| 标题 | 比较研究视野下心身二分图式的解构与超越 |
| 范文 | 高新民 陈帅 〔摘要〕 心身二元论不同于心身二分图式。二分图式只承诺心身有本体论地位，而不像二元论那样进一步回答心身的本原、本质等问题。已有的对东西方关于人的概念图式的比较研究大多缺乏规范而标准的心灵哲学视角，流于表面，且有很多未开垦的处女地。心身关系研究的方向应该是，一方面不把心身看作是人身上的唯一的、周延的关系，而把它看作是从多重因素中挑选出来的一种二因素关系，另一方面又不把心与身的关系问题看作是两个并列的、有相同逻辑地位的范畴的关系问题，而把它看作是异质范畴的关系问题。心身没有并列关系也是一种关系，更不用说还存在着其他许多待探讨的更为复杂、隐秘的关系。 〔关键词〕 心灵哲学;心身关系;二分图式;比较研究 〔中图分类号〕B84 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2021）02-0160-09 〔基金项目〕教育部人文社会科学研究规划基金项目“意向性与人工智能建模基础问题研究”（20YJA720003） 〔作者简介〕高新民，华中师范大学心灵与认知研究中心教授、博士生导师; 陈 帅，华中师范大学马克思主义学院博士研究生，湖北武汉 430079。 为了把握事物的整体面貌和特性，人们通常会对之做出划分。对作为整体的世界和人的认识莫不如此，相应地，必然会形成关于人的概念图式和关于世界的整体图景。其实，这样的认识早在原始思维中就已开始了。由于思维方式和具体认识上的差异等方面的原因所决定，东西方对这一问题的认识存在着极大的差异。如古代中国哲学主要表现为一元论基础上的多分论。在西方，尽管也存在着反二分图式的强大势力，尤其是在现当代，以一元论为基础的物理主义或唯物主义大行其道，但自古以来，占主导地位的却是二分图式。钱穆先生早就有相近的看法，但他把二分图式称作二元对立图式或二元论。他说：“大抵西方人对世界始终不脱二元论的骨子。”即使有的人也追求心物的统一性，但那是“在对立下求统一”，即是先分开了，然后再去建立统一。①笔者尽管也认为西方占主导地位的是二分图式，但不赞成说它是二元论，因为二元论和二分图式有很大区别。根据笔者对二元论的研究，严格意义或标准的二元论不仅坚持心身或心物的二分，而且有对它们本原、本体论和本质问题的断定，即认为它们既有各自独立的本体论地位，同时也有各自不同的本原和本质。而二分图式只有本体论上的主张。由之所决定，坚持一元论的物理主义也可能赞成二分图式。②另外，尽管后现代哲学对二分图式的解构与超越已做了大量的工作，但鲜见从心灵哲学角度的研究，特别是鲜有基于规范而标准的心灵哲学框架对二分图式的分析。为弥补这一不足，本文拟在对二分图式的比较研究的基础上，从心灵哲学角度做一些尝试性探讨。 一、西方以二分图式为基础的心身关系论 如前所述，二分图式比二元论特别是严格的二元论弱，这特别表现在，它对心物两方面是否有各自的本原保持沉默。从比较角度说，西方在对人、世界作整体把握和划分时坚持的至少是二分图式，赖尔等人甚至认为是二元论。我们认为，尽管不能说二元论是西方人的普遍的世界观、人身观，但二分图式有较高的普遍性。这种二分法有许多表现形式，如主观与客观、概念图式与经验内容、语言与世界、心与身、内与外、私人的与公共的、知识的与心理的等等。在哲学中，尽管物理主义在西方占霸主地位，表面上超越了严格的二元论，但并没有超越二分图式，有的甚至以自然主义二元论的形式表现出来。这里，我们拟先考察西方的民间心理学，以说明包括许多科学家、学者在内的一般人心底潜藏的是心物二分图式，接着考察二元论的东山再起，进而探讨其后的深层次心理学、认识论根源，以证明二分图式在西方的地位和作用，最后考察物理主义，以说明它与二分图式、二元论的内在隐秘联系。 心灵哲学和认知科学的最新研究告诉我们，包括科学家在内的大多数人都是天生的民间心理学专家。不论年老年幼，只要他们能对自己和他人的行为做出解释和预言，就表明他们这方面的知识和能力已由潜在变成为现实。而他们据以观察人的民间心理学在本质上是一种心物二分图式。值得强调的是，根据我们对民间心理学的研究，现今西方学者从人们的解释和预言实践中所挖掘、抽象出的民间心理学并不是全人类共通的东西，而只是西方人的常识心身观、心物观，因为例如中国就有中国自己的民间心理学，其他文化亦可类推。我们认为，从西方人的实践和心底里挖掘出的民间心理学代表的是西方人对人的心理结构图景、心理运动学、动力学、原因论的基本看法。它有这样一些貌似天经地义的原则，心理事件与物理事件、过程和状态一样是一种实在，只是看不见、摸不着，没有形体性。人和世界都有心和物两部分。心理就是心存在与活动的究竟，心理空间与物理空间一样具有深浅等空间特性和先后等时间特性。从其功能作用来看，心与身、外物之间可互为因果关系。民间心理学不仅是西方二分图式的无意识的心理学根源，而且作为一种文化基因在西方的常识文化心理结构中扎根开花，成为西方人看待自己及其与世界关系的固定图式。 作为回答哲学基本问题的心灵哲学理论的二元论更是二分图式的典型形式。它的建构和遮蔽早在原始思维中就发生了。由于不知道想象、思维、感觉等同时也是身体或人脑的活动这一“遮蔽”，原始人人为地建构出了一个与身并列的世界，走上了将人和世界截然二分的不归之路。