在儒释道三教鼎立的思想文化格局下，儒学在我国少数民族哲学文化思想观念中的传播影响更加深入广泛，其广泛性与深刻性相互交织、彼此渗透；许多“四夷”民族对儒学文化也有了进一步的认识，更加仰慕，有的少数民族先民的哲学文化包括思维水平，甚至显现出与中原一定时期儒学文化的交流融通性或理论同构性特征。
我国北方在两晋“十六国”时期建立的诸多兄弟民族政权，大多以儒学为主导。在儒学与佛教的关系上，有的是儒佛并尊，有的是兴儒抑佛甚至反佛斥佛，儒学在该时期获得了空前的多民族认同。例如前燕、后燕的建国者鲜卑族慕容氏，《晋书·慕容廆载记》曰：“平原刘赞儒学该通，引为东庠祭酒，其世子皝率国胄束修受业焉。廆览政之暇，亲临听之，于是路有颂声，礼让兴矣。”B19同时，无论匈奴、鲜卑、羯、氐、羌诸少数民族统治者，无不以儒为重，崇尚儒学，或者设馆立学，推行儒学教育，乃至儒风隆盛，儒术昌明，促进了我国北方少数民族与汉族间的融合发展，推进了少数民族的封建化过程，儒学传统得到延续、保存，儒家文化得到弘扬。
唐代时的岭南，少数民族先民受到的儒学浸润和熏陶，出现了进一步扩大、深化的态势。饱读经书的唐开元贤相张九龄，曾任桂州都督兼岭南道按察使，他遵行周孔之道，受汉儒尤其今文经学派深刻影响，哲学上继承董仲舒的天人感应论，以儒家思想为指导，论政治事，针砭时弊，以道匡弼，对岭南地区及其少数民族的思想意识和哲学观念产生重要影响，是其后儒学在广西壮族先民中深入传播发展的又一先导。韩愈柳宗元都有被贬官岭南的遭遇，他们对儒学在岭南地区及其少数民族中的传播发挥了同样重要的作用。韩愈第一次被贬为广东连州阳山令，今日阳山的主要少数民族是瑶族。《新唐书·韩愈传》载其在阳山的影响，“有爱在民，民生子多以其姓字之”B20。期间有一位叫区册的南海青年，驾舟至阳山拜访韩愈，韩愈与他谈论《诗》《书》和仁义等儒学观念，并作《送区册序》说：“入吾室，闻《诗》《书》仁义之说，欣然喜。”韩愈儒学影响更大的一次是因谏迎佛骨而被贬为潮州刺史。地处僻远的潮州，当今以畲族居多且有几十个少数民族，韩愈在此处传播儒学的主要举措是兴学校、办教育。后世曾有评价说：“潮故粤之东底，风气未辟。自昌黎请置乡校，延赵德为之师，而文学彬彬，遂称海滨邹鲁。”B21柳宗元因参与“永贞革新”失败而连遭贬谪，初贬为邵州刺史，继贬为永州司马，又贬为柳州刺史。柳宗元刺柳期间，对这个“蛮夷瘴疠之乡”，却秉承“皇风不异于遐迩，圣泽无间于华夷”B22的思想理念。他在《柳州文宣王新修庙碑》中如此说：“仲尼之道，与王化远迩。惟柳州古为南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，虽唐、虞之仁不能柔，秦、汉之勇不能威。至于有国，始循法度，置吏奉贡，咸若采卫，冠带宪令，进用文事。学者道尧、舜、孔子，如取诸左右，执经书，引仁义，旋辟唯诺。中州之士，时或病焉。然后知唐之德大以遐，孔氏之道尊而明……昔者夫子尝欲居九夷，其时门人犹有惑圣言，今夫子去代千有余载，其教始行，至于是邦。人去其陋，而本于儒。孝父忠君，言及礼义。”B23这充分反映了包括柳宗元在内的士人学者在该少数民族地区积极宣扬传播儒学、注重熏染教化而取得的显著成效。
儒学与彝族哲学文化的关系具有特殊的深刻意义。彝族先民关于宇宙起源、天地万物生成变化、宇宙结构等宇宙图景的理论观察或自然哲学等的观念论述、思想体系和思维方式，与先秦两汉中原儒学具有很大程度上的契合与互应。彝族典籍《宇宙人文论》中元气、阴阳、五行、八卦等观念与《易传》以及汉代的天人儒学，似有一定的同构融通性特征。在我们尚未寻觅到直接的资料判定彝族哲学形成发展的理论渊源时，其所显现出的与中原儒学深刻的交流融通关系，有重要的比较价值和意义。B24一是关于有机自然观的基本哲学观念，二是基于类比推理的思维方式方法，彝族哲学与汉代天人儒学分别以阴阳五行和八卦为框架而建构起了既有共同特征亦有区别的宇宙观念系统，并且各以建立在感性经验事实基础上来认识和把握自然现象、社会现象，表现为类比推理的思维方式和运思方法。B25
