| 标题 | 中华文化当代复兴的目标与价值取向思考 |
| 范文 | 〔摘要〕 中华文化当代复兴的目标，是建构能够化解中国近现代文化变迁过程中存在的基本文化问题，满足现实社会生活多方面需要，促进社会发展，符合文化模式评价和选择标准的功能先进型、功能健康型、功能适时型文化。具体落实为针对时代差问题，建构新时代文化；针对非整合性问题，建构整合性文化；针对过度实利化问题，建构超越性文化。为此需要秉持的是科学性与人文性结合、世俗性与超越性结合、本土性与世界性结合的价值取向结构。 〔关键词〕 中华文化复兴；文化复兴目标；文化价值取向 〔中图分类号〕C919 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）05-0125-08 树立明确的目标，秉持适宜的价值取向，于任何一项事业都很重要。本文承接对文化模式的比较与选择的思考〔1〕，就中华文化当代复兴的目标与价值取向问题发表一点自己的意见。 一、中华文化当代复兴的目标 从中华文化复兴事业的既往看，在不同的时代、不同的历史阶段，提出过不同的复兴目标。细数起来先后有20世纪的国粹派、东方文化派、孙中山、“十教授宣言”（王新命等）、“五八宣言”（牟宗三等）、21世纪的“甲申宣言”（许嘉璐等）、“第四代新儒家”、唯物史观派等所代表的多种有关中华文化复兴目标的意见。这些意见体现了不同时代情势中人们对民族前途、国家地位、文化命运、未来出路的思考，为探寻中华文化的当代复兴积累了有益的思想财富。存在的主要问题是缺乏明确统一的理论视野和方法论立场，总体偏于各自一定的成见，对文化复兴目标的理解也就存在不一致性和模糊性。 本文对文化复兴目标问题的讨论，是基于文化社会学的理论和方法论立场。 从文化社会学的角度理解，文化是社会的生成物、历史的发生物、社会化过程的功能物〔2〕；文化复兴是文化变迁过程中的客观现象，文化复兴概念是一个内在于文化变迁过程，与文化繁荣和衰落相关联的概念，是观察者对文化变迁的客观趋向和结果的性质-功能认定。因此，按照经典社会学家迪尔凯姆制定的研究社会现象的方法论原则，对客观现象的研究要排除所有成见。存在于既往中华文化复兴问题讨论中属于成见之列的，一是中外之别，二是古今之分，三是体用之见，四是特色之争。之所以说这四者属于成见，并非是说这四者代表的客观现象不存在，而是指在文化变迁研究与文化复兴努力中，有此四种执念，就不免主观排异，影响到更根本的文化追求，也即对文化功能的追求。 文化的生命力，在于其所禀具的社会功能，对文化繁荣与衰落的认定依据正是文化的社会功能表现。因而文化复兴这一概念应该有两层含义，一层含义是某种曾经繁荣而后衰落的文化在新时期的再次繁荣。按此层含义，则当一种衰落的文化在新的时代和新的形势下注入了新的内容和形式，重新被社会生活所需要或者说在社会生活中重新获得了功能对象，恢复了社会功能，表现为适应社会运行并具有相当的流行和影响力，则该文化生命力重振，成果灿然，谓之复兴。如古希腊文化之于近现代欧洲的复兴，儒家文化之于当代新加坡的复兴。这层含义的文化复兴在形式上可以是跨地域的，即某种文化可以在原创地之外的异域复兴。另一层含义是某一曾经创造过文化繁荣的民族、区域或国家，在经历一段历史性的文化创造低迷后重新取得文化繁荣。按此层含义，则当某一曾经诞生过辉煌文化的民族、区域或国家，在新时期重新获得文化创新的活力，为人类社会的进步和生命提升做出重要贡献，再次以文化创造而显耀于世界，谓之文化复兴。这层含义的文化复兴在形式上可以是跨文化的，即某民族、区域、国家的文化再生繁荣可以是因为对外来文化的吸收。两层含义的文化复兴有相通之处，即都在功能评价的立场上意指文化的再次兴盛。但又存在重要区别，即前一层含义的文化复兴主要针对历史文化的复归和再生现象，而后一层含义的文化复兴主要表达的是文化归属体的文化再次繁荣现象，其中虽然可以在一定程度上包含历史文化的再生现象，但历史文化的复归并非绝对和必然之意。如胡适1929年在《中国基督教年鉴》上发表的《文化的冲突》一文中说：“日本毫不犹豫的接受了西方文明，结果使日本的再生取得成功。”因此，“让我们希望中国也可能像日本那样实现文化复兴。