现当代西方二元论的建构尽管包含更多去蔽的成份，但由于民间心理学情结的作用，人们并没有从根本上超越把心作为另一个我的那种原始的观念，如坚持认为，“一个人的生活史是双重的，一种生活史的内容是发生在他体内的……，另一种生活史的内容则是发生在他心内的……。前一种历史是公开的，后一种历史是私下的。前者包括的事件属于物理的世界，后者包括的事件属于心理的世界。”③不僅如此，从因果关系上说，常识和传统哲学还认为世界上存在着两种因果系列或两类原因、作用;一是物理的原因、作用，一是心理的原因、作用。 应客观承认的是，二元论在西方也有被解构进而陷入衰落的时期。例如20世纪60年代之前的近两百多年间，在大量颠覆性论证的重磅轰击之下就是如此，以致公开倡导二元论的有较大影响的人，除了波普和艾克尔斯等之外，的确难找。然而，富有喜剧意味的是，随着感受性质的发现及其在心灵哲学中作为争论焦点之形成，随着对意向性和别的心理现象研究的深入，特别是随着唯物主义、自然主义的局限性、片面性的不断被揭露，二元论不仅似死灰复燃，而且大有卷土重来之势。仅就心灵哲学而言，二元论无论是从形式上说还是从内容上说都堪称今非昔比。以前的两千多年的二元论在内容上几乎没有大的变化，变化的是论证的形式。而新二元论则不同，它们的内容越来越丰富、复杂和深刻，不仅有极强的思辨色彩，而且深深打上了现当代科学和逻辑学大发展、大变革的印记，因而带有较强的“科学性”和逻辑性。尤为突出的是，每种二元论在内容上都打上了创新时代的创新烙印。就二元论的理论形态而言，除了原有的形式之外，还出现了许多新的形式。对它的多种多样的分类就足以证明这一点。如有的人根据激进程度把它分为强、中、弱、混合型等不同的形式。强二元论坚持心身不仅有独立的本体论地位，而且各有自己的本原，因此心身是名不副实的“二元”（“二原”或“二源”）。弱二元论一般只承认强二元论的第一个原则，同时又主张心来自物，并依赖于、决定于物。而介于强弱之间的二元论常常在两者之间保持必要的张力。混合型的二元论则在二元论与唯物主义之间摇摆，表现出让两者相互靠拢、借鉴、融合的倾向。我们则按二元论到达自己结论的途径或方式，将它分为如下类别：笛卡尔式二元论、非笛卡尔二元论、神秘主义的二元论、泛心论的二元论、感受性质的二元论、意向性的二元论、神经科学的二元论、量子力学的二元论、突现论的二元论、自然主义的二元论等。④新二元论的最大的变化、最醒目的特征是“论证的创新”，如本体论论证、基于思想实验的论证（如“知识论证”“蝙蝠论证”和查默斯的“怪人论证”等）、经验鸿沟论证、语义学论证或基于索引性语词的论证、模态论证，等等。 我们赞成赖尔的判断，即二元论（至少是二分图式）的幽灵不仅深埋于常人的心底，而且隐藏在包括物理主义在内的广泛的学说中。这里我们将通过对物理主义的深层构造和秘密的深度解剖来说明这一点。毫无疑问，物理主义是“现时代占统治地位的世界观”。⑤其“标准的观点”可这样加以表述，形而上学的基本命题——一切都是物理的，换言之，除了物理的存在之外，什么也没有。对此，可这样加以阐释：（1）物理主义是真实的——基本命题;（2）物理主义概述了隐含在自然科学中的世界图景——解释命题;（3）相信包含在自然科学中的世界图景是最合理的，不管这个图景碰巧是什么样子——认识论命题;（4）物理主义与许多常识假定是有冲突的——冲突命题;（5）解决这些冲突的方式是，对日常假定做出解释，以便让它们一致于物理主义——化解冲突命题。 物理主义之所以强势发展、深入人心，尤其是得到了多数心灵哲学家的认同和呵护，主要原因是，人们长期接受的科学教育内化成了这样的“完全性”信念或原则，即物理学具有完全性，一切结果都根源于物理的原因，只有物理的东西才有原因作用，才能引起或产生别的东西。这个原则主要得益于物理科学的发展。以此为前提进行推论，自然就有物理主义作为其结论，如果一切物理结果根源于物理原因，那么所有物理结果、所有有物理作用的东西就都是物理的。⑥这个命题本身不是物理主义，因为物理主义对非物理的东西有所断定，如说一切都是物理的，“一切”中就包含非物理的。而“物理学完全性原则”并没有对“非物理”做出断定。它纯粹是关于物理王国的命题。要由此引出物理主义结论，还需一些中间论证环节，如应这样推论：如果物理学的完全性原则是对的，如果所有物理作用都根源于物理原因，那么有物理作用的一切就一定是物理的。换言之，如果完全性原则是对的，那么非物理的东西就没有引起物理结果的可能，进而能引起物理结果的就只能是物理事物。根据这个原则和逻辑，心理现象要有其对别的事物的因果作用，必须同于一物理事物，否则要么是副现象，要么不存在。这正是等同论的逻辑。 物理主义的主张再简单不过，即“一切都是物理的”。但它面临的、需回答的问题繁多而艰难，例如，“一切”是一个全称量词，这里的“一切”指什么？包括什么，不包括什么？“物理的”是什么意思？“是”是什么意思？最为麻烦的是，物理主义同时想一致于两种直觉，即一是科学的直觉。它通过贯彻完全性原则做到了这一点。二是常识的直觉，即相信心、我、心理现象等都有其存在地位。因为每个人似乎都有这样的直觉，除了身体之外还有不同于身体的心理生活，“我”的所指不是某个具体的心理事件、物理事件，如此等等。