儒学西渐对我国西部少数民族哲学文化思想观念的深入传播影响，以唐代与吐蕃之间通过和亲及政治、文化交流等途径和形式表现得最为突出。文成公主与吐蕃赞普松赞干布的和親，不仅是汉藏之间民族和谐的历史佳话，其实也是包括儒学在内的中原文化对吐蕃的一次重要输入，随后吐蕃松赞干布“遣诸豪子弟入国学，习《诗》、《书》。又请儒者典书疏”B26。金城公主更进一步：“时吐蕃使奏云：‘公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各一部。制令秘书省写与之。”B27“命有司写毛诗礼记左传文选各一部。以赐金城公主。从其请也。”B28史载唐时的吐蕃大臣、重臣（如仲琮、名悉猎等）常常入使唐王朝或“诣太学读书”，有的甚至达到深谙中原文化尤其儒学的程度。敦煌莫高窟藏经洞所藏历史文献，有儒家经典“十三经”，同时还有《尚书》《春秋后国语》《汉地儒教智慧格言集》等藏文译本，以及汉藏对译的汉文或儒学文献如《孝经》《千字文》等。B29当时吐蕃社会既已能够持续深入地接触和学习了解儒家典籍，且又重视接纳传播儒学文化，如果从文化发展的可能性和民族思维的价值取向研判，循着吐蕃时期藏民族社会的文化构成与对于中原文化和儒学的热忱态度分析，没有理由排斥或否定会继续向着趋近于儒家文化发展的可能性。
四、消化融会
五代十国两宋时期，一方面儒学继续深入地向少数民族哲学文化思想观念进行传播，另一方面少数民族哲学文化思想观念开始在认同接纳儒学的前提下走向吸收融会，由之前基本上单向度儒学传播影响的关系，演进到我国少数民族哲学文化主体意识增强、以本民族哲学文化思想观念为母体的自觉消化、初步阐释和融合儒学，使得儒学与我国少数民族哲学文化的关系更趋紧密，对于中华各民族团结进步、和谐发展的促进作用进一步增强。思想文化领域的如此变化进展，是由于该时期我国少数民族地区经济社会有了跨越性发展，终两宋之世，经济、科技、商贸的发展，推动思想学术的升华、深化与进一步辐射传播，以至于有了理学之“新儒学”形态和对于少数民族哲学文化思想观念新的融摄会通作用。这一时期，云南白族先民中的“儒释”或“释儒”、西夏党项羌族的儒学，可以作为代表。
两宋时期儒学继续深入地对我国少数民族哲学文化思想观念传播影响。以岭南来说，儒学的传播对于该地区少数民族哲学文化思想观念的进步发展产生了更加重要的影响，在宋代表现为全国各地州以下包括少数民族地区普遍设置教授儒经的学校，周敦颐、二程、苏轼、张栻等儒家学者在岭南的儒学活动对儒学的推行等，都积极地影响到岭南少数民族哲学文化思想观念的生成确立。
云南历史上大理国时期的白族僧侣多被称为“儒释”或“释儒”，因其基本上是饱读儒书的佛僧，这些“儒释”在寺中教儿童既念佛经又读儒书，佛寺实际上演变成了传授弘扬儒学的场所。元郭松年《大理行记》记载：“师僧有妻子，然往往读儒书，段氏而上有国家者设科选士，皆出此辈。”B30“师僧”即“儒释”。大理国时期的僧侣崇释习儒，有“其流则释，其学则儒”的特点。《南诏图传·文字卷》曰：“儒释耆老之辈，通古辨今之流。”大理国的经幢作为佛教石幢，其《造幢记》的文字内容所浸透着的儒家思想，也体现了释与儒的紧密结合。“大理”之国，就是“大礼”B31，“礼”与“理”映现的是段氏白族的儒学理念及其价值观。总体而言，大理国文化将儒、释融合，促进了云南历史上民族文化的发展。
历史上党项族建立了西夏政权，党项为羌人一支，即党项羌。公元1038年李元昊建国时以夏为国号，称“大夏”，宋因其在西方而称之为“西夏”。党项族所建西夏，在思想观念上尊崇佛教与儒学，从学校教育到社会教化，实际上儒学的文化结构已深深地移植于西夏，占据了党项羌族为主体的西夏文化的核心和主导地位，具有蕃表或佛表而儒里的精神特征。有研究认为：“西夏文化的发展呈现出两条并行的路径，即在官僚体制及政治文化上鲜明地打着儒家的烙印，而在思想意识、宗教信仰上几乎是佛教的一统天下。这是一个很值得玩味的文化现象。”B32但从马克思所论证的野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服这一历史定律来说，西夏接纳并积极地阐释儒学，以崇尚汉礼、推尊儒学为一种国家意识形态，奉孔子为“文宣帝”B33，渐行中国之风，认为“经国之模，莫重于儒学”B34，具有深刻的历史进步意义。