让我们现在着手去做日本在五六十年前着手做的事情吧。”胡适的这段言论，就是以日本近代在亚洲的现代化崛起为例表达文化复兴并非一定特指传统复兴，而可以是指重新兴盛。 根据对文化复兴概念两层含义的理解，中华文化复兴的目标可以分为两个层次，一个层次是文化继承，一个层次是文化创新，文化继承以重振中华传统文化为指向，即依据新时代的需要，以当代价值取向为指导，在本民族文化传统中发现能够推动当前社会进步的文化元素，使之产生新的影响，获得新的发展。文化创新以创造民族文化新繁荣为指向，即以当代价值取向为指导，多源性地吸收各种优秀文化成分，创新出可比肩中国古代文化历史影响力的当代中华民族新文化。中华文化复兴两个层次的目标相互关联，但有所区别。就中华文化复兴的现实及历史目的是助力大国崛起、民族复兴而言，文化创新应该是主要目标、核心目标。文化继承则是包容在文化创新中的次生目标、或然性目标。如果反之，以复兴传统文化为主要目标、核心目标，则创新只是或然。而事实上，文化创新，是文化繁荣，同样也是文化复兴的必要条件和必须选择，创新过程中以古今中外标签的各种文化元素是否属于可资利用的创新条件和资源，传统是否需要继承，则要由现实需要来选择，不可主观拟定。因此，本文对中华文化复兴概念的运用，主要是在文化创新再现繁荣的层次，同时包容文化继承。事实上，从大文化观角度，中国自改革開放后所取得的巨大成就，实质上就是此层意义的文化复兴，只不过这一复兴不是理想的完结状态，而是尚在途中。因此，循此思路，为了保障这一复兴不至夭折，能够进一步发展，中华文化复兴继续努力的目标，是建构能够化解中国近现代文化变迁过程中存在的基本文化问题，满足现实社会生活多方面需要，促进社会发展，符合文化模式评价和选择标准的功能先进型、功能健康型、功能适时型文化。具体落实为三个方面： 其一，针对时代差问题，建构新时代文化。中国民族传统文化在近现代的衰落，因于与西方文化碰撞中所表现出的劣势，而碰撞中的这种劣势，又是因于与西方文化之间所存在的时代差，即传统农业文化与现代工商业文化之间的时代差。在西方武力的进逼和强势工业文化的冲击下，中国社会发生转型变迁，传统文化随之功能弱化乃至功能失能，被迫变迁以适应内外情势的变化。文化变迁的方向，总体来讲，是西方近现代文化所开出的现代化方向，这一方向之大概在五四新文化运动期间被概括为德赛二先生，也即科学化和民主化的方向。正因为中国近现代文化变迁的方向是由西方近现代文化所开出的方向，因而中国社会、文化的现代化才是所谓后发型、模仿型、赶超型现代化。毋庸置疑，在历经一个半世纪的追赶西方的过程中，中国社会、文化的现代化已经取得了不俗的成绩。在科学化方向上，科学的认知能力、科学的思维方式、科学的教育体系、科学的组织模式、科学的创造发明等等，已经形成并且占据中国现态文化的重要地位，显现为一系列的客观成果。在民主化方向上，人民意识、人民制度、人民国家取代了君主意识、君主制度、君主国家，法治建设持续推进，人民利益和人民权利成为社会政治构造的中轴。但是，相对于发达国家，中国文化与西方文化的时代差依然没有完全消除。在科学化方向，诺贝尔自然科学奖刚实现零的突破，世界领先的高精尖科技成果的发明数量、顶尖科技公司的数量、高新技术产业的数量、科学贡献度排名靠前的大学数量等代表自然科学水平的指标方面，与欧美日等发达国家相比还有不小的距离。各种落后的观念、短视的行为、私利的追求、非理性的情绪等等，依然干扰着各领域的科学化决策、科学化行动、科学化发展。甚至巫魅之风，也以传统文化的名义滥觞。在民主化方向上，民众的意志，民众的权利，民众的利益，民众的诉求等合理与有效表达、实施的机制尚不健全。官本位思想、官僚主义作风严重，民众普遍缺乏主人翁意识。总体而言，中国在延续至今的文化转型变迁中所取得的成就尚未达到引领世界文化潮流的高度，因此，中华文化复兴的基本要求和条件，就是进一步消除与世界先进文化的时代差，文化复兴的目标，首在建设能够代表新时代、引领时代潮流的文化，在科学化与民主化的方向上取得世界瞩目的成就，为国际国内社会生活的美好发展做出表率和重要贡献，从追赶变成领跑，从模仿变为被模仿，则中华文化复兴也就昭然于其中了。 其二，针对非整合性问题，建构整合性文化。