张九成与朱熹慎独工夫的路径及分歧
李春颖
摘 要： 慎独作为儒家重要的修养工夫，宋代理学和心学对其各有阐发。朱熹将《中庸》中的慎独和戒惧解读为两种工夫，慎独是已发之后为善去恶的工夫，戒惧是心存敬畏、主敬存养的工夫;张九成认为慎独与戒惧相同，都是对天理本心的体认，是一种直取本体的工夫路径。二人慎独思想存在差异的根本原因，是理学和心学对本体理解不同。朱熹之“性即理”，是寂然不动的形而上本体;张九成之“心即理”，是贯穿形上形下、已发未发的本体。因而朱熹的工夫论中必须要有心的思维作用，为学与主敬并重;张九成的工夫论中心即本体即工夫，以心识心。朱熹与张九成慎独思想的差异，正是心学与理学工夫论的根本分歧。
关键词： 慎独;戒慎恐惧;工夫论;心
中图分类号：B244 ?????文献标识码：A
文章编号： 1003-0751（2018）08-0107-06
张九成（1092—1159），字子韶，号横浦居士、无垢居士，是两宋之际重要的思想家，因其主张“心即理”，思想带有明显的心学倾向，被朱熹大力批驳。张九成67岁去世时，朱熹年仅29岁，加之张九成晚年主要居住在偏远闭塞的江西南安，与外界鲜有往来，因而二人并没有直接交流和论辩。但朱熹一直将张九成作为重要论敌，尤其是在《杂学辨》中，对张九成《中庸说》给出了多达52条批评。《杂学辨》作于乾道元年乙酉（1165），张九成已经过世六年，朱熹思想尚未成熟，但二人思想的差异已经十分鲜明。这些差异正体现出了心学和理学在工夫论上的重要分歧。下文将以“慎独”为核心，以《杂学辨》为主要文本，讨论张九成和朱熹工夫论方面的差异。
一、戒慎恐惧和慎独
慎独和戒惧作为儒家重要的修养工夫，主要来自《中庸》，慎独在《大学》中也有涉及。朱熹将慎独和戒惧区分为两种修养工夫，而张九成则将其视为一种工夫。《中庸》言：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
对于该句注释，朱熹选择以“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”为第一部分，言主敬以存天理的戒惧工夫;“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”为第二部分，言为善去恶的慎独工夫。对于第一部分，朱熹注释为：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。” ① 因为道贯穿于生活中，无处不在无时不有，人不可以有片刻舍道而行，因而君子常存敬畏之心，保存本然天理，不可稍有怠惰疏忽。戒慎恐惧是主敬存养的工夫。
对于第二部分，朱熹注释为：“隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中， 细微之事， 迹虽未形而几则已动， 人虽不知而己独知之，则是天下之事无有着见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。” ② “独”是指独处之时，或是思虑刚刚萌动时，他人不知只有自己知晓;“慎独”是指此时要更加谨慎，不能因为无人知道就放肆而为，应遏制微小恶念的发展。如此而言，慎独是已发之后为善去恶的工夫。在朱熹看来，戒惧工夫主要言敬，即心存敬畏、主敬存养;慎独是在人不知而己独知之处，努力做为善去恶的工夫。
慎独和戒慎恐惧是张九成工夫论的核心思想，同时也是他作《中庸说》的核心思想。与朱熹不同，他将原文中“道也者，不可须臾离也，可离非道也”划为第一部分，言道就是人的本性，人不可以在任何时候偏离本性;将“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”划为第二部分，言戒惧的工夫。张九成注释：
夫不睹不闻，少致其忽，宜若无害矣。然而怠忽之心已显见于心目之间，昭昭乎不可掩也。其精神所发，道理所形，亦必有非心邪气杂于其间，不足以感人动物，而招非意之辱，求莫为之祸焉，此君子所以慎其独也。诚诸中，形诸外，不可掩如此。呜呼！其可忽哉？惟一意戒慎恐惧，以养喜怒哀乐未发以前之理，此善求中之道也。 ③
在他看来，戒慎恐惧就是慎独。不睹不闻是说内心念虑尚未发见为可闻可见的行为，内心所存人所不知而己所独知。在此时正应该戒慎恐惧，不可怠惰轻忽，否则任由内心恶念发展就会造成祸患。这种对内心隐微念虑的重视和谨慎就是慎独。张九成讨论工夫时，戒慎恐惧与慎独经常在一段论述中同时出现，二者本是同一工夫：慎独着重讲用功于人所不知而己所独知处，戒慎恐惧着重讲用功的方式和态度。
朱熹之所以区别戒慎恐惧与慎独，在于他对“主敬”“涵养”工夫的重视。一方面，朱熹继承程颐“主敬”的思想，避免“主静”可能造成流于空寂、堕入禅学的倾向;另一方面，通过与湖湘学派的讨论，朱熹放弃了湖湘先察识后涵养的主张，认为对于初学者来说很难先做到识得本体，因而主张涵养与进学并举。这也是程颐“涵养须用敬，进学则在致知” ④ 的思想。朱熹晚年在《与孙敬甫书》中说：“程夫子之言曰：涵养须用敬，进学在致知。此两言者，如车之两轮，如鸟之两翼，未有废其一而可行可飞者。” ⑤ 在朱熹看来，未发时的涵养工夫与已发后的为学工夫相互補充，不可偏废。因而朱熹以心中常存敬畏来解释戒慎恐惧，以在己所独知处遏人欲于将萌来解释慎独，戒慎恐惧是未发时的工夫，慎独是已发后的工夫。张九成没有特别区分学问和德性，因而也没有将涵养和为学分为两段，在他看来，为学的根本在于体认天理本心，戒惧慎独就是此种工夫。 ⑥
造成二者工夫论差异的根本原因是他们对本体的理解不同，朱熹主张“性即理”，天理作为形而上本体是未发的，因而仅仅通过已发层面的为学工夫不可以达到对天理的体认，还需要下涵养之功;张九成主张“心即理”，本心即存有即活动，贯穿已发未发，因而慎独工夫亦是彻上彻下的，上可以体认本心，下可以防范念虑。
二、慎独与体认大本
朱熹认为慎独是在己所独知之处努力做为善去恶的工夫。与之相比，张九成的慎独显然是一种直取本体的路径，对本体的体认和涵养是最根本的工夫，一通百通，一成百成。程朱主张“涵养须用敬，进学在致知”，以张九成思想观之，若真能以敬存得本体，本心涵具万理，何须向外求索？
朱熹在《杂学辨》中对张九成批评的焦点集中在慎独上，认为张九成置文本于不顾，一味牵强附会用“慎独”来解读《中庸》。下面引用一则《杂学辨》，来展现二者之间的差异：
张九成：“人皆用知于诠品是非，而不知用知于戒慎恐惧。人皆用知于机巧术数，而不知用知于喜怒哀乐未发已发之间。”
朱熹：“有是有非，天下之正理，而是非之心人皆有之，所以为知之端也，无焉则非人矣。故诠品是非，乃穷理之事，亦学者之急务也。张氏绝之，吾见其任私凿知，不得循天理之正矣。” ⑦
