| 标题 | 王阳明“格物致知”思想析论 |
| 范文 | 吴瑶 摘要：王阳明所理解的“格物”不同于朱子的格至事物之理，而是正其意念以归于正，因此，“穷理”在王阳明的理解中是指通过正自己的意念而存天理，“致知在格物”是在事物中落实自己的良知。基于此，其认为朱子所说的“格物致知”是无关身心的外在经验知识积累，其无法贯通自然知识和道德良心，即使朱子补充“敬”概念、作《格致补传》等举措在其看来也没有办法从根本上解决其支离工夫带来的弊端。其批评朱子析“心”、“理”为二，提出“心即理”的论断，并由此重新对“格物致知”等概念进行诠释，力图在“心即理”的基础上构建一套根本的、易简的入道工夫。 关键词：格物;致知;《大学》;王阳明;朱子 中图分类号：B248.2文ACN61-1487-（2019）16-0116-03 四书之一的《大学》本是《礼记》四十九篇之一，自唐代大儒韩愈将其援引入其代表作《原道》，《大学》在儒学的地位就开始发生变化，其得到越来越多的学者的重视。在南宋儒学的集大成者朱子看来，韩愈发掘出《大学》的重要内涵，彰显了《大学》本身的重要价值，此举虽大有功于儒学，但是对于《大学》中核心概念——“格物致知”的理解和诠释还不够充分，未能免于择之不精、语焉不详之弊。朱子本人也非常重视《大学》，对其“采而辑之，闲亦窃附己意，补其阙略”。“采而辑之”，即对散乱的《大学》加以编次，分为经、传两部分，形成《大学章句》;“窃附己意”即为《大学》作注，兼采各家，形成《大学集注》;“补其阙略”即对《大学》缺失的“格物致知”部分作传，形成《格致补传》。经由朱子，《大学》从《礼记》中的一篇普通篇章正式成为了与《论语》《孟子》《中庸》并列的《四书》之一，并成为后世近千年来中国读书人的必读书目。朱子对《大学》的体例、注释和地位的看法基本为后世所接受。 然而，明代大儒王阳明却并不全然同意朱子的做法。其《年谱》有载，“先生在龙场时，疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白。其书止为一篇，原无经传之分。格物本于诚意，原无缺传可补”。王阳明认为，朱子所订的《大学章句》，无论编排次第，还是义理把握，都未能完全合乎圣人之旨。在他看来，《礼记》中的《大学》古本本身就清晰明了，自成一篇，没有经、传相分的必要;另一方面，其不同意朱子将“格物”作为《大学》的第一要义看法，并认为朱子所作的《格致补传》也是不必要的。王阳明的这番批评并不是私心自用地针对朱子，按照他的表述，是为了阐明圣人之道，以示后学求道入学之由，因此其自言“盖不忍抵牾朱子者，其本心也;不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也”。 而朱子和王阳明之所以存在着这样的不同意见，首先源于二者对“格物致知”的不同理解。在《大学章句集注》首章中，朱子对“格物”的解释是“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无所不到也”。将“格”解释为“至”并非朱子首创，其承袭于小程子，出自《尚书·舜典》“舜格于文祖”，即舜通过精进不已而达至先祖的美德。然而，单单一个“至”字很难将“格”的意思说清楚，其既没有说明该如何“格”，也没有说清楚要“格”到怎样的程度。因此朱子进一步说“穷至事物之理，欲其极处无所不到也”，即要求穷尽事物蕴含的事物之理，做到表里精粗无不到。在《格致补传》中，朱子说：“天下之物莫不有理”，基于此，其常常以“穷理”来解释“格物”，“格物”的要求就是穷究事物之理，“穷理”也就是做“格物”的工夫，因此，在朱子看来，二者只是同一工夫的不同面向，“格物”强调接于事物，“穷理”强调穷究道理。另外，“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”，朱子多次提到，所穷之“理”既包括天地间的事物存在的所以然之理，也包含人伦界的所当然道理，这些都是“穷理”的范围。 朱子对“致知”的解释是“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。对于“致”的解释，朱子说：“致之为义，如以手推送去之义”，即推扩之义，而“极”则表明要推之于极处，方是知致。同时，根据朱子的论述，格物与致知也并非全然不同的工夫，其非常看重“致知在格物”的“在”字，他说“欲致吾之知，在即物而穷其理”，也就是说，“致知”的完成是通过“格物”来实现的，“在”就表明了“致知”要落在“格物”上。而之所以如此，是因为“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，朱子认为，心有知，物有理，对于物理的穷尽能够敞明心中的知，这就是“致知在格物”的原理，这里隐含着朱子对于物之理和心之知的一致性的看法。