整合是结构功能理论研究行动系统的一个重要概念，其代表人物帕森斯曾说：“整合有两种意义：（1）指体系内部各部门的和谐关系，使体系达到均衡状态，避免变迁。（2）指体系内成分的维持以对抗外来压力。”〔3〕按帕森斯的思想，系统的存在有其基本需要，满足这些基本需要的功能分别由系统各组成部分承担，系统的健康运行需要各功能事项之间的整合，也即相互配合、和谐协调，达到功能一体化。借鉴这一思想，作为满足社会存在与运行需要的文化系统内部自身也需要整合，方能发挥良好的功效，通过社会的进步而呈现文化的繁荣。由于中华文化近现代变迁存在着突出的文化堕距现象，其中蕴含了文化的非整合性问题，包括结构堕距（指物质文化、制度文化、精神文化三大文化基本结构层面的变迁时差及文化失调现象）、多元异质（指在文化分化的前提下，构成文化整体的各文化组成部分存在来源、性质和价值取向上的差异）、中心偏注（指社会生活及相应的文化价值取向极端化地倾注在某一领域，造成社会生活与文化发展的不平衡现象）等诸多方面的表现。文化的非整合性问题既削弱了文化整体功能的发挥，对中国社会的现代化发展、中华民族的复兴造成一定负面影响，又对中华文化自身的发展复兴形成障碍。因此，中华文化复兴的又一个基本要求和条件，是实现文化整合，针对非整合性问题，建构整合性文化。 其三，针对过度实利化问题，建构超越性文化。人是生物中的一类，具有生物的属性，需要摄入养分以供生命保存之需，这构成了人在社会生活中的利己心之基础。向往并追求实在、实际的好处，也即利益，是人之天性的一部分。然而，人又是特殊的社会性存在，具有通过文化创造改善人的自然原生状态，调节个人与他人利益关系，维护群体生活的能力。因而使人类超越自己的生物属性，区别于其他动物群类，是人最主要的文化努力方向之一。由此社会生活中就有利己和利他的矛盾，有义利之分、义利之争。占据中国传统文化主流地位的儒家文化倡导重义轻利，崇尚道德，鼓励超越，因而虽然因为生活环境本身的塑造使得中国人普遍倾向于讲求实际，但过度的实利化价值取向是受到批评、不宜公开表达与表现的。在近现代社会转型变迁过程中，受到西方功利主义支持的商品经济浪潮登陆中国，儒家文化溃退，中国传统的超越精神受到冲击，俗世心理趋旺，利欲之心犹如脱囚之虎，奔突难羁。早在1918年，一位名叫梁济的老先生，对此世道人心无法接受，以自杀相抗，并遗言其死为殉一种主义——“以对于世道有责任为主义”。徐志摩为之感慨为之誓言说：“我们一班信仰精神生活的痴人，在我们还有寸土可守的日子，决不能让实利主义的重量完全压倒人的灵性表現，更不能容忍某时代迷信的黑影完全淹没了宇宙间不变的价值。”〔4〕遗憾的是，梁济的遗言与徐志摩的誓言所抗争的实利主义，在当前的中国更是存在过度化泛滥的现象，“无利不起早”，“人为财死，鸟为食亡”等旧时代的非主流人生信条，在当今时代以“一切向钱看”，“宁可坐在宝马车里哭，不愿坐在自行车上笑”之类的价值观得到更为赤裸的宣示，甚至大学，也被诟病为培养“精致利己主义”的场所。不能不承认当前中国社会诚信缺失、德行不张、人心疏离等不良现象与过度实利化的价值取向密切相关；不能不承认中国民众对社会生活的审丑痛感与过度实利化的价值取向密切相关，社会、文化的进步因此而受到阻碍。所以，中华文化复兴的再一基本要求和条件，是弥补超越精神的缺位，建构超越性文化。 二、中华文化复兴的价值取向 文化世界是价值世界，文化目标是价值目标，文化目标引领文化价值取向，文化价值取向支撑文化价值目标。中华文化复兴事业，除了需要确立明确的文化复兴目标，还需要彰显明确的文化价值观念。价值观念，是指人们头脑中有关价值问题的观念。它是以价值关系为基础，对人们的价值活动起导向作用的社会意识。价值观念涉及客体之于主体的功用的求“善”性评价，是主体对客体的价值发现和价值选择，而这一特征又决定了价值观念的取向性特征。具体到文化价值观念上，文化价值观念包含了对特定文化模式或特定文化功能事项的评价，由此产生特定的文化价值取向。从目标引领价值取向的理念出发，中华文化当代复兴目标的实现应该获得以下结构性价值取向的支持。 （一）科学性与人文性结合的价值取向 审视一下我们今天生存于斯的人类社会，充实其中的基本内容，莫过于科学与人文的成果，当今的人类文明，说穿了其实就是科学文明与人文文明的各种组合。在生理体能上并不突出的人类之所以能够超越地球上的所有物种成长壮大走到今天，凭借的正是人类所拥有的两根独特的杠杆——科学与人文。科学代表了人类求真、求是一面的行动和成果。面对浩浩宇宙、不测自然，人类必然充满疑问，需要了解：为什么予人生的周遭环境，同样会予人死，是什么在操纵、主宰着自然的变异，宇宙自然的本相是什么，各种自然现象间有什么内在的联系？人在自然中的地位和与自然的关系究竟如何？如此等等，产生了人类求真、求是的意识和相关的思想。通过求真、求是，获得对自然的认识、适应和改造，以获得更好的生存，反抗和战胜种种未知力量对生命的逼迫。这便是科学的基本内核、科学的基因。达尔文曾从本然和实然的角度给科学下过一个定义：“科学就是整理事实，从中发现规律，做出结论。”①《科学思想的概念基础——科学哲学导论》一书的作者W.瓦托夫斯基则在一般性地根据近现代科学的特征赞同“科学是一种应用着一般的定律或原理的有组织的或系统化的知识体”〔5〕之外，为了强调科学认识与人类普通认识的连贯性和强调科学的属人的主体性，指出“科学是一种人类活动，它植根于我们全都具有的普通人类认识能力之中”〔6〕；“它根源于普通的认识方式中，根源于基本人类活动中”。〔7〕人文代表了人类求善、求美一面的行动和成果。人作为发出疑问，认识、思考着的主体，作为自意识的为生存而奋斗着的生命主体和存在者，作为具有丰富情感、意志和智慧的丰满生命，对自然、社会群体、个人都有一种围绕人的生命需求，以人为价值中心和衡量尺度的应然的要求。同时，人作为不甘被动接受自然命运的奋斗主体，对现实状况及未来命运有一种超越的愿望和美好期冀；对与自然、与社会群体、与自身的关系有种种内在的要求和设定。这就产生了生命旨趣、生活目标、价值判断和审美取向；产生了道德意识和审美情感；产生了终极关怀。这就是人文，人文就是以人为价值核心提升人，提升社会，改善生存环境和生命状态，求取超越的思想、意志、情感及其物化，人文的实质就是应然，就是善和美。包括民主在内的核心价值观，就属于人文的范畴。 科学与人文共同灌注了人类文化的基本内核，都以其无穷的动力品质在社会发展中起着杠杆的作用。从科学一面来看，由于自然，社会和人自身的丰富性、复杂性、无限性，因而人类认识的求真求是不可能是静态的、一蹴而就的、一劳永逸的，而是一个无尽的动态过程，这决定了人类对生命存在状况和环境的认识与改造也是动态的。人类在求真、求是的认识道路上不断前行，科学的每一次拓展和重大发现，必然丰富和充实、拓展与修正人类的认识，为社会的物质文明与精神文明灌注新的成果，进而促成社会的发展进步。从人文的一面看，人的自我意识的觉醒与发展，人心人性的需要，同样是一个在与自然、群体、社会和自身的动态关系互动中逐渐实现和调整的过程。人对生命意义的把握、对人生和世界意义的感悟、对生活目标的憧憬、对社会发展方向的展望，对道德价值和审美价值的理解与判断，亦是在社会生活中，在永无休止地对美好生活的追求和对不良现实的反抗中充盈变化的。人文意识和人文追求的这种动态性，同样决定了人类文化的动态品质，成为社会发展的重要动力。 然而，虽然科学与人文共同灌注了人类文化的基本内核，都以其无穷的动力品质在社会发展中起着杠杆的作用，但它们的作用在社会发展的不同历史阶段却是有别的，具有不同的地位和相互关系。这是因为，首先，科学的动态发展与人文的动态发展虽然相互依存、相互促进，但却并非完全同步。人类对善、对社会生活的美好愿望和要求虽然必须要立足于真和是的根基，但却又可以凭借想象的翅膀超越于真和是的根基做自己的飞翔。科学对真、对是的求解虽然源自于对人类善的愿望的满足，但却有自身进展的客观过程，并以此制约着人类的愿望和满足，不可能做完全的比翼齐飞。其次，科学认识依托的是理性，崇尚的是实证，科学的求真、求是冷静而客观地，不带任何先决的主观情绪和色彩，目的是揭示本然与必然。人文精神则除了理性的一面，还糅合着意志、想象、感悟、情感、信仰等精神内容，人文的求善、求美包含着很大的情感成分和主观愿望，要求的是人性的满足和世界对人的迎合，目的是宣示应然。