此段讨论焦点在于“诠品是非”是否是为学要务。张九成认为诠品是非是机巧术数，戒慎恐惧于已发未发之间方为学者之急务;朱熹则认为是非之心作为“知之端”，乃仁义礼智“四德”之一，诠品是非是求“知”，是穷理，当然是学者之急务。这种差异不单单是具体修养实践不同，而且是理学与心学在工夫论上的重要区别，即工夫到底是以内在的体认本体为主，还是以外部的格物穷理为主。
此段中“喜怒哀乐未发已发之间”正是张九成的慎独工夫的独特之处。张九成对道南体验未发思想做了修正，用已发未发之间对内心的戒惧工夫来代替“静中体验未发之前大本气象如何”的工夫。这是在具體操作中更为实际可行的一种修正，避免了静坐可能导致无可把捉流入虚空的危险。首先，慎独与静中体验未发不同，不是单纯的静坐澄心，而是在念虑刚刚萌发时保持警醒，及时去除恶念。其次，慎独与已发之后的为善去恶的工夫也有区别。虽然究其根本，张九成所言已发未发之间的戒惧工夫毕竟是对念虑的警醒戒备，终究也是一种已发之后的工夫，但它与湖湘学派先察识后涵养不同，慎独不是在已发之中识得本体，而是在念虑萌发时保持警醒，这种工夫自身就是对本心的涵养。
张九成工夫论的特点在于不把形而上、形而下划为两截，不把本体作为工夫的对象。慎独不是如童子识字那样去认知本体，戒慎恐惧过程本身就是对本体的体认和返归。因而张九成以慎独来阐释“率性之谓道”：“天命之谓性，喜怒哀乐未发以前者也，所以谓之中;率性之谓道，此戒慎恐惧于不睹不闻以养喜怒哀乐未发以前之理，此所以求中也。” ⑧ 天命之谓性是就本体而言，喜怒哀乐未发以前乃本体之中;率性之谓道是就工夫而言，通过戒慎恐惧来返归、涵养本心。慎独既是对念虑的警醒省察，也是对本心的涵养，这二者是同一过程，即已发未发之间的戒惧工夫。
朱熹斥责张九成以慎独来体认本心是佛教直取无上菩提之意，“然斯言也，岂释氏所称直取无上菩提，一切是非莫管之遗意耶” ⑨ ？《大慧普觉禅师语录》卷十九言：“学道须是铁汉，著手心头便判，直取无上菩提，一切是非莫管。”大意是说学习禅道需要有能够斩断感情名利的坚强意志，一看到启示便能了悟，直达最高觉悟境界，莫管一切是非。这种主张突出了禅宗自慧能以来强调的顿教宗旨。张九成确是强调为学当反求本心，外在的博学多知乃是细枝末节，这种内向直取本体的路径与禅宗直取无上菩提的路径确有相似之处，但修养工夫的过程与目的均不相同。参禅者通过顿悟、了悟，当下便得真如本性;儒者通过戒慎恐惧的工夫不使心中恶念萌发，体认并涵养本心，此时不能停止，要发出而为中节的行为。心学之内向体认是一种“至诚无息”的工夫，周遍万物、健行不息。张九成的慎独工夫不是无处把捉的顿悟，而是切切实实的戒慎恐惧，以体认本心且随事而发为恰当的行动作为目标。朱熹常常斥责其他道学者杂禅，杂禅囊括的范围广大，界限不清。绝大多数以体认本体作为根本工夫的理学家，在朱熹的判定中都难免被划为禅学。
三、即本体即工夫
正是因为心学与理学在工夫论上的必然差异，朱熹对张九成的思想无法展现出一种同情的理解，尤其是对慎独工夫如何实践，朱熹批评尤甚：
张九成：颜子戒慎恐惧，超然悟未发已发之几，于喜怒哀乐处，一得天命之性所谓善者，则深入其中，人欲都忘，我心皆丧。
朱熹：“超然悟未发已发之几”，《中庸》无此意也。喜怒哀乐莫非性也，中节则无不善矣。不知更欲如何得之，而又如何深入其中也。若此则是前乎此者未得此性而常在性之外也耶？且曰“我心皆丧”，尤害于理。 ⑩
此段引文中，朱熹与张九成之间的差异主要表现为两点：第一，是否可以有“深入其中”的工夫;第二，能否言“我心皆丧”。朱熹作《杂学辨》在乾道元年乙酉（1165），尚在丙戌之悟前。从此段引文“喜怒哀乐莫非性也”可以看出其已发未发思想还较为模糊，但朱熹对于内向体认本体工夫的反对却是一贯的。
就第一点来看，朱熹言“而又如何深入其中也”，可见他不能认同返归本心的路径，而是对已发层面格物穷理这种着实工夫更有亲切感。朱熹言“前乎此者未得此性而常在性之外也耶”，是对此的进一步追问，即体认本体之前是何状态，这个问题对于慎独思想来说颇具挑战性。张九成所言“一得天命之性所谓善者，则深入其中”，对天命之性的体认是通过长期的戒惧工夫达到的，一时之察见只是开端，应该健进不息，使本心全体呈见，此心即是天理，天理即是此心。慎独既是对念虑的警醒省察，也是对本心的涵养。
此处必须要解决的问题是，做慎独工夫时何者在警醒戒备，何者作为评判标准。对此问题的回答也可回应朱熹“前乎此者未得此性而常在性之外也耶”的问题。张九成言：“一者，诚也。诚即喜怒哀乐未发以前是也。夫是诚也，或生而知之若尧舜是，或学而知之若汤武是，或困而知之若太甲是，所以知之者何物哉？诚也。” ?此句张九成对“诚”的论述，正可以用来回应上述问题。诚既是本体，也是工夫;既是认识对象，也是认识能力。
一个事物如何能够既作为本体，也作为工夫呢？“诚即喜怒哀乐未发以前是也”，喜怒哀乐未发以前即本心，诚是从“纯亦不已”的角度来言说和指称本体。对于本体的认识，有生而知之、学而知之、困而知之等不同方式，但各种认知方式中均需要有一个认知的主体，张九成明确回答此认知主体是诚，“所以知之者何物哉？诚也”。以诚来认识诚，以本体来认识本体。同理，就本体的发用而言，有安而行之、有利而行之、有勉强而行之等不同方式，其行之的主体也是诚，“知诚者诚，行诚者诚” ?，即以诚识诚，以诚行诚，以本体来认识并践行本体。
通常来说，认知主体与认知对象是二者，运用主体与运用对象也是二者。如“认识太阳黑子”，太阳黑子是认知对象，此句话必然还包含了一个认知主体——学生或者专家等;如“使用电脑”，电脑是运用对象，这句话所指向的人是运用主体。张九成“知诚者诚，行诚者诚”的思路却与我们的常识相悖，认知主体与认知对象、运用主体与运用对象是同一的。在他看来“至诚无息”，本体不是固定在形而上层面等待被认识的对象，而是贯通已发未发，永无止息地活动着。
內心所存全然本心的境界虽是常人难以达到的，但心中尚有非心邪意、本心不能全然发见，并不代表本心就销声匿迹潜藏起来。事实上，本心无时无刻不在发挥作用，赋予人思考、判断、行动的能力。以本心赋予的思考能力来体认本心，以本心赋予的行动力来运用本心，就是所谓“知诚者诚，行诚者诚”。在体认本心、本心发用的整个过程中，全然是本心在发挥作用，没有其他事物的掺杂。如果联系到王阳明的四句教，张九成“知诚者诚”亦可作为解读“知善知恶是良知”的一种思路，良知所具有的辨别是非善恶的能力并非别有一物，而正是来源于本体之心。
张九成思想中，慎独是以本心赋予人的思考能力、判断标准为基础来体认本心、返归本心的。这有悖于通常区分认知主体和认知对象的思路。如果将认知主体和认知对象区别开来，固然在论说中会条理清晰易于理解，但本体作为被认知的对象，还需要有一个认识主体，二者都是独立的存在，势必会造成二本。这也是为什么朱熹理学思想提出“性即理”后，必须要强调心作为思维主体的原因。“性与天理”在朱子学中作为认识对象，需要具有思维能力的“心”作为认识主体，工夫论才可完成。