契丹族建立的辽朝（916—1125），从耶律阿保机到以后各代，重视儒学的程度不亚于党项族的西夏。儒家思想文化渗透到辽的社会生活各领域，对历史上契丹族的心理结构和价值观念产生了深刻影响。女真族的金朝继辽之后，虽与北、南两宋攻伐对峙，在意识形态上与宋王朝却没有本质区别。以义理之学为标志的宋代儒学，可能还尚未传及女真族人，但随着女真族封建化的加深，儒家思想亦渐行渐盛，以金熙宗、金世宗、金章宗为代表，兴儒学，修孔庙，行科举，重儒典，把《易》《书》《论》《孟》译成女真文字颁行于世，儒家文化被消化融会到了女真民族之中。
五、转化创新
儒学与我国少数民族哲学文化思想观念的关系在元明清三朝有了更加深刻的发展和重要的转变，呈现出融合创新的精神面貌，即儒学经过少数民族哲学文化思想观念的融摄转化和少数民族哲学家富有特色的疏解阐释、增益创新，成为具有不同特质的中国少数民族儒学形态。一些少数民族哲学文化思想观念在转化创新儒学的过程中得到丰富发展，使儒学成为其哲学文化思想观念不可分割的有机组成部分，有的在思想深刻性和理论丰富程度上所达到的学术成就，甚至与同时期中原儒学的发展水平相当。最显著和典型的是我国少数民族中的“释儒”和“伊儒”。或者说，元明清三朝是儒学与我国各少数民族哲学文化思想观念广泛深入融合、创新发展的高峰期，因此，在思想体系和理论形态上诸如蒙、白、彝、藏、回、满、壮、维吾尔等民族的哲学，都获得了更强的文化生命和进一步的理论发展。
有元一朝，佛儒并举。但是，尽管藏传佛教为蒙古族贵族统治者所崇奉，实际上，“行汉法”和以儒立国才发挥了更加深刻而重大的作用。不仅元代的赵复、姚枢、许衡等儒家学者，在传播推广儒学、经国立本、广育人才、使蒙古族子弟接受儒学教育等方面发挥了重要作用，而且诸如耶律楚材（契丹族）、保巴（蒙古族或色目人）、廉希宪和贯云石（畏吾儿人）等代表当时我国少数民族的儒学之士均取得了显著学术成就，体现出融创发展儒学促进民族文化进步提升的思想特点。据史学家陈垣先生《元西域人华化考》所论，“西域人”即“色目人”，元代时“多敦诗书而说礼乐”B35，其中又有如畏吾儿氏的廉希宪为纯儒，不忽木、巎巎、伯颜师圣等为西域理学名儒。还有基督、回回、佛、摩尼诸教世家之儒学。在“释儒”中，“阿鲁浑萨理（畏吾儿）之学，先释而后儒”B36；贯云石（小云石海涯，畏吾儿）则可称为由儒而后归于佛，其在朝时著《孝经直解》，词曲中常吸纳儒学尤其是易学精神，是元时少数民族士人学者中之“釋儒”的独特面貌。我们知道，整体来说，在中国思想史的画卷里，元代思想是色彩比较浅淡的一页，元代儒学也没有太大的创造性发展或辉煌创进，元代儒士的社会地位并不算高。B37而从另外一种角度观察，像保巴集儒者、思想家、官员、蒙古族人等多角色于一身，其易哲学思想融合了宋儒的理学观念。融合即意蕴着创造，创造离不开融合。保巴所代表的易哲学儒学也显示了少数民族的儒学特色。保巴解易，注重义理，不废象数，兼收并蓄，承继了宋代理学。《四库全书总目提要》引黄虞稷《千顷堂书目》称保巴易学“本程子之说，即卦体以阐卦用”，并评价保巴“根柢宋儒。阐发易理无一字涉京、焦谶纬之说”，推进了理学儒学在元代的发展，发挥了以德治仁政等儒家政治理念影响、改造元代政权的积极作用。元代政权是蒙古贵族建立的以武力征服和经济抢攘为特征的、具有草原文化特色的国家机器，生活在元代这种情势下的开明儒学宰臣，试图以儒家德治仁政的政治理念影响、改造这个尚武嗜利精神突出的政权。