再次，科学的求真与求是由于实质在于满足人类的生存和发展需要，求真求是的结果并且表现为对满足人类需要的巨大能力和直观现实，因而被赋予了更多的满足功利需要的工具品质。而人文的飞翔由于可以是超现实，因而也似乎是超功利的，可以表现为诗性的形态，也可以表现为智慧的形态，还可以表现为神圣的形态。所以，由于科学与人文所代表的人类认识与愿望的差异，本然、必然与应然的错位，理性与情感、真理与价值、客观与主观的区别等方面的矛盾原因，科学和人文在社会发展中的作用及其相互关系在不同的历史条件和时代前提下也有不同的表现，在一些历史时期，二者的关系甚至是处于不和谐的紧张状态，影响到文化整体的建构和社会功能的良好发挥。 因此，追求中華文化复兴，在价值取向上需要科学与人文并重，任何一方的缺失与偏废，都会造成文化的跛足，只有力求做到以科学与人文两大杠杆的和谐用力来推动中华民族的伟大复兴，中华文化才能取得符合时代需要的成就和繁荣，实现自身的复兴。 （二）世俗性与超越性结合的价值取向 世俗或俗世，在中文词义中有尘世、人间、社会风俗等含义。如《庄子·天地》：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？”《史记·循吏列传》：“施教导民，上下和合，世俗盛美。”总体可以理解为社会民众的日常生活场域及其习俗。在宗教语境中，世俗是一个与神圣相对立的概念，世俗愿望是人的感性愿望，世俗生活是充斥着人的七情六欲的生活，世俗世界是追求欲望满足的世界。超越，在中文词义中有高远、越出、超过等含义。如宋叶适《胡壡名说》：“思致超越，学而不倦。”明谢榛《四溟诗话》：“熟读太白长篇，则胸次含宏，神思超越，下笔殊有气也。”《法苑珠林》卷九五：“除去烦恼垢，超越生死海。”总体可以理解为对现状的脱离和提升。在宗教语境中，超越意味着超凡脱俗，超越向往是人的精神向往，超越生活是不受俗世羁绊的空灵生活，超越世界是满足终极关怀的神圣之境。 在人类生活史上，推崇世俗与主张超越是两种基本的价值观取向，世俗性与超越性构成了人类生活与文化的两大主要内容。人有生理需求，有七情六欲，有功名利禄之心，围绕这些方面的追求和满足，形成了人的日常生活世界与日常生活内容，这也就是所谓世俗生活。世俗生活可以是精彩纷呈，充满诱惑，让人沉溺。在西方，伊壁鸠鲁的人生观代表了西方文化中的世俗性取向一面，他明确表示：“如果抽掉了嗜好的快乐，抽掉了爱情的快乐以及听觉与视觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想象善”；“一切善的根源都是口腹的快乐，哪怕是智慧与文化也必须推源于此。”〔8〕在中国，《列子书·杨朱篇》中的杨朱享乐主义代表了中国文化中的世俗性取向一面，杨朱认为：“人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；徒失当年之至乐，不能自肆于一地。重囚累梏，何以异哉？”因此他强调：“要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？”“且趣当生，奚遑死后”。但由于生存资源总体有限，人们对满足私欲的追求往往引起冲突和争斗，造成社会和人生的苦难，生命的危殆。再加之世俗的精彩不能留住生命的消逝，世俗的诱惑缺少了不死这一环，无法满足人们生命永恒的渴望。于是，对超越的向往就有了现实基础和心理基础。超越分出世超越，半出世超越与入世超越三种情况。出世超越以禁制人欲，鄙弃人境，追求彼岸为主要特征。中世纪的基督教、印度小乘佛教等宗教的超越即为典型的出世超越。半出世超越以不随流俗，淡泊名利、超然尘羁为主要特征，中国传统道家的超越即为典型的半出世超越。入世超越以修养德行、改良社会、以身宏道为主要特征，中国传统儒家的超越即为典型的入世超越。对超越的追求，使得人类生活二重化为世俗与神圣两种领域，社会、人生目标区分为世俗目标与神圣目标。由于超越意识中包含了对人的本然状况和现实生活世界缺陷的批判、反思性内涵，因而在原始与文明、感性与理性、个体与群体、形下与形上，有限与永恒、人类与神祇等价值判断维度内，神圣的价值总是高于世俗的价值，神圣的目标总是高于世俗的目标，神圣的领域总是高于世俗的领域。