张九成即本体即工夫的思想受到朱熹强烈的批评，朱熹认为这种“以心识心”的思路是堕入禅学的表现。禅学中以虚灵明觉言心，取消了本心的实存性、普遍性，受到宋代理学家的批评。但“知诚者诚，行诚者诚”并非仅仅强调心具有虚灵明觉的认识作用，而且强调这种认识作用来源于本体之心。对本体之心的认可，从根本上将张九成思想与禅学区别开来。
四、心的思维能力
上节引文中第二个问题，能否言“我心皆丧”，此处朱熹和张九成的根本分歧在于宋代理学、心学体系中“心”的内涵不同。在理学中，心是不可或缺的思维认识能力;在心学中，心是贯穿已发未发的本体。
就朱熹而言，他强烈反对“我心皆丧”。天理、本性作为本体，始终是未发的，属于形而上层面;思虑、情感、行为都是已发，属于形而下层面。依此思路，所有的修养工夫都是已发，属于形而下层面，那么工夫如何能够上达本体？朱熹工夫论承接程颐而来：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”此句正体现出形而下层面的格物工夫与形而上本体之间的断裂，此断裂必须“脱然自有贯通处”这种神妙难言的飞跃作为补充。
为了弥补这种断裂，统和本体与发用、性与情之间的关系，朱熹经过一番琢磨探索，创造性地提出了“心统性情”的思想。这赋予了心极为特殊的地位和作用，使得心能够贯通形而上形而下，贯通已发未发。对“心”的重视，展现出朱熹思想的深刻缜密，也是坚持理学的必然走向，因为心的思维能力是理学中不可或缺的。天理作为形而上本体，作为认知对象，需要认知主体去体认和践行，心的思维能力正好充当这一角色。朱熹反对“我心皆丧”，正是因为他将心解读为思维能力，若去除心的思维能力，本体与发用就会被打作两截。
朱熹和张九成思想此处的差别，在程颢对“敬以直内”的论说中即有表达：“敬以直内，义以方外，仁也。若以敬直内，则便不直矣。” “敬以直内”“以敬直内”表达了不同的意涵，牟宗三言：“伊川、朱熹所言之‘涵养需用敬，落实在实然的心气上说，正是此种敬。”“而程颢所说的‘敬以直内却正是自仁体而发的敬，此时即本体即工夫，即是仁体流行。”张九成与“敬以直内”相似，认为慎独工夫能够深入本心，“人欲都忘，我心皆丧”，因为慎独工夫自身所需要的省察敬畏是由本心而来，并且可以直通本心。此过程不需要外部力量的保障，因而也不需要本心之外的“我心”来参与。“我心”与本心相对，是指源于主体的私心，而非与天理相同的本心。“我心”的存在只能说明主体尚未达到“至诚无息”“纯亦不已”的境界。
朱熹与“以敬直内”相似，无论以何种方式来理解他的主敬思想，相对于天命之性来说，敬都始终是一种外在的收敛，包含“动容貌、整思虑”等内容的一种内心严肃和专一，使心无杂念而主于敬。这是以收束习心、闲邪存诚为目的的。此种收敛的工夫显然不是天命之性或者天理的本有之义，而是心的思虑作用。不仅是主敬，理学整体的工夫论都无法离开主体的思维能力。这正是朱熹反对张九成“我心皆丧”的根本原因。
若将讨论范围扩大，张九成的慎独工夫与杨时的静坐、胡宏的察识是同一路径。但若细细分殊，三者仍各有不同。借鉴牟宗三的区分，他将心学内向体认本体的工夫分为两种：一种是内在的体证，一种是超越的体证。 ?简要而言，隔即超越，不隔即内在。 通过静坐来体认本体的修养方式就是超越的体证;不需要通过静坐，在世事中体认本体的修养方式就是内在的体证。按照牟宗三的划分，杨时静坐属于超越的体证，胡宏察识属于内在的体证。张九成与二者均有差异。
首先对比张九成慎独与道南静中体验未发的工夫。杨时言：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”这就把《中庸》未发的伦理哲学转向具体的修养实践，而“体验未发”也成了龟山门下的基本宗旨。从罗从彦到李侗均主张静坐，强调主体的神秘体验，这一方面会导致对本体的错认，另一方面会导致单纯主静，一切放怠，甚至流入禅学。朱熹早年向李侗求学时的困惑，就源自于此。道南静坐根源于程颢内向体认的工夫路径，但过于强调“静”。对程颢来说，静坐固然可以体认本体，然亦非舍此莫属，静中可以体认不动之本心，动中同样也可以体认这一本体，而道南一系则专由静中体认。张九成提出慎独工夫，正是自觉纠正道南静坐存在的问题。慎独与静坐都是内向体认本体的工夫，但慎独更具实际操作性，要求主体时刻保持省察，在思虑萌动时就严密防范恶念的产生和发展，以此达到对本心的存养。
其次对比张九成与湖湘学派“先察识后涵养”的工夫。张南轩云：“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功。”察识的对象是本体，所谓先察识就是在日常生活识得此良心发见之端，以此为工夫进路来体认本然之性。在胡宏与彪居正讨论如何尽心时，提出了一个非常经典的问题：不仁之人，均是放其良心者，不仁之人作察识工夫，岂不就是以放心求心吗？胡宏对此问题的回答道出了察识的关键：“此心在人，其发见之端不同，要之在识之而已。”虽然人处在利欲之中，本心已放，但其作用始终存在，人仍可识其端倪。如齐王面对牛的恐惧颤抖，恻隐之心刹那闪现，这就是本心发见之端。人识得此端，存养不失，涵养充实，使此苗裔至于大，并且大而化之，则可体认本心之全体，达到“与天地同矣”的境界。在胡宏看来，放心不是本心全体流失，而是未能保存全然本心;仁之端不是全体之仁，而是仁之体的具体而微。良心之苗裔是本体的具体而微，本体是良心之苗裔的大而化之，即仁之端蕴含了仁之体，仁之体是仁之端的充现。基于此，胡宏认为“欲为仁，必先识仁之体”，学者为学应先察识而后涵养。
张九成慎独的逻辑与湖湘学相似，都认同“以放心求心”，以本心始终存在的作用去体认本心之全体。但在具体工夫上两者存在明显差别。首先，慎独是要求已发未发之间的警省，从思虑端倪处下为善去恶的工夫，毕竟还是偏重于静，着重于从源头去除恶念，保持内心澄净无干扰;而湖湘学之察识，强调在动中识得本心发见之端。其次，慎独与察识虽然都是对本心的体认，但察识偏向一种理智上的认识，在已发的思虑活动中识得良心之苗裔;而慎独则偏向一种“直观的认识”，在戒慎恐惧的诚敬中来体认本心。这种体认不是认识事物之理那种区分认知主体与认知对象的理智上的认识，而是在本体流行的直观中对自身的领悟和返归。
五、结语