这种直觉其实也是这样的直觉，即每个人除了有身之外，还有心。很显然，这就是西方常识心理学的心身或心物二分图式。一般的物理主义都不否认并想说明这种直觉，因此它们除少数物理主义形式（如取消论、极端的解释主义等）之外，一般都预设了心物二分图式。这就是我们所说的物理主义的二元论幽灵或情结。由之所决定，它们便有这样的问题需要回答：如何用物理的东西来说明心理现象？如果说后者是基本属性，前者是非基本属性，那么两者的关系究竟是什么？正是这一问题，导致了五花八门的物理主义形态。每种形态之所以不同于别的形态，是因为它“发现”了心与物的一种特殊的关系，如类型同一论就是认为它们的关系就是等同关系，随附物理主义则认为，它们的关系是随附关系，余可类推。许多人认为，随附论解释既有解释力，又最方便、最合适，因此在新近所有的说明中最受欢迎。从字面上说，随附性（supervenience）指的是在某物或某事之后或之上发生的。在哲学上，作为属性的随附属性指的是在基础属性之上所产生的、并对之有依赖性和被决定性的属性，作为关系指的是，非基础属性依赖于、决定于但又不能还原于基础属性的关系。很显然，随附论也预设了二分图式。 二、中国哲学的一元论-多元论基础上的心身关系论 如果说西方在人和世界的划分问题上坚持的是二分图式的话，那么中国哲学就主流而言坚持的则是有别于西方的超二分图式。其中的原因尽管难分难辨，但有一点却十分明显，那就是，这都与它们各自所渊源的民间心理学有关。中国的民间心理学和心灵哲学尽管也有二分图式，但占主导地位的却是一元论基础上的多元主义。张学智认为，中国对心身问题的主流观点是一元整体观。“中国古代思想一开始就把二者设想成体用合一的、神秘相应的、以意带气的、混沌不分的，倾向于现象地、一元地而不是截然两分地论说身与心。”⑦ 我们赞成上述观点，但同时又认为，中国心灵哲学在观察人和世界时既坚持一元透视，又坚持多元观照，因此坚持的是一种一元论基础上的多元主义。这种图式的复杂性还在于，它尽管反对把人分为心与身两方面或两个世界，但它又有对心身关系问题的探讨。这样说似乎陷入了矛盾，其实不然。因为它在承认心的构成的多样性、多元性的同时，又认为心与身是这多元构成中的关键因素，因此又将探讨聚焦于两者的关系之上，既重视西方人也注意到的事实性关系，又着力探讨西方人所没有關注的“应然关系”，进而形成了许多各具特色的心身关系理论。 在中国的常识心理学和心灵哲学中，人们在描述人时尽管也常常将心身或形神并举，这表面上是在对人的构成进行概括或分类，是将人分为心与身这样两个世界，但至少在心灵哲学中，这只能理解为列举，即只是将人体的复杂构成的两个主要方面挑出来说了，并不等于是对人的周延的划分。因为在中国哲学中占主导地位的倾向是认为，人是多元复合体，由包括心身在内的多个部分、多元因素所构成，而非简单的心身合一体。例如《黄帝内经》的多元人体观的主要表现是，以五脏为基础，在内联系六腑、经脉、五体、五华、五窍、五志，在外联系五方、五时、五色、五畜、五音、五气等，从而组成为一个以心神为中心的多元复合体，如说：“天食（供给）人以五气（五脏之气），地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明（明润），音声能彰（洪亮）。五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生（生化机能），津液相成，神乃自生。”⑧从本原上说，人尽管像世界万物一样源于、形成于、构成于气，但气展开则为多，而并非只有心身两方面。因为人像万事万物一样通过阴阳五行组成为一个包含多元构成的统一整体，说复杂一点，它的有独立地位的成分多不胜数，如“精气津液，四支九窍，五脏十六部（手足十二经脉，二跻脉，一督脉，一任脉），三百六十五节（全身的关节）”⑨，等等。就主要的来说，至少有这四方面，即精、气、神、形，有的还说有血、魂、魄、心等。精与神不同，精即精微之气，神即神明、灵性。它们与心身有关，但又不能完全归并进去。例如有的人脸上表现出的神采奕奕、神气十足，尽管依赖于心身这些较低层次的实在及其合力作用，是它们的名副其实的突现成就，但一经现实出现，就有其独特的、不可还原的本体论地位和作用，因而就可能没法归并为心身中的任何一个。《黄帝内经》云：“呼吸精气，独立守神，肌肉若一。”“积精全神”或聚精会神，也说明了它们的区别。⑩ 神、气、血、形、志这些人身上的主要构成之所以有独立性，不能合并，是因为它们的每一种都有两种状态，一是余或充分，二是不足，如“神有余、有不足，气有余、有不足，……”。它们的独立性还表现在它们各有自己的特殊定位，如“心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志，而此成形（由上和合，便成人形）。”除此之外，还有作为支架的骨髓和联络它们的经络。“志意通，内连骨髓，而成身形五脏。五脏之道，皆出于经隧，以行血气。”B11经络这种构成是中国哲人在人身上的獨到发现。它尽管看不见，摸不着，但又不是无，因为没有它，血气的运行就无法予以解释。就归属言，它显然非心非身，亦心亦身。有些经络是有心理功能的，如可传递感知信息。经络都是脉，脉有经脉和络脉两种，经脉有十二，络脉有三百六十五。