在世界历史上的许多时期，世俗与神圣处于价值分裂、冲突的状态，极端之时，人的世俗生活愿望被窒息，种种属人的权利遭到剥夺，人的感性需求被视为洪水猛兽，超越性价值成为唯一的价值。如西方中世纪基督教极端禁欲主义的盛行，中国宋明理学“存天理，灭人欲”说教的流行。然而“野火烧不尽，春风吹又生”，世俗生活毕竟是人的日常生活，世俗需求毕竟是人的本然需求，难以彻底泯灭，当世俗生活存在重大缺陷，遭遇困厄时，人们向往神圣，追求超越；但当神圣变得虚幻，人的自我意识萌发，世俗生活的吸引力日益呈现之时，世俗愿望就会重新抬头，不可遏止，开始一段从天上回到人间、从神圣转向世俗的历程，是所谓“世俗化”。这在欧洲有从中世纪末期一直延续到近现代的世俗化潮流的发生和奔涌。美国学者拉里·席纳尔曾经在《经验研究中的世俗化概念》一文中，主要从宗教的地位和功能退化、转型角度解释世俗化概念，认为有六方面的含义。其一是宗教的衰退，宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会意义；其二是宗教团体的价值取向从彼岸世界向此岸世界的变化，宗教从内容到形式都变得适合现代社会的市场经济；其三是宗教与社会的分离，宗教失去其公共性与社会职能，变成纯私人的事务；其四是信仰和行为的转变，在世俗化过程中，各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能，扮演了宗教代理人的角色；其五是世界渐渐摆脱其神圣特征，社会的超自然成分减少，神秘性减退。其六是“神圣”社会向“世俗”社会的变化。〔9〕而事实上，近现代世俗化潮流肇始的文艺复兴时期，人文主义者彼特拉克就鲜明地表达了自己的世俗生活愿望和世俗化价值取向，他说：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷抱里。属于人的那种光荣对我就够了，这是我所企求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”〔10〕凡人的幸福，只能在世俗生活中获取，因此伏尔泰以热情的目光“把世界看成是一个乐园”，而不是罪恶的渊薮。〔11〕在中国的明清之际，虽有礼教对人的禁锢，但流行的白话小说中那种如李泽厚先生说的“对人情世俗的津津玩味，对荣华富贵的钦羡渴慕，对性的解放的企望欲求”〔12〕，同样反映了社会生活浓重的世俗化色彩和一般世人的世俗化心理。 对于人类文化，社会学家索罗金曾经分类为感觉型文化与观念型文化，感觉文化建立在强调感觉经验和感性需求的重要性的价值之上；观念文化则重视超越精神和形而上学的价值。两种文化是两个极端，世界历史的发展总是像钟摆一样地从这个极端走向另一个极端，摇摆于二者之间，周而复始。比如西方历史上，希腊时代的文化就是属于观念型文化，到了罗马时代的文化，就走向了感觉型。再发展到中世纪，又走到了观念型，而到20世纪又转向了感觉型。而最理想的阶段则是这两种文化互相交替、混合的中间阶段，他称为理想型，这就是从希腊到罗马之间的黄金时代，从中世纪到20世纪之间的文艺复兴时代。索罗金对文化做如此分类，正是看到了世俗价值与超越价值的分裂，看到了两种生活状态的否定交替。而他对理想型的认定，则表明他认为两种极端的价值取向都同样具有重大缺陷，能够平衡融合，便是一种美好。西方世俗化潮流的奔涌，催生出了商品化的世俗世界。“上帝死了”，神圣坍塌，流行的是工具理性与功利主义，对私欲的追逐，一度陷入阶级分裂、国家剧斗的不良境地，遭受到以马克思主义为代表的社会批判理论的猛烈批判。在中国，虽然没有西方那种典型的宗教神圣世界与世俗世界的对立，但传统儒家的入世超越精神在近现代社会转型过程中也是严重沉落。 因此，中国当代新文化建设，在价值取向上需要世俗性与超越性结合，在满足人的世俗生活愿望的同时，以适宜的入世超越精神提升人与社会生活的境界，传统所谓“天人合一”的境界，如能在当代中国文化中真正实现，也就是中华文化复兴时刻的到来。 （三）本土性与世界性结合的价值取向 本土性，按百度百科的解释，“是指由地域、文化习俗、时间累积共同作用相互影响而成的在人群中得到具体体现的思想意识、生活习惯等方面的地区性差异。