| 标题 | 中国文化传统的“旧邦新命” |
| 范文 | 王庆丰 〔摘要〕 儒家将修身之道与平天下之法融会贯通，言教不言养，由此形成了中国主流文化传统的核心观念。从马克思“三形态说”的视角来看，儒家的平天下之道是传统社会自然经济或农业文明的产物，表征的是人的“依附性的存在方式”。儒家以“礼法”来平治天下，其社会目标是想建立一个“君君、臣臣、父父、子子”各安其命、尊卑有序的等级社会。而现代社会则是以“资本”为标识的市场经济或工业文明，“以物的依赖性为基础的人的独立性”是其存在论特征。中国文化传统的现当代转化从社会层面来讲就是从自然经济时代的教之道转化为市场经济时代的教之道，为对抗“物的依赖性”提供精神文化支撑，从而在对中国文化传统“抽象继承”的基础上，构建我们时代的“平天下”之道。 〔关键词〕 修身；平天下；市场经济；儒家 〔中图分类号〕B2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）05-0158-07 中国文化传统的现当代转化，关于这一研究课题需要阐明两个基本问题：“中国文化传统”和“现当代”。中国文化传统是以儒学为正统，儒释道合而为一的文化传统。因此，我们对中国文化传统的分析必须从儒学的价值取向入手。现当代就是我们所处的时代。如果达不到对“现当代”的本质性把握，中国文化传统的现当代转化的方向就无法确定。正是在分析“中国文化传统”和“现当代”的前提下，探讨中国文化传统的现当代转化才成为可能。中国文化传统的现当代转化不仅仅是如何安顿传统社会中占据主导地位的儒家文化的问题，还是如何实现儒家文化的现代化转型的问题，亦即：在现代性的背景下，实现儒学的“阐旧邦以辅新命”。 （一） 中国文化传统以“儒学”为正统是毋庸置疑的。从学统来说，孔子通过对上古历史文化文献的整理和诠释，集古帝王圣贤之学之大成，创立儒家学派，继而成为中国文化传统之主流。熊十力曾言，“儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成，此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求，又曰‘述而不作，曰‘温故知新。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意，名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。”〔1〕在熊十力看来，儒学之所以推孔子为宗师，以其哲学为根本大典，不仅在于孔子集尧舜以来之大成，而且将“立身行己之至德要道”和“平治天下之大经大法”融会贯通。因此，熊十力才评价孔子“其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深”。仅此，还不足以说明儒学能成为中华文化传统之主流，绵延千年而不绝于中华。实因儒学根源于或者说体现了“中华民族之特性”。熊十力指出，“孔子既远承历代圣帝明王之精神遗产，则亦可于儒学而甄明中华民族之特性。何以故？以儒学思想为中夏累世圣明无间传来，非偶然发生故。由此可见儒学在中国思想界，元居正统地位，不自汉始。吕政凶暴，儒生独守道以与之抗，取焚坑之祸而不悔。汉兴，儒生犹有能诵持遗经于穷荒僻壤者。儒学不绝实由民族特性之所存，自然不绝也。”为此，熊十力情不自禁地感叹：“大哉儒学，诸子之王，百家之母也。”〔2〕儒学所表征的正是我中华民族的民族特性和文化基因。基于这种源初性地位，儒学才成为中国文化传统的主流价值取向。历史上虽屡经磨难，但历久弥新，支撑着中华民族行至今天。 那么儒学究竟在中国历史中奠定了何种价值观，从而有“民族特性之所存”？孟子指出，“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁；孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）“孔子成春秋”为何在孟子看来与大禹治水、周公兼夷狄具有等量齐观的作用？