作为蒙古族或色目人学者的保巴，秉持儒学的经世致用之风，注重周易的政治、伦理、教育等思想，力求引导人们尤其蒙古族贵族统治者从中汲取修身、齐家、治国、平天下的精神营养，与元儒许衡提出的“行汉法”政治主张，具有政治理念上彼此呼应的现实意义和积极作用。保巴主张“事天之道，济民为先”B38，安邦治国“法不可甚，用不可侈，赋不可苛”B39，发挥《易传》提倡的“节以制度，不伤财，不害民”等孔子儒学“博施于民而能济众”的原则，提出“上以风化下”B40、教化和刑罚并重以礼乐教化为主、导民为善等儒家政治伦理思想，显示了对理学儒学的理论认同和价值褒扬，包含着在儒学共同价值理念统摄下的民族和谐、团结进步的深刻意义。当然，无可否认，保巴易哲学思想远不及他所承继的理学家们的学术体系宏阔，对于理学易学所涉及的一些重要理论命题，也未能够深入辨析（如周敦颐的“主静”与二程的“主敬”），表现出其融摄多于创造、发展不及继承的特点，也显示出保巴所标志的元代理学薄弱性的一面。
明代白族宿儒李元阳，其融合释、道，转化创新儒学所取得的思想成就，更是代表了我国历史上少数民族之“释儒”的文化品格。李元阳的一种学术进路是参禅入儒，即在儒学中掺入佛学的观念和理论精神，从而诠释儒学、改造佛学。如他说：“《圆觉》、《楞严》、《维摩诘所说经》，直指此心，即道精微玄妙，读此然后知子思子之《中庸》，为孔子之嫡傳。”B41另一方面看，李元阳又表现出以儒融佛的思想风貌。如他说：“率性之谓道，顿悟此性也；修道之谓教，渐修此性也。顿悟诚而明，知至也；渐修明而诚，致知也。”B42其实，李元阳是徜徉于儒、佛、道之间，坚持“不主儒，不主释，但主理”B43的兼收并蓄、广泛融合立场，体现出综合创新的文化意义，特别是在明代时白族基本信仰佛教的精神环境中，李元阳融合儒释道，对于促进中华各民族文化交融互鉴、民族和谐进步，更有其深刻的思想价值。
作为明季清初的白族（或彝族）“释儒”，高奣映与李元阳不同，他并不用佛教的理论去诠释儒家，也不拿儒家的思路来观照佛教，而采取一种随破随立的方式，从儒释文本中分别汲取概念或命题，而后进行各自独立的分析阐论，即高奣映在生活中集佛儒于一身，而其学术理论却彼此两分。他在清初康熙时期承袭云南姚安府土同知，由于受祖、父辈的深刻影响，笃信佛教，史学家陈垣先生称其属于“士大夫之禅悦”B44群体，著有佛教地理学之作《鸡足山志》、佛经注疏《金刚慧解》等，儒学以《太极明辨》《四书注》《增订来氏易注》《春秋时义》和《理学粹》等见世。在《太极明辨》中，他建构了太极本体、理气先后动静和理宰气行、“静”“诚”“复性”“止至善”之修养功夫的理论体系。民国时期由云龙所纂《姚安县志》评论高奣映说：“清季北平名流有谓清初诸儒应以顾、黄、王、颜、高五氏并列，非过论也。”B45明末清初理学批评思潮中的顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等，往往援依原始儒学和经典，以“我注六经”的新诠释来审视理学的悖谬，从而驳斥理学，一定意义上可以说是儒学历史上跨越理学的一次新的理论发展。高奣映作为一位少数民族“释儒”，通过对周敦颐、朱熹“无极而太极”这一重要理论命题的“明辨”，确有与顾、黄、王、颜等的理学批判精神相同或共同的“原儒”理论立场和观念特点。在中原儒学不易波及的云南边陲，高奣映这样的理论创获更具有非同一般理学批判思潮所蕴含的增益儒学演进和融入民族地区社会生活的特殊意义。
我国回族由于其外源输入和民族共同体形成相对偏晚近，其哲学及社会思想文化的民族特色亦显得异常突出，与以儒学为代表的中国传统思想文化几近无隔膜零距离接触或融合，形成了我国回族始终既鲜明具有本民族伊斯兰教的民族宗教信仰和伊斯兰宗教神学哲学思想观念，又有“以儒诠经”“伊儒结合”的伊儒思想观念形态。回族在我国“小聚居大分散”的特点，更为这种生长发育出来的哲学社会思想文化观念提供了有利社会地理条件。