就生理作用而言，经络是气血运行和沟通脏腑内外的通道，如邪气既可由之传入脏腑，也可由之传出。人之所以有病，其中一个原因是经络不通，因此治疗的一个途径，是调整经络，使之通畅。如十二经脉的作用主要是联通，“内属于腑脏，外络于肢节”，经水皆汇于海。B12 中国心灵哲学在坚持超二分图式的前提下，对人体多元构成中的心身关系问题做出了独到的探讨。其不同于西方的首要特点在于：西方的心身关系理论以心物二分为前提，占主导地位的思想是二元论，而中国心灵哲学尽管也有二元论的成分，但它始终处于边缘，占主导地位的思想倾向是一元论基础上的多元主义。其次，由于坚持整体论人体观，因此在具体说明心身关系时，不仅承认心与身有线性关系，而且看到它们的非线性关系。这样做，既是合乎逻辑的，因为正像一个房间里同时有多个人存在时，我们可以只挑出两个人来思考他们的关系一样，同时也有其必然性、必要性。因为形神及其关系问题是生命之本、长寿之根。这也就是说，在人体之上，在人的多重构成因素的关系中，心身关系是最重要的关系，是决定人的生命、生存状态的牛鼻子。中国心灵哲学关心的心身的关系问题的另一特点是，它有实然和应然两方面。实然的关系问题要回答的是，它们事实上有何关系。这是东西方共同的形而上学问题。应然的关系问题要回答的是：它们之间应该具有什么样的关系才对人有益无害？这是东方哲学独有的问题。如前所述，中国心灵哲学有价值性动机，而应然问题的探讨正是这一动机在心身问题研究中的表现。如道家、道教认为，做人的理想是飞升成仙，去凡成圣，而要如此，就应该让心身关系成为合一的关系。因为心身合一，神气混融，情性成片，谓之丹成，喻为圣胎，即达到了修炼的最高境界。 儒家的心身关系学说有两大类，一是关于心身的事实性关系的理论。它要回答的是：心与身究竟是二元并列的关系，还是相互依赖的关系？如果相互依赖，是心依于身，还是身依于心？是身为主，还是心为主？如果心是有依赖性存在，那么它是只依于身，还是依于众多因素？心与身之间能否相互作用？如果能，是怎样相互作用的？二是关于心身的应然关系问题的理论。先看前一方面的探讨。在这类问题上，儒家内部的看法是不完全一致的，当然有共同的思想倾向，如不像西方二元论那样认为它们是异质关系，而强调它们都以气、理为基础，因而有同质性，较有影响的是形体神用说，即认为心以形为基础、为本体，是形的一种用或属性。理学坚持认为，心身之间有不相离的关系。张载说：“理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。”B13朱熹有时也认为，心以形为基础。他说：“但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。”有此质构成的形，才有可能表现心的种种作用。B14气是构成万物的材料。心尽管不是气，但离不开气，因为心是气构成的物的功能。例如属于心的特性的知觉，就是理与气结合的结果。有知觉便有灵性。而灵性直接依赖于气。“心之知觉，又是那气之虚灵底。”“理与气合，便能知觉。” 中国哲学中自古就有整体论、系统论思维。基于这种思维方法，必然得出这样的结论，神不只是形的用，而且是多因素统一体的用。例如心神之用离不开脑、气、性、包括心脏在内的五脏等的存在和作用。康有为（1858—1927）说：“心灵之智，能辨其是非;心力之勇，能除其缠缚;心神之定，能坚其守持。若是者，皆在于思。思之文，上从脑，下从心，脑与心合为思。”B15古人其实也有类似看法。如从文字学上说，“思”，古文作“恖”。“囟”即为脑，“心”即五脏的心。上有脑，下有心，两者合作方有思或意。 当然，中国哲学中也有与形质神用论对立的二元论，如“心形异质论”。它认为，心的本质是无形，而身的本质恰恰是有形，因此两者根本不同。还有人更进一步，认为心的无形是因为它有自己的特殊来源或本原。这样便陷入了标准的二元论。如二程为了说明心不同于身的特点，有时主张心无形、无寓所，从而有二元论倾向。他们说：“以心无形体也，自操舍言之耳。”B16“心兮本虚，应物无迹。”B17但心又是绝对真实的存在。它有无定位或寓所？答曰：“莫知其乡，何为而求所寓？有寓，非所以言心也，惟敬以操之而已。”B18“神无所在，无所不在。”它们的质上的差别还在于：“形可分，神不可分。”B19 中国心灵哲学不仅有自己的交感论或心身相互作用论，而且还较好解决了西方交感论一直难以解决的一个问题，即心既然无形，没有自己的能量，因此怎么可能发生对身体的因果作用？它的回答是：心与身都是借气或以气为桥梁发挥对对方的作用。朱熹说，身之动与心有关，即“自是心使他动”。心又是通过气驱使身之运动，就像挥扇是气所使然一样。B20 道家、道教既关注心身的实然性关系，也重视研究它们的应然关系，如探讨心身应该保持什么样的关系，在修炼中应如何协调、处理心身之间的关系。这一探讨显然是由人的强身健体、延年益寿乃至去凡成圣这样的人生哲学动机所使然。根据先秦道家的“俱空论”，人应该让心身进入的关系是，让它们空无化或俱空、俱寂。先秦道家认为，下述心身关系对人是有害的，如神为形所役使，神跟着形走，形神俱变，不安宁，等等。这是应予避免的心身关系。最好的、值得进入的心身关系形式是：形同槁木，心若死亡，不让心驰神往。庄子说：“收摄私心，令其平等，专一志度，令无放逸，汝之精神，自来舍止。”