为何孔子的“春秋”笔法竟能使《春秋》这部编年史著作具备“乱臣贼子惧”的法力？这是因为，在孟子看来，无论是大禹、周公，还是孔子所做的事都是治国安民的“平天下”之事。只不过周公之“平天下”与孔子之“平天下”有形下和形上之别。牟宗三在《历史哲学》一书中对周公和孔子进行了比较，他指出：“周公之制礼是随军事之扩张、政治之运用，而创发形下之形式。此种创造是广度之外被，是现实之组织。而孔子之创造，则是就现实之组织而为深度之上升。此不是周公之‘据事制范，而是‘摄事归心。是以非广被之现实之文，而是反身而上提之形上的仁义之理。”“形下之形式”与“形上之义理”确实是周公与孔子之实质性区别所在。牟宗三在书中接着指出，“现实的周文以及前此圣王之用心累积，一经孔子勘破，乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现，典型之成立。孔子以前，此典型隐而不彰；孔子以后，只是此典型之继体。”〔3〕可见，孔子摄事归心，统体是道，所建构的乃是“平天下”的形上仁义之理，此乃大圣人之创造。 儒家的“平天下”之理路在《大学》中得到了集中的阐述。《大学》开篇，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。（《礼记·大学》）“明明德”“亲民”“至善”此三者，在朱熹看来是《大学》之纲领。朱熹指出，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”〔4〕明德是本体之明。人之所以要明明德，就在于人会为“气禀所拘，人欲所蔽”，“有时而昏”。但是明德之最终目的，并不仅仅在于修身而在于“天下平”。“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。（《礼记·大学》）“大人之学”最终的旨归在于“平天下”。“平天下”虽然仅仅是儒家经典《大学》中所提到的“八条目”之一，但却是儒家的微言大义所在。郑玄的《礼记正义》和朱熹的《四书章句集注》皆没切中“平天下”之要义。王夫之从“教”“养”之别论述儒家“平天下”之道，可谓一语中的。王夫之指出，“《大学》於治国平天下，言教不言养。盖养民之道，王者自制为成宪，子孙守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非学者之事。故《大学》不以之立教。”〔5〕王夫之的意思很明确，《大学》平天下之道是教之道，而非养之道。养民之道是王者之事，而非学者之事，教化之道才是学者所事之。因此，儒家在谈外王时，我们会发现其典籍中很少从形下的治理层面去谈论，更多的内容是阐明“兼善天下”的治世理念。凡是涉及如何解决具体事务、采取何种具体措施、制定各种社会政策都是以“君主”为首的统治者的职责。像传道、授业、解惑、社会价值引导、国民文化认同等礼乐教化之事才属于儒者所应担负的历史责任。这些都属于“教”之道的理论范畴。 儒家的“平天下”之道非王霸之道，而是教化之道。因此，儒家是从“明明德”引发“平天下”之道。在这个意义上，熊十力的评价是非常到位的。熊十力所指明的孔子将“立身行己之至德要道”与“其平治天下之大经大法”融会贯穿，正是儒家“平天下”之道的独特所在。《大学》所主张的“治国平天下”之道，要求世人严格按照儒家“三纲领八条目”来修身治世。在儒家看来，如果按此行之，整个社会肯定会各行其志、各尽其职，从而安居乐业。正因如此，孔子成《春秋》才能和大禹治洪水、周公兼夷狄等量齐观，只不过大禹和周公平天下是形下治理层面的，而孔子是形上理念层面的。儒家是从礼仪教化、价值认同等意识形态层面实现其“平天下”的理想，而这一理想是通过“教化人成为人”的大人之学，一言以蔽之，就是通过“修齐治平”达成的。 《大学》中所阐释的三纲领指的是“明明德、新民、止于至善”，八条目包括“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，三纲领八条目涵盖了儒家修身功夫的基本要义。