在明代理学大放异彩的历史时期，儒学对于回族哲学思想观念和民族文化的影响，总体上普遍表现出回族群体社会生活中的伊斯兰教礼制、规范及宗教活动，较多地融合渗入儒家文化的观念因素和精神内容，以致在回族的伊斯兰宗教习俗方面带有一定程度的儒家色彩。从学者、思想家、政治家个体来说，比较显著的儒学影响表现在，奉行理学、儒学与从学理上批评理学以推进儒学发展两种方向，这两种方向以偏于奉践履行理学、儒学的海瑞和激烈反儒的李贽为代表。海瑞生于海南边陲，自幼清贫和受儒学熏陶，后以清廉、刚直不阿著称于世，其哲学观念和思想理论受孟子、宋明陆王心学影响，强调“心”的地位和作用，反对离“心”外求，具有心本论的基本哲学立场。明代李贽的回族族属，无论是从其先祖家世的血统关系和近回环境，还是从他一生信伊归伊、信佛染儒的信念或观念历程来看，都有些扑朔迷离、复杂难辨。我们姑且认为，李贽是一位“父祖皆回”B46且从其在福建泉州的二世已降即有了伊斯兰回族血统的民族学者。李贽是反叛理学或宋明道学、以反儒非儒且思想观念中浸透了佛学观念而阐释儒学命题、哲学理论的“异端”儒学家。从其思想观念的学术渊源来说，他主要根源于阳明心学体系；从其立于反儒立场的理学批判精神来看，他主要是以自然人性论或“童心”说，揭露理学家虚伪、判定理学欺世。无论是心学对李贽直接的导引，还是孔孟儒学对其的深刻模塑，抑或是理学之弊及当时假道学所造成的社会乱象对他的负面震动，都足以表明儒学对李贽这一具有特殊身世和民族身份的士人学者的重要影响。从完整的中国思想史的角度看，明清理学批判思潮中李贽反儒立场上的理学批判是有价值的。“李贽思想是对理学弊端最激烈、狷急的回应形式，多有可深究之处。”B47
明代末期至清中叶，儒学对我国回族哲学思想观念影响渗透、回族哲学对于儒学的转化创新，最显著的表现，是一批回族学者的汉文译著活动，即运用汉语言文字把伊斯兰教和回族的经典教义、哲学思想、历史发展、人物传记、典礼制度、伦理道德等进行译介、著述和研究，包括译注和著述两部分内容。其核心是以伊斯兰教哲理为底蕴的回族哲学思想理论，特色是结合、贯彻中国传统思想观念特别是儒学或宋明理学思想文化精蕴，阐释、诠解伊斯兰教经典、教义和哲学思想，即“回回附儒以行”或“以儒诠经”的儒伊形态，有学者将其称为明清“回回理学”或“回儒”B48，主要代表是王岱舆、刘智、马注、马德新等。王岱舆B49著《正教真诠》《清真大学》《希真正答》等，创建了伊斯兰“真一”哲学体系，包括宇宙论、本体论、认识论、心性论、修养“工夫”论等。该哲学体系，一方面看，可说是儒学化了的伊斯兰哲学；另一方面看，又可说是儒家哲学在王岱舆这里获得了伊斯兰宗教哲学的理论形式。儒学尤其周敦颐、二程、朱熹理学对王岱舆伊斯兰哲学思想观念的影响渗透，已经深入其哲学思想观念的骨髓。他将伊斯兰宗教哲学的“真主”观念，与宋儒理学的本体之理、无极太极、理一分殊、数理观念等有机融合，或者说以周敦颐、二程、邵雍、朱熹的理学思想诠释伊斯兰宗教哲学，表现出王岱舆坚定的伊斯兰宗教哲学观念信仰，和对周、程、邵、朱理学极其深刻地吸收融摄以及改造转化。如，关于“无极”“太极”“动静”这些在宋儒已经相当纯化了的重要儒学观念，王岱舆一是重新掺入了道家的观念成分，一是改造成为伊斯兰哲学的思想范畴。又如，王岱舆造物主“真一”本然之“动”“静”的理论观念，分为“本然之动静”“维持之动静”和“静体动用”等，与宋儒朱熹的“太极（理）含动静”“太极（理）有动静”和太极（理）不是动静之思想，亦显著不同。连同“无极”“太极”及“动静”，在王岱舆的伊儒哲学中，基本上是完全被改造成了服从、服务于其真主、真一、数一的伊斯兰宗教哲学观念了。
清代另一位回族学者刘智B50的伊斯兰哲学对于儒学或理学的转化创新，与王岱舆等明清回族学者的汉文译著基本上具有共同的思想特质和观念建构理路，甚至是更深入其根柢的层次和结构。一方面看，刘智最高的观念范畴为真主、真一、真宰、真理；另一方面看，一进入阐释、诠解、论证这种最高观念范畴的环节和层面，其實就是伊儒哲学，就是性理儒学。换言之，刘智等回族学者的性理儒学实则是被冠以了伊斯兰哲学（真一独一）之冕而已。“回回理学所讲的理，除了讲它是‘真宰之本然的化身，即讲理是有出处的外，其他含义与宋儒基本上没有什么太大的区别。”B51