B21最常见的心身应然性理论可称作“固神论”，内丹派对之有重要建树。它认为，精气神是人身上最宝贵的东西，甚至是命根，是“神明为之纲纪”。B22既然如此，就要予以善待，就要处理好形神、神气关系。其基本原则是“固神”“全神”。“贞颐论”或和谐论强调的是，神形都应贞洁、清静，并和顺，无冲突。因为和、顺为生命旺盛、永恒的最好的条件。“生之为命也，资乎形神，气之所和也，本于脏腑，形神贞颐，则生全而享寿，脏腑清修，则气泰而无病。”B23 西方哲学在考虑心与身的关系时，有这样一种天经地义的看法，即认为心与身都是以一个东西或一个点式的、单子性实在发生相互关系的。如果说这是一种“线性”的关系的话，那么中国心灵哲学在揭示心身关系时，除了承认心身之间有线性关系之外，还强调它们的非线性关系，如认为它们每一方由于是多元组合体，是包含着有不同结构、位置和功能作用的子系统，因此它们之间不存在规则的、一对一的关系，而只有一对多、多对一、多对多且经常变化的錯综复杂的关系。用西方心灵哲学的术语说，心身之间的关系不存在一对一、类型对类型的关系，只有复杂个例对复杂个例的关系。例如《黄帝内经》从养生角度讨论了心神等与身体的相关部分的多对多关系，说：“怵惕思虑则伤神，神伤则恐惧，流淫而不止。”这说的是负面的心理对身体有关部分的复杂的有害关系。类似的情形还有，“喜乐者，神惮散而不藏。愁忧者，气闭塞而不行。盛怒者，迷惑而不治。恐惧者，神荡惮而不收。”反过来，诸身体部分对诸心理样式也有影响，这种影响关系也是多对多的关系。经云：“脾，愁忧不解则伤意。”“肝悲衰动中则伤魂。”“肺喜乐无极则伤魄，”“肾盛怒而不止则伤志。”B24概括说，心与身的多对多的关系主要表现在意对脾、魂对肝、魄对肺、神对心脏、志对肾、心对方寸等的关系之上，以及各别的心理状态对特定的身体系统的关系之上。 心灵哲学的一个重要问题是，心身是发源于共同的本原，还是各有自己的本原？这是导致一元论和二元论分化的一个关键问题。西方二元论中有这样一种彻底的形式，它认为，心身不仅是异质的，各有独立的本体论地位，而且有各自独立的本原，即心来自纯心的本原，身来自物质本原，因此彻底的二元论同时也是二本论。我们之所以主张中国心灵哲学不仅是超二分的，而且是超二元的，根据之一是，其中尽管不乏二本论、三本论等（如道教中的神秘主义倾向等），但儒道释中占主导地位的倾向是坚持一本原论，即认为世界只有一个本原，那就是气，世间所有一切都源于气，由气所构成。就此而言，中国哲学的“气”是完全符合西方传统的“本原”（archē）标准的。所谓本原有三个条件或标志，第一，能作为本原的，必须是始基，即一切由之发生的东西;第二，本原既指由之派生的东西，又指万物的归属，或消灭时要复归的东西;第三，它是一切的主宰或“头”。符合这三条的即为archē。中国哲学所说的气是当之无愧的本原。就人和世界来说，不管是把他（它）们看作是由多样性要素构成的实在，还是看作主要由心身或心物所构成的，它们都以气为本原。即使有的学派强调道、理的本原地位，这也没有冲突，因为一般认为，道、理、气是不二的关系，因为道和理都是气的道、理，即是气的本质构成，用科技的术语说，道、理是气固有的程序、算法，有什么样的气，由其道、理所决定，它就必然以特定的形式表现出来，必然在碰到什么样的条件时做出什么样的变化。 三、甚于比较研究的思考 究竟该怎样看待心物或心身关系？能否像西方的民间心理学和二元论那样，把它们看作是并列的实在，甚至看作是对整个世界或整个人的周延的划分？换言之，世界、人是否仅由这两部分构成？关于世界、人的二分图式是否合理，是否应予坚持？这是心灵哲学在发展中新提出的、争论极为激烈的问题。这里的任务是先简要回顾中外特别是西方在本领域的比较研究，然后在前面具体的比较研究的基础上，就一些较重要的、有突破希望的问题阐发笔者的一孔之见。 如前所述，中外学界已从比较研究的角度对二分图式和心身关系论做了大量的研究。例如钱穆先生慧眼独具，看到中西在这一问题上的差异是，中国哲学的主流是反二分，而西方是先将心物区分开来，对立起来，然后再来求它们的统一，这当然是不能如愿的，因为那种二分是人为的割裂。庞景仁先生在其博士论文中，驾轻就熟地用新兴的科学比较研究方法，对法国的马勒伯朗士和中国理学巨匠朱熹的有关思想作了开创性的比较研究。 印度学者K.Ramakrishna Rao的比较研究也值得一提。关于中国心灵哲学在上述问题上的思想特点，他通过比较提出了如下看法，即认为中国不同于西方，但又有别于印度，这表现在，用更加人性论的、至少是心性的、向内的观点看待心灵。就此而言，中国传统介于西方和印度之间。它既不像西方那样强调向外，又不像印度那样强调向内。根据他的梳理，中国心灵哲学的重心在人本身，不对人作简单的心物二分，而力图从整体上把握人，认为道就是理想化的人性，这既避免了西方的理性主义，又避免了印度的神秘主义。B25当然他有一些失之偏颇的看法，如基于自己对冯友兰1952年的《中国哲学史》的解读认为，中国探讨心灵时没有涉及形而上学和认识论问题。心与物的关系问题偶然被论及，但从没有关于它的逻辑结论，因为绕来绕去，对它的思考最终都回到了人性问题上。B26中国的贡献只表现在对社会政治哲学做出了不可替代的探讨之上。