就道南、湖湘、张九成、朱熹四种工夫而言，大体可分为两种根本不同的工夫路径：一种是以直接体认本体作为工夫，一种是以已发层面的格物穷理作为工夫以凑合本体。张九成与道南、湖湘均属于第一种工夫路径，三者都源自程颢。湖湘学先察识后涵养的思想本自于程颢的识仁说，黄梨洲言：“察识此心而后操存，善观之亦与程颢识仁无异。”杨时体验未发的主张亦是对程颢思想的继承，胡安国言：“龟山所见在《中庸》，自程颢先生所授。”张九成的思想也是沿着程颢的思路，对杨时继承和修正性发展。朱熹则属于第二种工夫路径，钱穆指出朱熹与胡宏的分歧，实际上是朱熹与程颢的分歧。不仅是胡宏，在工夫论上朱熹与道南、湖湘、张九成的分歧，都可寻源至此。这两种工夫路径的根本差异源于理学、心学对本体的理解不同。朱熹之“性即理”，是寂然不动的形而上本体，因而工夫论中必须要有心的思维作用，为学与涵养并重;张九成之“心即理”，贯穿形上形下，即本体即工夫，以心识心，内向体认大本。
注释
①②朱熹：《四库章句集注》，中华书局，2005年，第17、18页。
③⑧张九成：《中庸说》卷一，四库丛刊三编，商务印书馆，1935年，第2、1页。下引《中庸说》仅注卷数和页码。
④程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，中华书局，2004年，第188页。下引《二程集》仅注卷数和页码。
⑤王懋竑：《朱子年谱·考异卷之一》，中华书局，1998年，第320页。
⑥因戒惧和慎独在张九成思想中是同一工夫，为行文方便，后文统称为“慎独”。
⑦⑨⑩朱熹：《杂学辨·张无垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七二，《朱子全书》第二十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3473、3473、3476页。下引《朱子全书》仅注册数或页码。
张九成：《中庸说》卷三，第9页。
朱熹：《近思录·致知》，《朱子全书》第十三册，第195页。
程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第120页。
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郭晓东：《论二程工夫论之差异及其传承与流变》，《复旦哲学评论》第1辑，上海辞书出版社，2004年。
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胡宏：《知言疑义》，《朱子全书》第二十四册，第3561、3560页。
汤一介、李中华主编：《中国儒学史·宋元卷》，北京大学出版社，2011年，第311页。
冯友兰先生在致一九八八年全国“洛学与传统文化学术研讨会”的贺信中指出：“这里（指《识仁篇》）所说的‘识不是一种理智的认识，所以认识的‘仁也不是一个理智的概念，如果仅仅如此，那又怎么‘以诚敬存之呢？”冯先生又说：“《识仁篇》所讲的‘识是一种直观的认识。”参见河南哲学学会编：《洛学与传统文化》，求实出版社，1989年，第1、2页。
黄宗羲：《宋元学案》卷四二《五峰学案》，《黄宗羲全集》第四册，浙江古籍出版社，2005年，第683页。
黄宗羲：《宋元学案》卷二五《龟山学案》，《黄宗羲全集》第四册，浙江古籍出版社，2005年，第209页。
“朱胡异见，实乃程（程颢）朱分歧所致”，参见钱穆：《宋明理学概述》，台北学生书局，1977年，第134页。
责任编辑：涵 含
The Differences about Restraining in Privacy between Zhang Jiucheng and Zhu Xi
Li Chunying
Abstract： Restraining in privacy is an important cultivation effort of Confucianism， which was further developed by Neo-Confucianism.When Zhu Xi interpreted ?The Doctrine of the Mean ， he distinguished restraining in privacy from being cautious and apprehensive. Restraining in privacy was an effort when thoughts /emotions have arisen， but being cautious and apprehensive was an effort when thoughts /emotions haven′t arisen. Different from Zhu Xi， Zhang Jiucheng took restraining in privacy and being cautious and apprehensive as one effort， which was a way to reaching noumenon. The difference between their theories of effort is rooted in the difference of their theory of noumenon. Zhu Xi regarded human nature as heaven principle， which was the motionless metaphysical noumenon， and Zhang Jiucheng regarded heart-mind as heaven principle， which was a kind of noumenon going through the phyisal and metaphysical， and the arisen and the not-arisen. In Zhu Xi′s theory of effort， the thinking function of heart is a must， and learning and reverence are both attached great importance to. But in Zhang Jiucheng′s thought， heart-knowing-heart was running through all the time and the noumenon is also the effort.The difference between Zhu Xi′s and Zhang Jiucheng′s thoughts， is exactly the fundamental disagreement between the school of principle and the school of mind.