明清两朝的云南马注B52、马德新，分别是元代忽必烈时期治滇并传播弘扬儒学的赛典赤·瞻思丁15世孙、21世孙。作为回族汉文译著学者，他们理论建树和受儒学影响之深或者说伊儒融合的观念特色，与王岱舆、刘智共同形成并代表了明清回回理学的学术思潮。马注的主要著作是《清真指南》，马德新深研伊斯兰信仰的理学著作主要有《四典要会》《大化总归》《性命宗旨》《会归要语》等。马注、马德新的观念基础和著述背景，都紧密地联系着儒学的影响与伊斯兰教的弘扬；他们哲学思想的理论面貌，可以判定是即伊即儒、亦伊亦儒，主要的理论表现为伊儒融合论。马注主张伊斯兰经义和儒学义理两者应该兼通，倘“经不通儒，若苗而不秀；儒不通经，若秀而不实”B53。“经不通儒，不能明修齐治平之大道；儒不通经，不能究原始要终之至理。”B54喻伊斯兰经义与儒学义理如同禾苗与花卉果实的关系，明确表达了马注伊儒融会的思想取向和理论观念。所以马注认为，“故回之与儒，教异而理同也”B55。马德新同样对儒学价值给予高度肯定，他在实践中从事伊斯兰教和“儒道”互融，认识到儒学对伊斯兰教哲学具有深刻而重要的作用。马德新把伊儒间的渗透融合关系再一次推向了峰巅。马注、马德新是坚定的伊斯兰信仰者，他们的思想观念中，真主“独一”“真一”之“一”具有本原、本体地位。但是一进入论证“真主”“真一”为“造化原主”的理论层面，他们与王岱舆、刘智等回族理学家具有共同的思维理路，无不步入儒学园地，或者说以儒证伊，俨然就是儒学观念、儒家话语、理学逻辑。如马注等回回理学家，在主张通过“格物穷理”“致知格物”的途径达到“察至理”“明明德”“归真复命”的修养目标之修养“工夫”论上，与儒学尤其程朱理学的“穷理尽性以至于命”“致知力行”等思想观念并无二致，不同只在“认得真主”与“与理为一”或“与物同体”的目标内涵之别。当然马注等回回理学家“我不见一物则已，第见一物，便认得主”B56的“易简”“工夫”，与理学的由积累而贯通的穷理过程论，亦显示出一定的差异来。正因为这样的差异和不同，才使明清间回回理学家得以建构“伊儒”哲学。
六、结语
综上所述，儒学与我国少数民族哲学文化思想观念“和而不同”、交融互动的关系从孕育到递进发展，形成儒学带有我国各少数民族文化母体、精神特质的诸多独特理论形态，不断展现出儒学新的精神生命，使得少数民族哲学文化思想观念之萌芽得到有力催生、发生受到积极影响、形成获得丰厚浸润、理论建构富有吸收转化、融合创新的鲜明特色，是中华民族文化多元一体、一体多元和谐发展的重要生长地和策源处；显现出儒学与我国少数民族哲学文化关系由外在到内生地创造性转化、创新性发展，促进了中国少数民族儒学多元化理论形态的创新性建构，包括融合佛教思想的“释儒”（白族李元阳），与伊斯兰教哲学相结合的“伊儒”（回回理学家），具有相对独立发展以彝族哲学为主要标志的“似儒”，在明清之际理学批判思潮中形成的以反道学见称的“反儒”（李贽），以原儒为基本特征的“辨儒”（高奣映），和以“追踪濂洛关闽”或推尊朱子为主的“醇儒”（蒙古族保巴、壮族刘定逌、满族玄烨等）。经过不同程度和形式融摄儒学的各少数民族哲学文化思想观念，也构成中华传统文化重要的有机组成部分，既为儒学发展提供了新的条件和契机，同时给予儒学以多样性反哺和增益。这样的精神文化姻缘和互促性精神创造，是中华各民族团结统一、和谐共进、文化交融互鉴的重要传统思想文化资源。
注释
①陈桐生译注：《国语·周语上》，中华书局，2013年，第28页。
②《左传·僖公二十四年》，《十三经·春秋左传》，中州古籍出版社，1992年，第85页。
③《论语·为政》，〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第60页。