“修身→齐家→治国→平天下”构成了儒家的治世逻辑。这一推论模式向我们表明：“修身”与“平天下”是一致的，亦即成就主体自身修成“君子人格”的同时也是在治理国家、平治天下。换言之，修身、齐家、治国、平天下是浑然一体的。儒家通过修身的方法和过程要达到“仁人君子”的完美人格，也是在践行“治国、平天下”的社会理想。《论语·宪问》中提到：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《论语·宪问》）可见，整个修身可以分为三重境界：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。“修己以敬”是能否成就君子人格的重要标准，“修己以安百姓”告诉我们修身的最终目的是“安百姓”“平天下”，这是修身的最终价值导向。孔子甚至把“修己以安百姓”看成是连尧舜也难以达到的一个高度。虽不能至，心向往之。 （二） 如果我们想要彻底明晰以儒家为代表的中国文化传统，就必须将其置于历史时代的大尺度中去审视。对我们来说，“时代”所呈现给我们的永远是一个混沌的整体表象。澄清中国文化传统所赖于形成的“时代”以及其所要解决的“时代性”问题，并且在对“我们的时代”进行准确把握的基础上，实现中国文化传统的“现当代”转型，这是我们研究中国文化传统现当代转化的基本思路。为此，我们有必要引入马克思关于社会发展的“三形态说”。马克思根据人的存在方式将人类社会的发展阶段划分为三种形态。在《大纲》中，马克思指出：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们的共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”〔6〕马克思的三形态说为我们提供了研究中国文化传统的现当代转化的理论视角。在这一分析框架下，我们能够自觉地实现中国文化传统的现当代转型，塑造和引导新的时代精神。 作为中国文化传统主流的儒家是传统社会的产物，根据马克思的“三形态说”究竟该如何看待儒家思想所产生的这一时代呢？“所谓‘时代，就是人类的全部‘生活活动及其所创造的‘生活世界具有相对的质的区别的社会发展阶段。”〔7〕因此，要想澄清一个时代，最重要的就是分析这个时代的生活世界所具有的本质性的特征。生活世界是由政治、经济、文化等社会形态所表征的人与人之间的交往世界。从根本上说，生活世界所体现的正是人的存在方式。从马克思三形态的角度来看，儒家思想是属于“人的依赖关系”的社会阶段的产物。在“人的依赖关系”的社会历史形态中，人的存在方式最重要的特征就是个人依附于群体，不具有任何独立性，从而沦落为“一定狭隘人群的附属物”。与人的这种存在方式相对应的是“自然经济”的形态。在这种形态下，“人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着”。由于生产力水平的极为低下，“自然经济”的最大特点必然是经济生活的禁欲主义。经济生活的禁欲主义既需要文化生活的蒙昧主义，更需要政治生活的专制主义。从本质上看，自然经济时代人的存在方式，就是这种禁欲主义、蒙昧主义和专制主义“三位一体”的“人对人的依附性”的存在方式。 儒家学说作为“自然经济”或者说“农业文明”的产物，其所表征的就是“人对人的依附性”的存在方式，因此在治理层面上其所维护的就是等级秩序的专制社会。通过上文论述，“正心、修身、齐家、治国、平天下”，既是中国古代儒家最基本的道德信条，也是其政治理想。但是人们经常对“修齐治平”有一种流俗的理解，主要从献身社会、治理社会的角度去阐释它。但实际上，儒家“修齐治平”说，还重在讲求对社会的如何治理，以什么样的思想去治理，最终要治理到什么样的社会状态的问题。其中最重要的是，是想要达到什么样的“社会状态”。“‘平天下重在一个‘平字， 这就是要用‘平均或‘均平的思想和方法去治理社会， 要建设一个以‘均平为特征的至公至正的理想社会。