Key words： restraining in privacy; being cautious and apprehensive; the theory of effort; heart-mind
摘 要： 慎独作为儒家重要的修养工夫，宋代理学和心学对其各有阐发。朱熹将《中庸》中的慎独和戒惧解读为两种工夫，慎独是已发之后为善去恶的工夫，戒惧是心存敬畏、主敬存养的工夫;张九成认为慎独与戒惧相同，都是对天理本心的体认，是一种直取本体的工夫路径。二人慎独思想存在差异的根本原因，是理学和心学对本体理解不同。朱熹之“性即理”，是寂然不动的形而上本体;张九成之“心即理”，是贯穿形上形下、已发未发的本体。因而朱熹的工夫论中必须要有心的思维作用，为学与主敬并重;张九成的工夫论中心即本体即工夫，以心识心。朱熹与张九成慎独思想的差异，正是心学与理学工夫论的根本分歧。
关键词： 慎独;戒慎恐惧;工夫论;心
中图分类号：B244 ?????文献标识码：A
文章编号： 1003-0751（2018）08-0107-06
张九成（1092—1159），字子韶，号横浦居士、无垢居士，是两宋之际重要的思想家，因其主张“心即理”，思想带有明显的心学倾向，被朱熹大力批驳。张九成67岁去世时，朱熹年仅29岁，加之张九成晚年主要居住在偏远闭塞的江西南安，与外界鲜有往来，因而二人并没有直接交流和论辩。但朱熹一直将张九成作为重要论敌，尤其是在《杂学辨》中，对张九成《中庸说》给出了多达52条批评。《杂学辨》作于乾道元年乙酉（1165），张九成已经过世六年，朱熹思想尚未成熟，但二人思想的差异已经十分鲜明。这些差异正体现出了心学和理学在工夫论上的重要分歧。下文将以“慎独”为核心，以《杂学辨》为主要文本，讨论张九成和朱熹工夫论方面的差异。
一、戒慎恐惧和慎独
慎独和戒惧作为儒家重要的修养工夫，主要来自《中庸》，慎独在《大学》中也有涉及。朱熹将慎独和戒惧区分为两种修养工夫，而张九成则将其视为一种工夫。《中庸》言：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
对于该句注释，朱熹选择以“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”为第一部分，言主敬以存天理的戒惧工夫;“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”为第二部分，言为善去恶的慎独工夫。对于第一部分，朱熹注释为：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。” ① 因为道贯穿于生活中，无处不在无时不有，人不可以有片刻舍道而行，因而君子常存敬畏之心，保存本然天理，不可稍有怠惰疏忽。戒慎恐惧是主敬存养的工夫。
对于第二部分，朱熹注释为：“隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中， 细微之事， 迹虽未形而几则已动， 人虽不知而己独知之，则是天下之事无有着见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。” ② “独”是指独处之时，或是思虑刚刚萌动时，他人不知只有自己知晓;“慎独”是指此时要更加谨慎，不能因为无人知道就放肆而为，应遏制微小恶念的发展。如此而言，慎独是已发之后为善去恶的工夫。在朱熹看来，戒惧工夫主要言敬，即心存敬畏、主敬存养;慎独是在人不知而己独知之处，努力做为善去恶的工夫。
慎独和戒慎恐惧是张九成工夫论的核心思想，同时也是他作《中庸说》的核心思想。与朱熹不同，他将原文中“道也者，不可须臾离也，可离非道也”划为第一部分，言道就是人的本性，人不可以在任何时候偏离本性;将“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”划为第二部分，言戒惧的工夫。张九成注释：
夫不睹不闻，少致其忽，宜若无害矣。然而怠忽之心已显见于心目之间，昭昭乎不可掩也。其精神所发，道理所形，亦必有非心邪气杂于其间，不足以感人动物，而招非意之辱，求莫为之祸焉，此君子所以慎其独也。诚诸中，形诸外，不可掩如此。呜呼！其可忽哉？惟一意戒慎恐惧，以养喜怒哀乐未发以前之理，此善求中之道也。 ③
在他看来，戒慎恐惧就是慎独。不睹不闻是说内心念虑尚未发见为可闻可见的行为，内心所存人所不知而己所独知。在此时正应该戒慎恐惧，不可怠惰轻忽，否则任由内心恶念发展就会造成祸患。这种对内心隐微念虑的重视和谨慎就是慎独。张九成讨论工夫时，戒慎恐惧与慎独经常在一段论述中同时出现，二者本是同一工夫：慎独着重讲用功于人所不知而己所独知处，戒慎恐惧着重讲用功的方式和态度。
朱熹之所以区别戒慎恐惧与慎独，在于他对“主敬”“涵养”工夫的重视。一方面，朱熹继承程颐“主敬”的思想，避免“主静”可能造成流于空寂、堕入禅学的倾向;另一方面，通过与湖湘学派的讨论，朱熹放弃了湖湘先察识后涵养的主张，认为对于初学者来说很难先做到识得本体，因而主张涵养与进学并举。这也是程颐“涵养须用敬，进学则在致知” ④ 的思想。朱熹晚年在《与孙敬甫书》中说：“程夫子之言曰：涵养须用敬，进学在致知。此两言者，如车之两轮，如鸟之两翼，未有废其一而可行可飞者。” ⑤ 在朱熹看来，未发时的涵养工夫与已发后的为学工夫相互補充，不可偏废。因而朱熹以心中常存敬畏来解释戒慎恐惧，以在己所独知处遏人欲于将萌来解释慎独，戒慎恐惧是未发时的工夫，慎独是已发后的工夫。张九成没有特别区分学问和德性，因而也没有将涵养和为学分为两段，在他看来，为学的根本在于体认天理本心，戒惧慎独就是此种工夫。 ⑥
造成二者工夫论差异的根本原因是他们对本体的理解不同，朱熹主张“性即理”，天理作为形而上本体是未发的，因而仅仅通过已发层面的为学工夫不可以达到对天理的体认，还需要下涵养之功;张九成主张“心即理”，本心即存有即活动，贯穿已发未发，因而慎独工夫亦是彻上彻下的，上可以体认本心，下可以防范念虑。
二、慎独与体认大本
朱熹认为慎独是在己所独知之处努力做为善去恶的工夫。与之相比，张九成的慎独显然是一种直取本体的路径，对本体的体认和涵养是最根本的工夫，一通百通，一成百成。程朱主张“涵养须用敬，进学在致知”，以张九成思想观之，若真能以敬存得本体，本心涵具万理，何须向外求索？
朱熹在《杂学辨》中对张九成批评的焦点集中在慎独上，认为张九成置文本于不顾，一味牵强附会用“慎独”来解读《中庸》。下面引用一则《杂学辨》，来展现二者之间的差异：
张九成：“人皆用知于诠品是非，而不知用知于戒慎恐惧。人皆用知于机巧术数，而不知用知于喜怒哀乐未发已发之间。”
朱熹：“有是有非，天下之正理，而是非之心人皆有之，所以为知之端也，无焉则非人矣。故诠品是非，乃穷理之事，亦学者之急务也。张氏绝之，吾见其任私凿知，不得循天理之正矣。” ⑦