其中地域性是先决条件。”据这一意思引申，则文化的本土性，应该指某一文化主体所具有的，由所属场域，包括地理环境、历史传统、观念意识、政治制度、社会情状、人口特质等变量因素赋予的诸种属性。由于场域差异以及诸变量因素的差异，不同场域的文化会有所差异，各具个性与特色。文化的世界性，则指文化所具有的超越地域界限的开放性与共通性。中国文化复兴事业，应该秉持本土性与世界性结合的文化价值取向。 文化是社会的生成物、历史的发生物、社会化过程的功能物这些基本属性，决定了一切文化事项在文化发生与运行的意义上，都具有本土性。即都是为了某一本土社会生活的目的，满足某种本土社会活动的需要，基于具体的本土自然环境与社会历史条件，承担一定的本土社会功能而产生、形成和运行。本土性可以说是文化的一种天然属性，体现一定的本土价值，因而在自觉的文化建构中，在自觉的文化复兴追求中，尊重和顺应文化的本土性，是一种应有的态度和必然的价值取向。在前文关于文化复兴目标的讨论中，提到需要排除成见，其中包括中外之别与特色之争。而这两种成见似乎也关涉到本土性问题，即究竟是应该强调还是消解文化的民族、国家界线，突出还是淡化文化的民族、国家特色。那么，排除成见与重视本土性价值取向岂非矛盾？当然不是。排除成见是为了破除某种观念的“执”，反对脱离实际过程的预先认定，避免实践中的偏颇，即囿于中外之分而或厚中非外，或厚外非中；陷于特色之争而或刻意求异轻慢共性，或一味求同失去个性。而重视本土性价值取向是顺应文化生成与发展的自身逻辑，避免文化建构的背离本土现实而致文化虚设与功能失效，以解决中国本土问题为目的。借用《重新发现制度》的作者马奇、奥尔森对制度恰适性的表达来理解文化的本土性问题就是：“从恰适性逻辑看，行为是蓄意的，并不是固执任性的。行为是认为有必要才衍伸出来的，而不是因为有偏好。”〔13〕可以说，文化的本土性价值的核心是文化的功能有效性，而不是文化的某种标签性，文化本土性的生成与获得源自本土场域客观因素的作用而不是文化意识的主观规定。如此，重视中国当代文化建构的本土性价值，就是要面对本土问题，利用本土资源，适应本土环境，满足本土需要，创建与本土社会运行与发展相适合，并具有繁荣和推动社会发展积极功能的时代新文化。而如果这样成型的文化有其自身的个性与特色，那是文化运动过程的客观结果。 文化复兴事业中，在价值取向上与文化的本土性相适配的，是文化的世界性。与文化的本土性是文化运动过程的客观结果、是文化的固有属性一样，文化的世界性也是文化运动过程的客观结果和固有属性。如果说，文化的本土性源自文化生成与发展过程中的场域性一面，文化的世界性则体现了文化生成与发展过程的跨场域性一面，二者是文化属性的一体两面。对此，我们可以这样来理解： 其一，文化，无论发生在何种场域，其因为人的需要而发生和发展，这是共通的。而人，无论身居何种场域，作为同类生物，具有基本相同的身心需求。如生理方面的免除饥寒的需求、舒适需求；心理方面的趋生避死的需求、情感需求、娱乐需求。因场域差异，满足身心需求的文化形式可能有别，如是葛衣还是兽皮，是草房还是窑洞，是大米还是小麦，是舞蹈还是山歌。但不同文化形式的功能是相通的，都是满足人的身心需要的功能物。因此，作为功能物，文化就具有跨场域的共同性，与其他场域的原生文化相通。这也就是殷海光说的，“既然人的生理禀赋在基本上相同，生物逻辑的需要也在基本上相同，于是有些文化的始基常项为一切文化所共有。”〔14〕如人际交往的行为规范，两性结合的婚姻制度，化解死亡恐惧、托付心灵的宗教制度，以及生产与分配的制度等。 其二，由基本相同的身心需求决定，众多不同的民族具有基本相同的社会生活内容和活动形式，如生产活动、精神活动、战争活动、群体管理活动等。而社会生活内容的相通性又决定了所需应对问题的相通性，都需要面对自然环境的压力、外族群的威胁、共同体内部的各种矛盾。而具体的文化作为应对内外环境挑战、维护人的生命和社会生活的产物，就因其产生根源和运行环境的相似性而具有跨场域、跨民族的性质一致和功能相通性。如生产艺术、语言文字、战争工具、群体规范等文化形式的产生和发展，就都是在同样的社会生活需求与生活问题应对中实现的。 