B27由于他对佛教的思想有误解，认为古印度哲学由于与西方文化有共同的渊源，因此与西方哲学的共同性较多，如重视语言问题，长于语言分析，倾向于心物二分。这些说法也显然是不合实际的。B28 著名比较学者P. J. Griffiths对佛教与西方有关思想的比较研究很深入，也很有个性，但所得结论值得商榷。例如他承认佛教基于禅定提出了五位百法的理论（它在本质上由于不承认二分而承认五分，因而不同于西方的二元论），认为五位百法的范畴体系是源于一种特殊把握世界的途径。他说：“有根据说，它根源于某种形式的内观性、分析性禅定实践。”如禅定实践者将他们接触的整体的日常经验分解为它的部分，进而设法予以分辨，最终便有对人和世界的五分。B29他还认为，禅定中出现的经验既不是物理现象，又不同于一般的心理现象。他敏锐地、创造性地指出：对禅定的研究实际上是对一种特殊的、经过人为精心改变的意识状态的研究，因此同时有重要解脱论和心灵哲学意义，因为研究禅定必然要涉及这样的哲学问题：第一，解脱的本质问题，秘密宗教实践的终极目的问题;第二，心与身的关系问题。要解释禅定必然涉及其内在机制，而这又必然涉及心身关系问题。B30但他又认为，佛教在心物问题上坚持的是二元论，只是这种二元论既非笛卡尔式的二元论，又非属性二元论。而是功能二元论。B31 著名美国汉学家、比较学家陈汉生也对东西方在心身问题上的观点做了比较研究。在说明它们的不同时，他首先看到的是它们在动机和目的上的不同。如西方人探讨这里的问题是为了求真，旨在理解意识是什么。而印度不仅有理论的动机，而且有强烈的实践、解脱、生命关怀的动机，如关心这种研究对治疗心理疾病的作用。古代印度心理学和心灵哲学事实上已建立了系统的技术，它们能让人的意识得到升华。从具体结论上看，西方人的基本观点是，心灵和意识在本质上没有区别，充其量，意识是心灵的一个方面或特点，强调心身的根本不同。东方，尤其是印度的基本看法是，把心与意识区别开来，认为存在着没有意向性的纯意识，当然，由于多数心理现象有意向性，因此可以笼统说意向性是心的一个特征。不仅关注意识、心的表象，更注重它后面的本体世界。东方思想的特点是，重内，强调人有独立、内在的经验，因此重视对心的心理学分析，而不注意对心的物理学、生理学说明。占主导地位的方法是以内省为基础的第一人称方法。而西方人看重的是意识的对象，重视对之做科学说明，所用方法是第三人称方法。东方重视心身的融合，而西方强调二元对立。B32 笔者认为，尽管这一领域的比较研究成绩斐然，但要做的工作仍然很多，即使有的课题，西方人做得很多，出现了一些有价值的成果，如佛教与西方的比较，但里面有待且急需开拓的空间还很大，特别是一些结论还有待基于新的研究加以修正。我们认为，在对中印西关于人和世界的划分的思想做比较研究时，也应有全面的观点，因为每种文化的声音并不是统一的，人们都在调动自己的创造性思维，穷尽各种可能方案，寻找关于问题的答案。例如在西方，尽管心物二分图式占主导地位，但超二分图式仍有一定的市场。在分析哲学中，解释主义和取消主义都从特定的方面对二分图式做出了巧妙而有力的批判与否定，特别是新生的四E运动或心身研究的情境化倾向，强调具身、镶嵌、行为、外部环境等对心的形成和构成的作用，都有力地解构了传统和常识的二分图式，表达了关于人、世界划分和把握方面的新思想。另外，尽管在同一问题上存在着思想的不一致，但为了求得在有关问题上的正确的思想，我们不妨将各种文化中占主导地位的思想抽出来加以比较。基于这样的认识，我们认为，在关于人和世界的整体把握和划分问题上，东方占主导地位的思想是反对心物二分。当然，具体看法又同中有异，如中国坚持的是一元论基础上的多元主义。所谓多元主义即是主张：人体中的一切尽管都源于气，以气为本原（一元），但由于其内存在着位置不同、结构有别、功能各异的组成部分，因此人体内有界限分明的子系统。这些子系统的关系，有些表现为平层的并列关系，如五脏与泥丸、灵台、心、神、志、意等，有些则表现为纵向的层次关系，如神明相对于突现它的生理构造和心理构造而言就是两个不同的层次。既然如此，就不能简单说人是心身合一体，而一定是多元复合体，即由耳、鼻、口、舌、身、知、能、情、欲、慮、心、智所构成的集合性存在。它们大都“生而然”“精合感应”，并列存在。以性与精、欲为例，它们就不能归并，因为情是性之质，如喜怒哀乐好恶六情就是性之质，而欲是情之应（与情相应的需要）。但是它们又是一体的，因为其中有些是直接源于气，而有些是气在与别的因素结成为关系之网时表现出的不同层级的高阶现象。 东西方的心身关系论无论是动机、出发点，还是具体内容，都存在着根本的差别。就出发点而言，西方由于主要坚持心身二分，因此进一步探讨它们的关系是顺理成章的。而在东方则不一样，这是一个需要在做出必要清理之后才能予以探讨的问题。例如对于有的生命来说，他们没有身体，特别是修炼到一定程度的人只有意生身，因此在这些情况下，就没有心身关系问题需要探讨。另外，在吠檀多不二论的关于人和世界的理论中，这个问题也没有意义。即使是佛教和中国哲学中事实上出现了心身关系理论，但它们与西方也不可同日而语。因为西方的许多心身关系理论是以承认心身为对人的周延的划分为前提的。而东方则不同，它们一般是在承认对人和世界可作多重区分的前提下，从中抽出心身二者，来探讨它们的关系。