此段讨论焦点在于“诠品是非”是否是为学要务。张九成认为诠品是非是机巧术数，戒慎恐惧于已发未发之间方为学者之急务;朱熹则认为是非之心作为“知之端”，乃仁义礼智“四德”之一，诠品是非是求“知”，是穷理，当然是学者之急务。这种差异不单单是具体修养实践不同，而且是理学与心学在工夫论上的重要区别，即工夫到底是以内在的体认本体为主，还是以外部的格物穷理为主。
此段中“喜怒哀乐未发已发之间”正是张九成的慎独工夫的独特之处。张九成对道南体验未发思想做了修正，用已发未发之间对内心的戒惧工夫来代替“静中体验未发之前大本气象如何”的工夫。这是在具體操作中更为实际可行的一种修正，避免了静坐可能导致无可把捉流入虚空的危险。首先，慎独与静中体验未发不同，不是单纯的静坐澄心，而是在念虑刚刚萌发时保持警醒，及时去除恶念。其次，慎独与已发之后的为善去恶的工夫也有区别。虽然究其根本，张九成所言已发未发之间的戒惧工夫毕竟是对念虑的警醒戒备，终究也是一种已发之后的工夫，但它与湖湘学派先察识后涵养不同，慎独不是在已发之中识得本体，而是在念虑萌发时保持警醒，这种工夫自身就是对本心的涵养。
张九成工夫论的特点在于不把形而上、形而下划为两截，不把本体作为工夫的对象。慎独不是如童子识字那样去认知本体，戒慎恐惧过程本身就是对本体的体认和返归。因而张九成以慎独来阐释“率性之谓道”：“天命之谓性，喜怒哀乐未发以前者也，所以谓之中;率性之谓道，此戒慎恐惧于不睹不闻以养喜怒哀乐未发以前之理，此所以求中也。” ⑧ 天命之谓性是就本体而言，喜怒哀乐未发以前乃本体之中;率性之谓道是就工夫而言，通过戒慎恐惧来返归、涵养本心。慎独既是对念虑的警醒省察，也是对本心的涵养，这二者是同一过程，即已发未发之间的戒惧工夫。
朱熹斥责张九成以慎独来体认本心是佛教直取无上菩提之意，“然斯言也，岂释氏所称直取无上菩提，一切是非莫管之遗意耶” ⑨ ？《大慧普觉禅师语录》卷十九言：“学道须是铁汉，著手心头便判，直取无上菩提，一切是非莫管。”大意是说学习禅道需要有能够斩断感情名利的坚强意志，一看到启示便能了悟，直达最高觉悟境界，莫管一切是非。这种主张突出了禅宗自慧能以来强调的顿教宗旨。张九成确是强调为学当反求本心，外在的博学多知乃是细枝末节，这种内向直取本体的路径与禅宗直取无上菩提的路径确有相似之处，但修养工夫的过程与目的均不相同。参禅者通过顿悟、了悟，当下便得真如本性;儒者通过戒慎恐惧的工夫不使心中恶念萌发，体认并涵养本心，此时不能停止，要发出而为中节的行为。心学之内向体认是一种“至诚无息”的工夫，周遍万物、健行不息。张九成的慎独工夫不是无处把捉的顿悟，而是切切实实的戒慎恐惧，以体认本心且随事而发为恰当的行动作为目标。朱熹常常斥责其他道学者杂禅，杂禅囊括的范围广大，界限不清。绝大多数以体认本体作为根本工夫的理学家，在朱熹的判定中都难免被划为禅学。
三、即本体即工夫
正是因为心学与理学在工夫论上的必然差异，朱熹对张九成的思想无法展现出一种同情的理解，尤其是对慎独工夫如何实践，朱熹批评尤甚：
张九成：颜子戒慎恐惧，超然悟未发已发之几，于喜怒哀乐处，一得天命之性所谓善者，则深入其中，人欲都忘，我心皆丧。
朱熹：“超然悟未发已发之几”，《中庸》无此意也。喜怒哀乐莫非性也，中节则无不善矣。不知更欲如何得之，而又如何深入其中也。若此则是前乎此者未得此性而常在性之外也耶？且曰“我心皆丧”，尤害于理。 ⑩
此段引文中，朱熹与张九成之间的差异主要表现为两点：第一，是否可以有“深入其中”的工夫;第二，能否言“我心皆丧”。朱熹作《杂学辨》在乾道元年乙酉（1165），尚在丙戌之悟前。从此段引文“喜怒哀乐莫非性也”可以看出其已发未发思想还较为模糊，但朱熹对于内向体认本体工夫的反对却是一贯的。
就第一点来看，朱熹言“而又如何深入其中也”，可见他不能认同返归本心的路径，而是对已发层面格物穷理这种着实工夫更有亲切感。朱熹言“前乎此者未得此性而常在性之外也耶”，是对此的进一步追问，即体认本体之前是何状态，这个问题对于慎独思想来说颇具挑战性。张九成所言“一得天命之性所谓善者，则深入其中”，对天命之性的体认是通过长期的戒惧工夫达到的，一时之察见只是开端，应该健进不息，使本心全体呈见，此心即是天理，天理即是此心。慎独既是对念虑的警醒省察，也是对本心的涵养。
此处必须要解决的问题是，做慎独工夫时何者在警醒戒备，何者作为评判标准。对此问题的回答也可回应朱熹“前乎此者未得此性而常在性之外也耶”的问题。张九成言：“一者，诚也。诚即喜怒哀乐未发以前是也。夫是诚也，或生而知之若尧舜是，或学而知之若汤武是，或困而知之若太甲是，所以知之者何物哉？诚也。” ?此句张九成对“诚”的论述，正可以用来回应上述问题。诚既是本体，也是工夫;既是认识对象，也是认识能力。
一个事物如何能够既作为本体，也作为工夫呢？“诚即喜怒哀乐未发以前是也”，喜怒哀乐未发以前即本心，诚是从“纯亦不已”的角度来言说和指称本体。对于本体的认识，有生而知之、学而知之、困而知之等不同方式，但各种认知方式中均需要有一个认知的主体，张九成明确回答此认知主体是诚，“所以知之者何物哉？诚也”。以诚来认识诚，以本体来认识本体。同理，就本体的发用而言，有安而行之、有利而行之、有勉强而行之等不同方式，其行之的主体也是诚，“知诚者诚，行诚者诚” ?，即以诚识诚，以诚行诚，以本体来认识并践行本体。
通常来说，认知主体与认知对象是二者，运用主体与运用对象也是二者。如“认识太阳黑子”，太阳黑子是认知对象，此句话必然还包含了一个认知主体——学生或者专家等;如“使用电脑”，电脑是运用对象，这句话所指向的人是运用主体。张九成“知诚者诚，行诚者诚”的思路却与我们的常识相悖，认知主体与认知对象、运用主体与运用对象是同一的。在他看来“至诚无息”，本体不是固定在形而上层面等待被认识的对象，而是贯通已发未发，永无止息地活动着。
內心所存全然本心的境界虽是常人难以达到的，但心中尚有非心邪意、本心不能全然发见，并不代表本心就销声匿迹潜藏起来。事实上，本心无时无刻不在发挥作用，赋予人思考、判断、行动的能力。以本心赋予的思考能力来体认本心，以本心赋予的行动力来运用本心，就是所谓“知诚者诚，行诚者诚”。在体认本心、本心发用的整个过程中，全然是本心在发挥作用，没有其他事物的掺杂。如果联系到王阳明的四句教，张九成“知诚者诚”亦可作为解读“知善知恶是良知”的一种思路，良知所具有的辨别是非善恶的能力并非别有一物，而正是来源于本体之心。
张九成思想中，慎独是以本心赋予人的思考能力、判断标准为基础来体认本心、返归本心的。这有悖于通常区分认知主体和认知对象的思路。如果将认知主体和认知对象区别开来，固然在论说中会条理清晰易于理解，但本体作为被认知的对象，还需要有一个认识主体，二者都是独立的存在，势必会造成二本。这也是为什么朱熹理学思想提出“性即理”后，必须要强调心作为思维主体的原因。“性与天理”在朱子学中作为认识对象，需要具有思维能力的“心”作为认识主体，工夫论才可完成。