其三，从世界文化史看，文化传播，是一种实际存在的客观现象。文化的功能性，决定了文化具有跨原生场域的潜在属性，能够在一定条件下传播，将这种潜在属性转化为现实属性，与异域族群共享。因为，受具体环境条件限制而只能以某种特定形式满足自身身心需要的民族，并不必然会排斥新的满足需要的形式。如以大米为主要食物的民族，也可以接受同样具有维持生体能量功能的面食。过去没见过马的印第安民族，后来也通过接受传播加入到马文化丛。因此，即使不是如极端的传播论者那样，通过将人类文化看成只有一个中心来说明文化的世界性，但基于文化的功能性与人对满足需要的具体形式的弹性，依然可以从文化传播的现实情形中发现文化的世界性。正如克鲁伯等人所说的：“如果我们能够恢复足够的古老和失去的证据，那么我们就不得不承认每一个文化借着传衍方式在内容方面与地球上每个别的文化有相同之处。”〔15〕所以，随着人类活动范围的扩展，交流的增加，本土性的文化也会因为跨场域的传播、共享而成为世界性的文化。 一种成功的文化，必然是本土性与世界性兼具的文化，本土性使得该文化具有充分的本土功能和生命活力，推动本土社会生活的繁荣发展。世界性则使得该文化具有强大的传播能力和容纳能力，为世界文化发展和人类生活进步做出贡献。西方的轴心文化是如此，近现代文化是如此，中国的轴心文化亦是如此。中华文化的历史辉煌，在世界文化发展史上的显耀地位，是与其广泛的传播能力和海纳百川的气象联系在一起的，所谓东亚文化圈，实质就是以中华文化为中轴而形成的文化圈。因此，从中华文化复兴的目标是再现中华文化的历史辉煌而论，中华新文化建构中的世界性价值取向有着双重的意义。一重意义是以中华民族、中国社会之需要的张力向全世界的功能先进性、功能恰当性、功能适时性文化敞开胸怀，吸取养分，滋养自身，壮大中华文化的气象。另一重意义是以中华文化的功能先进性、功能恰当性、功能适时性充盈传播力，被世界多民族、多国家、多地区所需要，成为走出本土、走向世界的中华当代新文化。 “天街小雨润如酥，草色遥看近却无”，文化复兴问题既是形而下也是形而上的问题，因此，本文的思考或许也不免失之理想化与空疏。但不管怎样，遥望目标，笃定价值，相信中华文化之当代复兴，就总会是在充满希望的路上。 〔参考文献〕 〔1〕袁阳.中华文化复兴问题思考之文化模式的比较与选择〔J〕.社会科学研究，2016（2）. 〔2〕袁阳.文化社会学的新视域意义——曼海姆文化社会学理论的启示〔J〕.西南民族大学学报：人文社科版，2011（7）. 〔3〕宋林飞.西方社会学理论〔M〕.南京：南京大学出版社，1997：97. 〔4〕徐志摩全集：第6卷〔M〕.台北：传记文学出版社，1969：152. 〔5〕〔6〕〔7〕M.W.瓦托夫斯基.科学思想的概念基础——科学哲学导论〔M〕.北京：求实出版社，1982：28，28，27. 〔8〕尼格马科伦理学〔M〕.苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1999：319. 〔9〕Larry Shiner.The Concept of Secularization in Empirical Research〔J〕.Journal for the Scientific Study of Religion，1967. 〔10〕〔11〕北京大学西语系资料组编.从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论言论选辑〔M〕.北京：商务印书馆，1973：11，185. 〔12〕李泽厚.美的历程〔M〕.北京：文物出版社，1981：189. 〔13〕马奇，奥尔森.重新发现制度〔M〕.张伟，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2011：161. 〔14〕〔15〕殷海光.中国文化的展望〔M〕.上海：上海三联书店，2002：81-82，82. （责任编輯：何 频） |
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