但是，儒家平天下思想范畴中的平均或均平， 并不是今天人们所理解的平均主义， 而是在礼所规定的等级秩序上的均平， 是一种各安其分、尊卑有序、秩序规范的理想境界。”〔8〕也就是说，儒家之“平”并非代数学意义上的绝对平等，而是几何学意义上的相对平等，是在礼所规定的等级秩序上的均平，其最终所维护的是一个建立在专制基础上的等级秩序的封建社会。正所谓“君君、臣臣、父父、子子”讲的就是这个道理。 相对于传统社会，我们的时代发生了翻天覆地的变化。真正的现代社会起源于西方，根植于西方工业文明。自从建立资本主义制度以来，人类才开始进入现代社会。资本主义创造了世界历史，它构成了我们这个时代的本质性特征。从外在表象上看，机器大工业为资本主义社会的发展注入了巨大的推动力。“用机器来生产机器”意味着机器大工业彻底突破了传统的工场手工业的技术限制，“现代工厂制度”使得机器大工业的生产方式更加高效。于是，资本主义社会生产模式以“机器体系”为躯体，以机器生产机器（科学技术）和现代工厂制度（管理科学）为两翼的一体两翼格局正式形成。整个人类社会进入了前所未有的高速发展时期，现代社会获得了“巨大的跳跃式的扩展能力”。但是，从更内在的、深层的原因来看，现代社会的发展原动力并不在此，而在于“资本”的扩张本性。“在朝贡社会中，发挥作用的原则是集权化的统治及与其相关联的贵族或者僧侣层级制度，而且，在资本主义制度中，正如我们经常提及的，发挥作用的是资本自我扩张的属性。”〔9〕 对此，吉登斯的表述更为明确。他认为马克思《资本论》的首要兴趣就是揭示“资产阶级社会的动力学”，即资产阶级社会生产基础的动力是什么？吉登斯认为，资本主义社会是一种“扩张性的体制”，“其基本动力来源于对利润的无止境的追求”。〔10〕资本的自我扩张就是资本的增殖，就是对利润的无止境的追求。它构成了资本主义社会发展的原动力。“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，创造剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”〔11〕资本的增殖所彰显的是一种物质欲望的膨胀。这种欲望不是对某种特殊财富的渴求，而是对追求一般财富的欲望。对特殊财富的追求总有一个量的限制，而对一般财富追求使得人类的物质欲望膨胀至无限。“资本作为财富一般形式——货币——的代表，是力图超越自己界限的一种无限制的和无止境的欲望”。〔12〕资本的增殖本性使得整个资本主义社会成为一种扩张性体制。“从某种重要的意义上说，资本主义是一种‘无政府体制，因为在生产和消费方面，市场并不受任何特定机构的调节。”〔13〕整个社会陷入到一种欲望的深渊当中，而无法自拔。 但是，西方的资本主义社会并没有像我们所推论的那样成为一个物欲横流、唯利是图的“欲望之城”。这是因为，资本主义背后有着基督教作为其伦理道德支撑。西方社会的资本主义和基督教之间存在着内在的本质性关联。在马克斯·韦伯看来，欧洲资本主义得以形成和发展有赖于其背后的精神—文化支撑——新教伦理。正是由于新教伦理的约束，资本主义社会才不至于坠入“欲望的深渊”。韦伯主张市场经济的合法性主体必须是“新教教徒”，否则就不具备主体的道德资格。“教派成员身份意味着一种关于个体的道德资格，尤其是其商业道德的凭证。”〔14〕从韦伯的观点看来，新教伦理应该成为资本主义精神的实质，以此来规范和抵制资本主义社会无限制和无止境的欲望。西方社会如果没有“新教伦理”这一强大的精神—文化支撑，市场经济的唯利是图足以毁灭性地瓦解整个资本主义的社会生活。新教伦理的最核心的部分是一种禁欲教派的伦理，它发挥的作用正是对资本主义社会这种“欲望形而上学”的约束和抵制。韦伯明确指出，“只有禁欲教派的那种有条理的生活方式，才能够对现代资本主义的精神气质所具有的那种经济的‘个人主义的推动力进行合法化，并赋予它一种荣光。”〔15〕 重大的现实问题必然反映为重大的理论问题，重大的理论问题必须回应重大的现实问题。正如古代哲学和古希腊城邦之间存在着千丝万缕的关系一样，现代哲学也一定要回应、反省和批判资本主义社会所面临的重大问题。