基于此，在朱子的论述下，“格物”和“致知”实际上是同一过程的不同面向，且格物是所以致知，而吾之知随格物不断地推扩。 然而，王阳明则认为“朱子‘格物之训，未免牵合附会，非其本旨”。对于“物”，王阳明说“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，王阳明认为“物”是“意之所在”，比如“意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物，意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物”，由之可见，王阳明所理解的“物”是与“意”密切相关的，其不再是朱子所谓的事物之理，而是根于意念的发动和落实而呈现。 同时，王阳明也不同意朱子将“格”解释为“至”，他认为，朱子训“格”为“至”，需言“穷至事物之理”乃通，因此重点在于“穷”与“理”，因此光言“至”不足以解释“格”。对于“格”，王阳明的解释是“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格”。在其看来，“格”是“正”的意思，因此“格物”就是使所发的意念归于正，使所发的意念全为善念。基于对“格物”理解的差异，王阳明对“穷理”的诠释也有别于朱子。“格物，如《孟子》‘大人格君心之‘格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德，穷理即是‘明明德”。因为将“格”理解为“正”，因此凡意念即于物，则需要做去其不正以归于正的格物工夫，而这样的工夫也就是存天理，因此，“穷理”在王阳明的理解中，并不是朱子所谓的穷尽事物之理，而是通过正自己的意念而存天理、去人欲，从而敞明自己的“明德”。 在《大学问》中，王阳明阐释了其对“致知”的理解，“致者，至也，如云丧致乎哀之致。易言‘知至至之，‘知至者，知也，‘至之者，致也。‘致知云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳”，此处“后儒”指向朱子以及后学，其认为，朱子所谓的“致知”只是在扩充知识而已，这并不是《大学》“致知”的本义，《大学》的“致知”是要推致心之良知。对于“致知在格物”，王阳明采取了与朱子全然相反的理解。朱子曰：“此一书之间，要紧只在格物两字，……本领全只在这两字上。”“致知在格物，大学之端，始学之事也。”[1]3493在朱子看来，《大学》八条目，其端始和紧要功夫都在“格物”。王阳明则认为，良知为“意”之本体，是善恶、是非的判断依据，因此“致知”是“格物”的前提，这样才能使得事物归其正，因此“致知在格物”在王阳明看来就是“致吾良知之天理于事事物物”，也就是在事物中落实自己的良知。 此外，王阳明还提出，就“格物致知”与“诚意”而言，应当“以诚意为主，而为致知格物之功，故不必增一敬字”，“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处;须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？”根据王阳明对“格物”的理解，其是对意念做“正其不正以归于正”的为善去恶的工夫，这样的格物工夫实际上就是“诚意”的工夫，只有以“诚意”为主，正其意念和推致良知的工夫才能有所着落，而朱子所说的“格物致知”在王阳明的理解里只是在积累经验知识，但却无关乎自己的身心，与王阳明所真正关切的修身为善或者《大学》所言“明明德”没有直接关系，由此，朱子才会认同小程子“涵养须用敬，进学在致知”的工夫论主张，在“致知”之外补充“敬”，由此以“格物”增进知识的获取，以“敬”促进道德的达成。王阳明认为，如果“敬”如此的重要，儒家的学者怎么会粗鄙至此，遗落一个如此重大的字眼和环节，而有待于千年后的人来补充？他认为这恰恰说明朱子的理解存在着不合原义之处，以致不能融贯。 这其中，核心的困境就在于自然知识和道德良心如何贯通的问题。王阳明说：“先儒解‘格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”按照朱子对于“格物”的理解，纵使去事事物物上穷其理，但这又和自身的意诚、心正有什么关系呢，它如何能促使心正、心诚呢？并且，将“格物”的工夫标榜为第一义的做法还会导致严重的弊端。当郑朝朔向王阳明询问“至善亦须有从事物上求”的时候，其言：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极;奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人犹加『精一』之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”。