张九成即本体即工夫的思想受到朱熹强烈的批评，朱熹认为这种“以心识心”的思路是堕入禅学的表现。禅学中以虚灵明觉言心，取消了本心的实存性、普遍性，受到宋代理学家的批评。但“知诚者诚，行诚者诚”并非仅仅强调心具有虚灵明觉的认识作用，而且强调这种认识作用来源于本体之心。对本体之心的认可，从根本上将张九成思想与禅学区别开来。
四、心的思维能力
上节引文中第二个问题，能否言“我心皆丧”，此处朱熹和张九成的根本分歧在于宋代理学、心学体系中“心”的内涵不同。在理学中，心是不可或缺的思维认识能力;在心学中，心是贯穿已发未发的本体。
就朱熹而言，他强烈反对“我心皆丧”。天理、本性作为本体，始终是未发的，属于形而上层面;思虑、情感、行为都是已发，属于形而下层面。依此思路，所有的修养工夫都是已发，属于形而下层面，那么工夫如何能够上达本体？朱熹工夫论承接程颐而来：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”此句正体现出形而下层面的格物工夫与形而上本体之间的断裂，此断裂必须“脱然自有贯通处”这种神妙难言的飞跃作为补充。
为了弥补这种断裂，统和本体与发用、性与情之间的关系，朱熹经过一番琢磨探索，创造性地提出了“心统性情”的思想。这赋予了心极为特殊的地位和作用，使得心能够贯通形而上形而下，贯通已发未发。对“心”的重视，展现出朱熹思想的深刻缜密，也是坚持理学的必然走向，因为心的思维能力是理学中不可或缺的。天理作为形而上本体，作为认知对象，需要认知主体去体认和践行，心的思维能力正好充当这一角色。朱熹反对“我心皆丧”，正是因为他将心解读为思维能力，若去除心的思维能力，本体与发用就会被打作两截。
朱熹和张九成思想此处的差别，在程颢对“敬以直内”的论说中即有表达：“敬以直内，义以方外，仁也。若以敬直内，则便不直矣。” “敬以直内”“以敬直内”表达了不同的意涵，牟宗三言：“伊川、朱熹所言之‘涵养需用敬，落实在实然的心气上说，正是此种敬。”“而程颢所说的‘敬以直内却正是自仁体而发的敬，此时即本体即工夫，即是仁体流行。”张九成与“敬以直内”相似，认为慎独工夫能够深入本心，“人欲都忘，我心皆丧”，因为慎独工夫自身所需要的省察敬畏是由本心而来，并且可以直通本心。此过程不需要外部力量的保障，因而也不需要本心之外的“我心”来参与。“我心”与本心相对，是指源于主体的私心，而非与天理相同的本心。“我心”的存在只能说明主体尚未达到“至诚无息”“纯亦不已”的境界。
朱熹与“以敬直内”相似，无论以何种方式来理解他的主敬思想，相对于天命之性来说，敬都始终是一种外在的收敛，包含“动容貌、整思虑”等内容的一种内心严肃和专一，使心无杂念而主于敬。这是以收束习心、闲邪存诚为目的的。此种收敛的工夫显然不是天命之性或者天理的本有之义，而是心的思虑作用。不仅是主敬，理学整体的工夫论都无法离开主体的思维能力。这正是朱熹反对张九成“我心皆丧”的根本原因。
若将讨论范围扩大，张九成的慎独工夫与杨时的静坐、胡宏的察识是同一路径。但若细细分殊，三者仍各有不同。借鉴牟宗三的区分，他将心学内向体认本体的工夫分为两种：一种是内在的体证，一种是超越的体证。 ?简要而言，隔即超越，不隔即内在。 通过静坐来体认本体的修养方式就是超越的体证;不需要通过静坐，在世事中体认本体的修养方式就是内在的体证。按照牟宗三的划分，杨时静坐属于超越的体证，胡宏察识属于内在的体证。张九成与二者均有差异。
首先对比张九成慎独与道南静中体验未发的工夫。杨时言：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”这就把《中庸》未发的伦理哲学转向具体的修养实践，而“体验未发”也成了龟山门下的基本宗旨。从罗从彦到李侗均主张静坐，强调主体的神秘体验，这一方面会导致对本体的错认，另一方面会导致单纯主静，一切放怠，甚至流入禅学。朱熹早年向李侗求学时的困惑，就源自于此。道南静坐根源于程颢内向体认的工夫路径，但过于强调“静”。对程颢来说，静坐固然可以体认本体，然亦非舍此莫属，静中可以体认不动之本心，动中同样也可以体认这一本体，而道南一系则专由静中体认。张九成提出慎独工夫，正是自觉纠正道南静坐存在的问题。慎独与静坐都是内向体认本体的工夫，但慎独更具实际操作性，要求主体时刻保持省察，在思虑萌动时就严密防范恶念的产生和发展，以此达到对本心的存养。
其次对比张九成与湖湘学派“先察识后涵养”的工夫。张南轩云：“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功。”察识的对象是本体，所谓先察识就是在日常生活识得此良心发见之端，以此为工夫进路来体认本然之性。在胡宏与彪居正讨论如何尽心时，提出了一个非常经典的问题：不仁之人，均是放其良心者，不仁之人作察识工夫，岂不就是以放心求心吗？胡宏对此问题的回答道出了察识的关键：“此心在人，其发见之端不同，要之在识之而已。”虽然人处在利欲之中，本心已放，但其作用始终存在，人仍可识其端倪。如齐王面对牛的恐惧颤抖，恻隐之心刹那闪现，这就是本心发见之端。人识得此端，存养不失，涵养充实，使此苗裔至于大，并且大而化之，则可体认本心之全体，达到“与天地同矣”的境界。在胡宏看来，放心不是本心全体流失，而是未能保存全然本心;仁之端不是全体之仁，而是仁之体的具体而微。良心之苗裔是本体的具体而微，本体是良心之苗裔的大而化之，即仁之端蕴含了仁之体，仁之体是仁之端的充现。基于此，胡宏认为“欲为仁，必先识仁之体”，学者为学应先察识而后涵养。
张九成慎独的逻辑与湖湘学相似，都认同“以放心求心”，以本心始终存在的作用去体认本心之全体。但在具体工夫上两者存在明显差别。首先，慎独是要求已发未发之间的警省，从思虑端倪处下为善去恶的工夫，毕竟还是偏重于静，着重于从源头去除恶念，保持内心澄净无干扰;而湖湘学之察识，强调在动中识得本心发见之端。其次，慎独与察识虽然都是对本心的体认，但察识偏向一种理智上的认识，在已发的思虑活动中识得良心之苗裔;而慎独则偏向一种“直观的认识”，在戒慎恐惧的诚敬中来体认本心。这种体认不是认识事物之理那种区分认知主体与认知对象的理智上的认识，而是在本体流行的直观中对自身的领悟和返归。
五、结语