任何一种现代哲学，都必须承担起自己的历史使命，规范和遏制资本主义社会这一现实世界的“欲望形而上学”。中国文化传统的现当代转化也必须和“资本的逻辑”关联起来：利用中国文化传统中的优秀资源，为对抗“物的依赖性”提供精神文化支撑，将自然经济时代的教之道转化为市场经济时代的教之道。否则，中国传统文化的现代化转型就仅仅是形式的和外在的。 （三） 现代社会的本质就是资本主义，市场经济构成了我们这个时代的独特事实。从马克思的视角来看，现代社会所面临的最重要的问题，就是对抗“物的依赖性”的问题。中国文化传统的现当代转化必须以这一认识为前提，必须和这一时代主题结合起来。在西方的自由市场经济体制中，新教伦理所造就的市场经济的道德主体是对抗“物的依赖性”的有效手段。而在中国，市场经济的道德主体自始至终没有完全实现。改革开放以来，我们逐步引进了西方的市场经济，并在此基础上建立了中国特色的社会主义市场经济体制。但是，西方的市场经济体制和西方文化传统的核心新教伦理互为表里、合二为一。新教伦理作为西方独特的文化传统和道德规范是我们很难引进的。如果强力引进，中国文化传统则面临着丧失的巨大危险。当我们建立社会主义市场经济的时候，根本没有意识到要建立一种与其相应的精神—文化建制。“它正在成为一种能够被明显感觉到的普遍而深刻的精神缺失。这种缺失意味着：以往的或既与的精神样式已不再具有普遍的约束力了；虽说某些部分或片断依然在起作用，但缺少一种已然成熟的定型的完备的精神形态，一种足以掌握并协调日益巨大的物质力量并使之获得自由表现的精神形态。”〔16〕正是这种精神普遍缺失的困境为中国文化传统的现当代转化指明了方向。 从这种意义上来讲，当代中国最重要的问题也许并不仅仅是加速发展经济，而是完善一种与社会主义市场经济体制相匹配的精神—文化建制，这种精神—文化建制的核心就是塑造合格的市场经济道德主体，为我们中国特色的社会主义市场经济提供一种伦理道德规范，避免使我们的市场经济堕落成最为恶劣的、缺乏最起码的道德底线的市场经济形式。中国文化传统的现当代转化必须和重构社会主义市场经济体制相匹配的精神—文化建制结合起来，只有这样，才能彰显中国文化传统的生命力：“周虽旧邦，其命维新”。中国文化传统的核心就是通过一整套的“修身”功夫，把人培养成为符合封建等级制要求的“君子人格”。而我们现在复兴传统文化，实现中国文化传统的创造性转化的方向就是要通过儒家的“修身”思想，培养符合市场经济内在要求的合格的道德主体。 实际上，精神缺失并不单单是中国所独有的问题，西方亦是如此。资本主义的发展也日益挣脱了新教伦理的规制，成为脱缰之马，把人类的发展逐步引入深渊。丹尼尔·贝尔指出，“在资本主义发展早期，清教的约束和新教伦理扼制了经济冲动力的任意行事。当时人们工作是因为富有天职义务，或为了遵守群体的契约。破坏新教伦理的不是现代主义，而是资本主义自己。造成新教伦理最严重伤害的武器是分期付款制度，或直接信用。从前，人必须靠着存钱才可购买。可信用卡让人当场立即兑现自己的欲求。机器生产和大众消费造就了这种新制度，新欲望的不断产生以及用以满足它们的新方法也促成了这一改变。”〔17〕当代资本主义的发展已经破坏了新教伦理。金融资本成为当代资本主义的主要形态，它不断膨胀和激发着人类的物质欲望，新教伦理的约束变得脆弱不堪。“新教伦理曾被用来规定节俭的积累（虽不是资本的积累）。当新教伦理被资产阶级社会抛弃之后，剩下的便只是享乐主义了。资本主义制度也因此失去了它的超验道德观。”〔18〕当勤劳不再是整个社会所公认的美德，投机和享乐就会成为资本主义社会追求的目标。作为社会行为准则的“超验道德观”被资本主义社会经济发展给逐步消解了。“一旦社会失去了超验纽带的维系，或者说当它不能继续为它的品格构造、工作和文化提供某种‘终极意义时，这个制度就会发生动荡。”〔19〕 因此，无论对于中国还是现代西方社会而言，都需要重新建构一种适应当代社会发展的精神文化支撑。这种当代的精神文化建制绝非我们主观任意性的构造，确切地说，它应该是民族精神和时代精神统一的展现。