④《礼记·礼器》，《十三经·礼记》，中州古籍出版社，1992年，第89页。
⑤⑥《孟子·滕文公上》，〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第243页。
⑦崔大华：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，第186页。
⑧《史记·郦生陆贾列传》，中华书局，1975年，第2698页。
⑨“陈钦、陈元、陈坚卿……我们虽然无法确定其族属，但……有些研究者认为上述诸人属于壮族，是壮族历史上最早的一批知识分子。”参见何成轩：《儒学南传史》，北京大学出版社，2000年，第105页。
⑩〔宋〕范晔：《后汉书·循吏列传》，中华书局，1965年，第2462页。
B11〔宋〕范晔：《后汉书·南蛮西南夷列传》，中华书局，1965年，第2836页。
B12B13〔清〕郑珍、莫友芝：《遵义府志》卷三十三，《中国地方志集成·贵州府县志辑》33，巴蜀书社，2006年，第120、121页。
B14〔宋〕范晔：《后汉书·南蛮西南夷列传》，中华书局，1965年，第2845页。
B15B16〔汉〕班固：《汉书·循吏传》，中华书局，1983年，第3625、3626页。
B17B18〔汉〕班固：《汉书·扬雄传》，中华书局，1983年，第3585、3585页。
B19〔唐〕房玄龄等：《晋书·慕容廆载记》，中华书局，1974年，第2806页。
B20〔宋〕欧阳修、宋祁：《新唐书·韩愈传》，中华书局，1986年，第5225页。
B21黄琮：《重修潮州府儒学记》，何成轩：《儒学南传史》，北京大学出版社，2000年，第196页。
B22柳宗元：《谢除柳州刺史表》，《柳宗元集》卷三十八，中华书局，1979年，第1001页。
B23柳宗元：《柳州文宣王新修庙碑》，《柳宗元集》卷五，中华书局，1979年，第124—125页。
B24因此，我们姑且称这种具有相同的概念范畴、理论结构和观念特征的彝族哲学类似汉代的天人儒学，或者简称为“似儒”的理论形态。
B25杨翰卿：《彝族哲学与汉代天人儒学的同异关系》，《西南民族大学学报》（哲学社会科学版）2014年第4期。
B26〔宋〕欧阳修、宋祁：《新唐书·吐蕃传》，中华书局，1986年，第6074页。
B27〔后晋〕刘昫：《旧唐书·吐蕃传》，中华书局，1986年，第5232页。
B28〔宋〕王溥：《唐会要·蕃夷请经史》，王云五主编：《丛书集成初编》第八一九册，上海商务印书馆，1939年，第667页。
B29余仕麟、刘俊哲、李元光等：《儒家伦理思想与藏族传统社会》，民族出版社，2007年，第321—329页。
B30〔元〕郭松年撰、王叔武校注、云南省民族研究所编：《大理行记校注》，云南民族出版社，1986年，第23页。
B31据《新唐书·南蛮中》载，南诏第12代王世隆，“其名近玄宗嫌讳”，唐即停止了对南诏王的册封，于是世隆“僭称皇帝，建元建极，自号‘大礼国”。后来段氏段思平取得政权而得国，沿用“大礼”并改称“大理国”，且都城亦在原址并改羊苴咩城为大理。参见《新唐书·南蛮中》，中华书局，1975年，第6270页。
B32李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》，杜建录主编：《西夏学》第1辑，宁夏人民出版社，2006年。
B33〔清〕吴广成撰、龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷三十六，甘肃文化出版社，1995年，第416页。
B34〔清〕吴广成撰、龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷三十一，甘肃文化出版社，1995年，第359页。
B35B36陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社，2008年，第3、26頁。