在他看来，“格物”并不是全然没有意义的，涉及到具体事亲之事的时候，其中的礼节也仍旧需要讲明、学习，但是一两日讲明即可，并不是最为紧要的工夫，最重要的是在事亲过程中“心”是否纯乎天理、是否有人欲夹杂。如果只是强调朱子所说的“格物”，强调对事物当然之则也就是这里所说的仪礼的施行恰当与否，而忽略内心是否纯然天理，那么就会出现一种伪善的戏子的情形，表面上从事于仪礼之事，心中却私意充杂。这既没有为学者指明一条恰当的学习路径，同时也给君子小人的分判带来了麻烦。 由是，王阳明指出“是故不务于诚意，而徒以格物者，謂之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离”[4]89，他认为，朱子关于“格物”的论述，有着不务诚意而专以格物的倾向，其弊端在于支离，只是从事于各种格物的工作，但却很难内向收摄。由是，朱子添加“敬”来弥补知识与德性的缝隙以及所作的《格致补传》都不能从根本上解决这一问题，反使《大学》简明的工夫更为支离。 而王阳明对此的解决方案就是对“格物”、“穷理”、“致知”等概念进行重新诠释，由此力图实现一套根本的、易简的入道工夫。他的重新诠释是建立在其对“心”与“理”的关系的阐释基础之上的。他认为，“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性;以其凝聚之主宰而言，则谓之心;以其主宰之发动而言，则谓之意;以其发动之明觉而言，则谓之知;以其明觉之感应而言，则谓之物”，心、意、知、物皆是理的不同表现，因此“就物而言谓之格;就知而言谓之致;就意而言谓之诚;就心而言谓之正：正者，正此也;诚者，诚此也;致者，致此也;格者，格此也”，格、致、诚、正，虽然名称相异，然只是一事，是同一工夫的不同方面。同时，他据此批评朱子说：“朱子所谓‘格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心与‘理而为二矣”，他认为，根据朱子“格物”的主张，“理”与“心”分别成为了认识对象和认识主体，因此是析心、理为二。这不同于他“心即理也”，“无心外之理，无心外之物”的主张。 事实上，朱子也有类似的说法，例如“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣”，但这里的“心”是已然天理贯通的“心”，在这个时候可以说其全体天理，与理为一，心即理，理即心。然而，即使这样，在朱子的思想体系中，“心”和“理”还是存在着差别的。其言：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理;理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。”可见，朱子认为“心”是管摄“理”，而不直接等同“理”。针对朱子所言，王阳明说：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊”。他认为，朱子虽然通过对心、理关系的论述，极力想要弥缝二者的距离，但是由“与”字，便可见其终究为二者，也正由此，王阳明开始了与朱子不同的对《大学》的解读和建构。 王阳明在龙场“忽中夜大悟格物致知之旨，皆惊，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”，开始主张反求诸身以“致良知”，而不是只求于事物之理，由是，他通过对《大学》“格物”“穷理”“致知”“诚意”“正心”的重新界定，建立起他自身的《大学》工夫论体系，并以此来挑战朱子所奠定的关于《大学》的系统解读。本文主要围绕着王阳明对朱子的对话来论述其对《大学》“格物致知”的阐发，并简要梳理了其对朱子提出的几点主要质疑及其内在缘由。而王阳明对朱子的批驳是否成立、他所构筑的《大学》简易工夫是否优于朱子的建构，则需要在他们的整个思想体系中去解读和判定。 参考文献： [1]朱熹.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002. [2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2008. [3]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011. [4]王守仁.传习录注疏[M].邓艾民注.上海：上海古籍出版社，2016. [5]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，19999. |
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