就道南、湖湘、张九成、朱熹四种工夫而言，大体可分为两种根本不同的工夫路径：一种是以直接体认本体作为工夫，一种是以已发层面的格物穷理作为工夫以凑合本体。张九成与道南、湖湘均属于第一种工夫路径，三者都源自程颢。湖湘学先察识后涵养的思想本自于程颢的识仁说，黄梨洲言：“察识此心而后操存，善观之亦与程颢识仁无异。”杨时体验未发的主张亦是对程颢思想的继承，胡安国言：“龟山所见在《中庸》，自程颢先生所授。”张九成的思想也是沿着程颢的思路，对杨时继承和修正性发展。朱熹则属于第二种工夫路径，钱穆指出朱熹与胡宏的分歧，实际上是朱熹与程颢的分歧。不仅是胡宏，在工夫论上朱熹与道南、湖湘、张九成的分歧，都可寻源至此。这两种工夫路径的根本差异源于理学、心学对本体的理解不同。朱熹之“性即理”，是寂然不动的形而上本体，因而工夫论中必须要有心的思维作用，为学与涵养并重;张九成之“心即理”，贯穿形上形下，即本体即工夫，以心识心，内向体认大本。
注释
①②朱熹：《四库章句集注》，中华书局，2005年，第17、18页。
③⑧张九成：《中庸说》卷一，四库丛刊三编，商务印书馆，1935年，第2、1页。下引《中庸说》仅注卷数和页码。
④程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，中华书局，2004年，第188页。下引《二程集》仅注卷数和页码。
⑤王懋竑：《朱子年谱·考异卷之一》，中华书局，1998年，第320页。
⑥因戒惧和慎独在张九成思想中是同一工夫，为行文方便，后文统称为“慎独”。
⑦⑨⑩朱熹：《杂学辨·张无垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七二，《朱子全书》第二十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3473、3473、3476页。下引《朱子全书》仅注册数或页码。
张九成：《中庸说》卷三，第9页。
朱熹：《近思录·致知》，《朱子全书》第十三册，第195页。
程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第120页。
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郭晓东：《论二程工夫论之差异及其传承与流变》，《复旦哲学评论》第1辑，上海辞书出版社，2004年。
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胡宏：《知言疑义》，《朱子全书》第二十四册，第3561、3560页。
汤一介、李中华主编：《中国儒学史·宋元卷》，北京大学出版社，2011年，第311页。
冯友兰先生在致一九八八年全国“洛学与传统文化学术研讨会”的贺信中指出：“这里（指《识仁篇》）所说的‘识不是一种理智的认识，所以认识的‘仁也不是一个理智的概念，如果仅仅如此，那又怎么‘以诚敬存之呢？”冯先生又说：“《识仁篇》所讲的‘识是一种直观的认识。”参见河南哲学学会编：《洛学与传统文化》，求实出版社，1989年，第1、2页。
黄宗羲：《宋元学案》卷四二《五峰学案》，《黄宗羲全集》第四册，浙江古籍出版社，2005年，第683页。
黄宗羲：《宋元学案》卷二五《龟山学案》，《黄宗羲全集》第四册，浙江古籍出版社，2005年，第209页。
“朱胡异见，实乃程（程颢）朱分歧所致”，参见钱穆：《宋明理学概述》，台北学生书局，1977年，第134页。
责任编辑：涵 含
The Differences about Restraining in Privacy between Zhang Jiucheng and Zhu Xi
Li Chunying
Abstract： Restraining in privacy is an important cultivation effort of Confucianism， which was further developed by Neo-Confucianism.When Zhu Xi interpreted ?The Doctrine of the Mean ， he distinguished restraining in privacy from being cautious and apprehensive. Restraining in privacy was an effort when thoughts /emotions have arisen， but being cautious and apprehensive was an effort when thoughts /emotions haven′t arisen. Different from Zhu Xi， Zhang Jiucheng took restraining in privacy and being cautious and apprehensive as one effort， which was a way to reaching noumenon. The difference between their theories of effort is rooted in the difference of their theory of noumenon. Zhu Xi regarded human nature as heaven principle， which was the motionless metaphysical noumenon， and Zhang Jiucheng regarded heart-mind as heaven principle， which was a kind of noumenon going through the phyisal and metaphysical， and the arisen and the not-arisen. In Zhu Xi′s theory of effort， the thinking function of heart is a must， and learning and reverence are both attached great importance to. But in Zhang Jiucheng′s thought， heart-knowing-heart was running through all the time and the noumenon is also the effort.The difference between Zhu Xi′s and Zhang Jiucheng′s thoughts， is exactly the fundamental disagreement between the school of principle and the school of mind.
Key words： restraining in privacy; being cautious and apprehensive; the theory of effort; heart-mind