何为民族精神？黑格尔指出，“在国家内表现它自己，而且使自己被认识的普遍的原则——包括国家一切的那个形式，——就是构成一国文化的那个一般原则。但是取得普遍性的形式，并且存在于那个叫做国家的具体现实里的——那个确定的内容就是‘民族精神本身。”〔20〕国家就是“民族国家”，一个国家或一个民族之所以能够持存下去，就是被这个“民族精神”所鼓舞，并将自己同别的民族国家区分开来。何为时代精神？“所谓‘时代精神，就是标志社会不同发展阶段的，具有特定历史内涵的‘生活世界的‘意义。”〔21〕任何一种精神—文化建制都必须体现这两方面的意义，否则必然是主观的、空洞的和抽象的。因此，西方社会只能通过基督教的伦理传统去解决这一时代性问题，而中国也只能立足于我们的文化传统去探索市场经济背后的精神—文化建制问题。 探讨中国文化传统“现当代”转化的问题，就是在客观精神的意义上重塑我们时代的普遍原则。中国传统文化能够为我们时代的精神—文化建制提供最为重要的理论资源。“对于世界来说，中国所能够贡献的积极意义是成为一个新型大国，一个对世界负责任的大国，一个有别于世界历史上各种帝国的大国。对世界负责任，而不是仅仅对自己的国家负责任，这在理论上是一个中国哲学视界，在实践上则是全新的可能性，即以‘天下作为关于政治/经济利益的优先分析单位，从天下去理解世界，也就是要以‘世界作为思考单位去分析问题，超越西方的民族/国家思维方式，就是要以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度。”〔22〕中国文化传统中的“平天下”观念超越了西方的民族—国家建制。并且通过一种“修身”的方法达到“安百姓”“平天下”，相对于西方的传统思路来说，更是一种别样的“平天下”之道。 儒家强调，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）儒家认为，圣贤或君子的境界不是一个人与生俱来的，而是需要经过后天的努力特别是通过艰苦的“修身”过程才能达到的。在儒家看来，关于修身的方法和途径有很多，但最重要的途径就是实践“仁”。 孔子提出实践“仁”的具体方法就是“忠恕”之道。孔子的“忠恕”之道对于建构中国特色社会主义市场经济的道德主体尤为重要。孔子在《论语》中明确表明，“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）孔子又曰：“吾道一以贯之”。（《论语·里仁》）其所贯之道，就是“忠恕”之道。因为“忠恕”之道的目的是求仁。正如孟子所言，“强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）这就是说，忠恕之道是求仁做君子的手段和必由之路。如果将“忠恕”之道引入到中国特色社会主义市场经济的道德主体建构中，很可能是一个有益而且有效的尝试。 在孔子看来，“忠”“恕”不仅是人与人之间的处事原则，同时也是主体自我的修身过程。儒家之“忠”不单指“忠诚”“诚实”的意思，准确地说，它指的是“中心”。“言以中心”谓之“忠”。“中心”是尽心竭力、不偏不倚、诚实无欺。孔子非常重视“忠”道，立身处事要讲究发乎“中心”。“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《论语·雍也》）孔子直接要求弟子“与人忠”，说“为人谋而不忠乎？”“臣事君以忠”，又说：“失忠与敬，何以事君？”认为“忠”是下级事奉上级、特别是臣事君的道德要求。在师生相处中，孔子也以忠严格要求自己，说：“忠焉，能勿诲乎。”孔子所提倡的“忠”不是绝对的服从主义，它是规范人与人之间相互关系的一个原则，是比较积极主动的，是发乎于人“本心”的。“恕”则指“己所不欲，勿施于人”。（《论语·颜渊》）“以己量人”谓之“恕”。“恕”是推己及人的意思，是对他人而言的。“恕”作为一种道德原则就是要宽以待人，不把自己的意志、爱好和憎恶强加于人。