其次，东方探讨心身关系除了服从于求知、求真的动机之外，还有解脱论、心身健康的追求。至于结论，与西方的差异就更大了。 这里有必要探讨的是，中国为什么不像西方那样先二分然后再去求统一，而是先有一元的、统一的观照，然后再来做不同的多重划分？不知什么原因，中国一有哲学思维，哲学家就对“一”情有独钟，或有关于“一”的信念或预设。如多数哲学家都相信一生二，二生我。庄子相信：万物是多，但来自于一，此一是无，或有无的统一。庄子说：“万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。”B33有即万有或万物，都有生、死、出、入的变化。而它们变化时，是无形无象的，即出于无有，入于无有。由于出和入都无形象，因此此出处入处就是天道的门。而天门即无有。万物不能来自于有，只能来自于无有。这里的“一”是动词，指“统一”，意即无有是有无的统一，圣人就安心于此无有之上，或以之为寄托。另外，中国哲人还有这样的信念，即尽管现实世界复杂多样，但它的理、体至易至简，即只能是一。《毛诗正义》云：“穷易简之理，尽乾坤之奥，必圣人乃能耳。”B34 比较研究可以帮助我们发现真理，特别是有助于更好地探寻关于问题的答案。试以心身关系问题为例，通过比较研究，我们似乎看到了这样一个前进的方向，即一方面不把它看作是唯一的关系，而把它看作是从多重因素中挑选出来的一种二因素关系，另一方面又不把心与身的关系问题看作是两个并列的、有相同逻辑地位的范畴的关系问题，而把它看作是异质范畴的关系问题。根据当代心灵哲学的一种观点，将人劈成心身两半，或将全部世界的现象概括心理现象和物理现象两大类，表面上合理合法，其实是有严重问题的，至少有逻辑问题，是到了该严肃反思和认真清算的时候了。它似乎天经地义，但疑惑重重。这种二分的依据或根据究竟是什么？把世界区分为心物两个子类真的符合逻辑吗？按其他的标准或根据对世界所做的分类都不难理解，如根据是否具有人性可把世界分为人的世界和非人的世界，根据时间可把它分为史前和史后的世界，根据空间关系可把世界分为太阳系和太阳系以外的世界，等等，它的被分类后的子类及性质等都是清楚和稳定的。而心物二分的区分则是令人费解的。正是看到了这一点，许多分析哲学家对之做出了批判性的反思。如赖尔在《心的概念》一书中就是如此。他一针见血地指出，常见的心物二分包含着“范畴错误”。所谓“范畴错误”，就是把概念放进本来不包括它们的逻辑类型中去。据此，把心与物并列起来也是一个范畴错误。 另外，如果心和身每一方面都是异质的、多重的复合体，如客观上存在着心性多样性，那么在探讨它们的关系时，就要抛弃过去的那种线性的、一对一的思维方式。在这里，中国哲学中的许多思想对我们深入探讨有关问题，极具现实的借鉴价值。前面已有考释，这里从略。 通过比较研究和其他研究，我们有理由说，只要诚实地运用心理语言和物理语言，那么可以说，它们的所指都有其真实性，即世界上的确有这两种语言相对应的两类存在，它们都有不可否认的本体论地位。但同时又应看到，它们的本体论地位是完全不一样的，即存在的方式和程度有很大的差别，物理语言所对应的实在如此，心理语言所对应的亦复如是。因为根据我们所看到的心性多样论的事实，以及我们在本书其他章节所论述的观察心的不同方式、心的不同的显现方式，如当人处在静止状态时，正常的人肯定有心，但这时的心表现为潜在的可能性或属性或模块，如能思的属性、作为大规模集成的自我模块，等等，而当人的心现实地起作用时，它则表现为如同宽心灵观所说的弥散性现象、延展性现象，而非单子性实在或属性。它们就不是大脑及其属性那样的一阶存在或马克思主义哲学所说的第一性的存在，而表现二阶（第二性）或高阶存在。随着关系的复杂化，还可突现出更高阶次的心理现象。 在心身关系问题上，我们认为，心与物（或身）之间尽管有对立关系，但这种对立关系只有两种可能，一是绝对的对立，二是相对的对立。根据马克思主义的基本观点，心物只有在认识论的范围内，才有绝对的二分关系。即便如此，这种二分也是非常不稳固的，因为意识本身也可成为被认识者。超出认识论的范围，进到本体论，心与物尽管也有对立的关系，但其对立只能是相对的，即不是两个独立存在者之间的那种对立关系。因为从彻底的唯物主义乃至从新物理学的观点看，“物”是无所不包的最大范畴，不可能再有与之并列的范畴。心也只能是其下属的范畴，只能以物质的派生性形式或高阶存在的形式出现。因此列宁在许多论著中反复强调，意识和物质的区分只有在认识论中才有绝对的意义，当超出了这个范围，它们的对立便是“相对的”。B35换言之，如果在这些界限之外，“把物质和精神即物理的东西和心理的东西的对立当作绝对的对立，那就是极大的错误。”B36二元论犯的正是这个错误。他还说：“在物质之外，在每一个所熟悉的‘物理的外部世界之外，不可能有任何东西存在。”B37再者，我们前面讲的阶次、构成、实现等道理，也充分说明，心与身这对范畴不能用来对人或世界进行划分。例如心是高阶的，而身是低阶的，它们不在一个水平面。“高阶”（higherorder）指在与别的对象的关系中所发生的对象。此对象原本不存在，但当别的对象出现并发生关系时，便有它的出现和存在，例如四条腿与桌面会合在一起有一个新的存在发生，即桌子。