B37陈垣先生认为：“元初不重儒术，故南宋人有九儒十丐之谣，然其后能知尊孔子，用儒生，卒以文致太平，西域诸儒，实与有力。”参见陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社，2008年，第8页。根据陈垣先生之论，元代“九儒十丐”之说，乃是“出于南宋人之诋词，不足为论据”，并引证清人王士禛所论：“或谓九儒十丐，当是天历（陈垣先生说‘天历应作延祐）未行科举以前语。”又引宋元诗人谢枋得之论：“滑稽之雄，以儒为戏者曰：我大元制典，人有十等，一官二吏，先之者贵之也；七匠八娼，九儒十丐，后之者贱之也。吾人品岂在娼之下、丐之上乎！”参见陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社，2008年，第119页。明确说“元时并不轻视儒学”，且元代对于儒学的重视，西域诸儒也即像廉希宪、贯云石（畏吾儿人）等少数民族士人学者，“实与有力”焉。
B38B39B40〔元〕保巴撰、陈少彤点校：《周易原旨易原奥义》，中华书局，2009年，第69、194、62页。
B41B42《李中溪全集》卷十，《丛书集成续编》一四二，《文学类·诗文别集—明》，台湾新文丰出版公司，1988年，第760页。第766页。
B43《李中溪全集》卷五，《丛书集成续编》一四二，《文学类·诗文别集—明》，台湾新文丰出版公司，1988年，第637页。
B44陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社，2000年，第333页。
B45霍士廉修、由云龙纂：《姚安县志》卷四十二，《学术志·学术概论》第五册。
B46傅秋涛：《李卓吾传》，湖南人民出版社，2007年，第13页；转引自林海权：《李贽年谱考略》，第476页。
B47崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第677页脚注。
B48孙振玉：《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社，2006年，第24、25页。
B49王岱舆的生卒时间，资料所限，今未能确知，研究者多以约略示之。根据白寿彝先生的考证和推断，王岱舆的生卒约在明万历十年（1592）至清顺治十五年（1658）；《王岱舆刘智评传》的作者孙振玉教授认为，“王岱舆大概是在清顺治十四年（1657）中秋前不久于北京去世的，死后葬在京西三里河富绅李氏坟茔中。”参见孙振玉：《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社，2006年，第64、65页。
B50刘智的生卒年代，文献记载或研究者各持一说。据孙振玉教授考证，约为清康熙八年（即1669）前不久至雍正晚年（即1735）以前。参见孙振玉：《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社，2006年，第211页。
B51孙振玉：《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社，2006年，第235页。
B52马注的生卒及年齿，亦有不同判定。萧万源等所著《中国少数民族哲学史》持马注生于明崇祯十三年（1640），卒年不详之说；《哲学大辞典·中国哲学史卷》（上海辞书出版社，1985年）确定为1640—1711，孙俊萍编著《伊儒合璧的回族哲学思想》（宁夏人民出版社，2008年）认同此说。
B53B54B55B56〔清〕马注：《清真指南》，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第429、435、77—78、77页。
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