对于修身而言，“忠”与“恕”是不可分的，没有内心诚实的“忠”，就没有推己及人的“恕”，所以言“恕”，“忠”在其中。所谓“忠恕”之道主要是要求修身主体根据自己内心的体验来推测别人的思想感受，达到推己及人之目的。诚如子赣所言：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《论语·公冶长》）“忠”是从积极方面去爱人，以己之所欲，推知人之所欲，故施之于人。“恕”是从消极方面去爱人，以己所不欲，推及人所不欲，故勿施于人。二者“能近取譬，可谓仁之方也已”。在儒家看来，“忠恕”之道已经“违道不远”，可以拳拳服膺，行之终身。 毫无疑问，中国文化传统的现当代转化必须以冯友兰先生所提出的“抽象继承法”为基本的方法论原则。因为我们已经从传统社会的农业文明时代，步入到了现代工业文明，甚至是后工业文明时代。在抽象继承的意义上，孔子所讲的“忠恕”之道完全可以转换为现代性语境下的“交往行为理论”。对于当代中国人来讲，儒家是我们自己的文化之根，民族之魂。中国特色社会主义固然要以马克思主义为其理论价值取向，但并不排斥将中国优秀传统文化吸收进来。中国特色社会主义本身就是中国共产党带领中国人民长期以来艰苦探索的实践结果，“实践主体”也决定了在这一探索过程中自觉不自觉地融入中国的文化基因。相对于哈贝马斯交往行为理论的乌托邦性质，以“忠恕”之道为核心观念的儒家修身学说对当代中国人来说或许更具有可操作性。我们亦可将儒家的修身功夫和践行社会主义核心价值观融会贯通，构建出符合中国人价值观念的交往行为理论。总而言之，中国文化传统的现当代转化是一个翻译过程：这个过程首先是把传统农业社会等级制的语言和概念抽象化，摒弃其时代性，抽象出人类性，在葆有其永恒的人类性的前提下，转换成工业时代市场经济的符码，回应和解决我们这个时代的重大现实问题。 〔参考文献〕 〔1〕〔2〕熊十力.读经示要〔M〕.上海：上海书店，2009：146，146. 〔3〕牟宗三.历史哲学〔M〕.桂林：广西师范大学出版社，2007：88. 〔4〕朱熹.四书集注〔M〕.长沙：岳麓书社，2004：5. 〔5〕王夫之.读四书大全说（全二册）〔M〕.北京：中华书局，1975：12. 〔6〕〔12〕马克思恩格斯全集：第30卷〔M〕.北京：人民出版社，1995：107-108，297. 〔7〕〔21〕孙正聿.哲学通论〔M〕.沈阳：辽宁人民出版社，1998：216，216. 〔8〕李振宏.儒家“平天下”思想研究〔J〕.中国史研究，2006（2）. 〔9〕海尔布隆纳.资本主义的本质与逻辑〔M〕.马林梅，译.北京：东方出版社，2013：59. 〔10〕〔13〕吉登斯.资本主义与现代社会理论〔M〕.郭忠华，潘华凌，译.上海：上海译文出版社，2013：70，70. 〔11〕马克思恩格斯文集：第5卷〔M〕.北京：人民出版社，2009：269. 〔14〕〔15〕马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神〔M〕.北京：社会科学文献出版社，2010：124，140. 〔16〕吴晓明.当代中国的精神建设及其思想资源〔J〕.中国社会科学，2012（5）：4-5. 〔17〕〔18〕〔19〕丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾〔M〕.赵一凡，蒲隆，任晓晋，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1989：67，67，67. 〔20〕黑格尔.历史哲学〔M〕.王造时，译.上海：上海书店出版社，2001：50. 〔22〕赵汀阳.天下体系——世界制度哲学导论〔M〕.南京：江苏教育出版社，2005：3. （责任编辑：颜 冲） |
| 随便看 |
|
科学优质学术资源、百科知识分享平台，免费提供知识科普、生活经验分享、中外学术论文、各类范文、学术文献、教学资料、学术期刊、会议、报纸、杂志、工具书等各类资源检索、在线阅读和软件app下载服务。