“大于”是在有小的对象存在时的高阶对象。自变量和函数这对范畴也足以说明高阶对象的特点。函数是相对于自变量而言的，它所具有的性质特点相对于自变量来说总是部分的、不完全的。这对范畴其实是“上层层次”与“基础层次”这对范畴的一个特例。上层层次的现象、性质相对于基础层次的现象、性质而言就是函数。高阶对象也是这样，一方面，它依赖于低阶对象，没有低阶的对象就没有高阶的对象，正像没有自变量不可能有函数一样。在心理世界，观念、经验组成的复合体也不同于组成它的要素，因此也是新的心理学实在。当人们碰到了关于复合体的观念、关于关系的观念时，人们实际上是以知覺性观念的方式碰到了实在。这就是说，在人心中，也有两种实在，一是作为组成部分的东西，如有一个观念、有一个判断，二是作为整体的复合体和关系。基于这些分析，辅之以前面分析过的西方人所说的构成论和实现论的材料，我们有理由说，将心与身并列在一起，看作是对人和世界的划分，的确是不合逻辑的，的确犯了范畴错误。质言之，不能对人作心与身的二重划分，心身二分是没有道理的。 ① 钱穆：《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社，1993年，第1-4页。 ② ④ 参阅高新民：《心灵与身体——心灵哲学中的新二元论探微》，北京：商务印书馆，2013年，“导言”、第一章。 ③ 吉尔伯特·赖尔：《心的概念》，刘建荣译，上海：上海译文出版社，1988年，第6页。 ⑤ Cf.Papineau D.， “The Rise of Physicalism，” in Gillett C， et al eds.， Physicalism and Its Discontent， Cambridge：Cambridge University Press，2001. ⑥ Cf.Papineau D.， “The Rise of Physicalism，” in Gillett C， et al eds.， Physicalism and Its Discontent， Cambridge：Cambridge University Press，2001， p.8. ⑦ 张学智：《心学论集》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第7页。 ⑧ ⑨ ⑩ B11 B12 B22 B24 《黄帝内经》，姚春鹏译注，北京：中华书局，2012年，第77、179、10-12、179-180、323、44、276-278页。 B13 黄宗羲：《宋元学案》第1册，北京：中华书局，2011年，第696页。 B14 朱熹：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3590页。 B15 康有为：《孟子微·礼运注·中庸注》，北京：中华书局，1987年，第51页。 B16 B18 《两宋理学教育思想与论著选读》中，北京：人民武警出版社，2011年，第302页、303页。 B17 程颢、程颐：《二程集》上册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第589页。 B19 周汝登：《圣学宗传》1，济南：山东友谊书社，1989年，第400页。 B20 黎靖德编：《朱子语类》1，王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第86页。 B21 《庄子注疏》，郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发点校，北京：中华书局，1998年，第393页。 B23 《道藏要籍选刊》1，胡道静等选辑，上海：上海古籍出版社，1989年，第403页。 B25 B26 B27 B28 Rao Ramakrishna K.， Consciousness Studies： CrossCultural Perspectives， Jefferson，North Carolina：McFarland &Company， Inc.， Publishers， 2002， pp.193，194，194，269. B29 B30 B31 Griffiths J P.，On Being Mindless， Chicago：Open Court Publishing Company， 1986， pp.54，xiii，57. B32 陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，周云之、张清宇、崔清田译，北京：社会科学文献出版社，1998年，第58页。 B33 曹基础：《庄子浅注》，北京：中华书局，2000年，第350页。 B34 李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1296页。 B35 B36 B37 《列宁选集》第2卷上，北京：人民出版社，1972年，第147-148、251、351页。 （责任编辑：颜 冲） |
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