| 标题 | 胡适《中国哲学史大纲》研究的再认识 |
| 范文 | 王法周 〔摘要〕胡适的《中国哲学史大纲》，是中国现代学术的奠基之作，也是当今学术思想史研究中所绕不开的话题。文章围绕几个容易被学术界所忽略的问题，诸如《大纲》与白话文运动的关系，《大纲》的启蒙主义思想性格，《大纲》对传统文化、尤其是对儒家正统思想的建设性开发，以及《大纲》与冯友兰的《中国哲学史》时代性格之比较，就以上几个学术同仁认识不足、或未曾涉及的问题，进行简要的分析、论证，同时提出作者自己的一得之见。 〔关键词〕胡适；《中国哲学史大纲》白话文；启蒙思想；原始儒家 〔中图分类号〕B1〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2017）06-0087-08 胡适的《中国哲学史大纲》（卷上），①是中国现代学术的奠基之作，对此，蔡元培、梁启超、余英时等人都作过一些十分精当的评价。②迄今，此书仍然是中国现代学术思想史研究中所绕不开的课题。本文无意重复前贤讨论过的问题，而是围绕几个被学术界所忽略的问题，诸如《大纲》与白话文运动的关系，《大纲》的启蒙主义思想性格，《大纲》对传统文化、尤其是对儒家正统思想的建设性开发，以及《大纲》与冯友兰的《中国哲学史》时代性格之比较，就以上几个学术界认识不足，或未曾涉及的问题，进行简要的分析、论证，同时提出作者自己的一孔之见，③以就教于学界同仁。 一、 《大纲》与白话文运动 《大纲》与白话文运动的关系，或者说与文学革命运动的关系，向来不被人提起。但这并不意味着这个问题就不重要。 要谈《大纲》与白话文运动的关系，需要首先从大纲与五四新文化运动的关系谈起。 从历史的实际进程来看，《大纲》与新文化运动，呈现出一种明显的共生关系。《青年杂志》于1915年9月由陈独秀在上海创刊。1917年初，蔡元培就任北京大学校长，随之陈独就任北大文科学长，《青年杂志》改名为《新青年》，编辑地址也迁到北京。同年9月，胡适就任北京大学教授，教授中国古代哲学，开始《大纲》一书的撰写。1918年1月，胡适任《新青年》编辑。1918年9月，《大纲》一书完稿。期间，胡适发表的重要文字有：《历史的文学观念论》、《建设的文学革命论》、《贞操问题》、《易卜生主义》等。可见，胡适一边撰写《大纲》，一边思考着《新青年》或新文化运动的种种热点问题，诸如妇女问题、家庭问题、文学革命问题、个人主义问题等等。1919年1月，《国民》、《新潮》杂志创刊，标志着新文化运动在青年知识分子中的影响进一步扩大。2月，《大纲》出版，此后不到两个月即再版，尤其受到了青年知识分子中的热情欢迎。随着新文化运动的广泛传播，《大纲》的影响也随之扩大，至1922年，此书已经出到了第八版。因此，可以说《大纲》从问世起，即与新文化运动有着打不散的关系。 《大纲》与白话文学运动，在时间上、逻辑上的关系都相当清楚。1917年1月，胡适的《文学改良刍议》刊发于《新青年》，宣告了白话文学运动的兴起。有吹响文学革命运动号角之称的《文学改良刍议》，提出了的文学改良的“八事”中，诸如“不摹仿古人”、“须讲求文法”、“务去烂调套语”、“不用典”、“不讲对仗”以及“不避俗字俗语”等，大多指向文字的通俗易懂和浅显明白。胡适主张用“俗语俗字”等“活文学”语言，代替文言、八股等“死文学”语言，[1]这一意思，被陈独秀表述为以平易的“国民文学”代替雕琢的“贵族文学”，以通俗的“社会文学”代替晦涩的“山林文学”。[2]胡、陈二人的表述虽不尽相同，但却共同揭示了白话文学运动的目的，这就是要造就一种通俗易懂的文字，使普通民众能够看得懂。在胡、陈二人的文学主张发表的半年之后，胡适完成了《大纲》一书的撰写，并以学术著作的方式对白话文学主张进行了有益的尝试。据冯友兰回忆，他初看《大纲》时，就有耳目一新的感觉。冯友兰说： 我在当时觉得，胡适的这一部书还有一点特别。在中国封建社会中，哲学家们的哲学思想，无论有没有新的东西，基本上都是用注释古代经典的形式表达出来，所以都把经典的原文作为正文用大字顶格写下来。胡适的这部书，把自己的话作为正文，用大字顶格写下来，而把引用古人的话，用小字低一格写下来。这表明，封建时代的著作，是以古人为主。而五四时期的著作是以自己为主。这也是五四时代的革命精神在无意中的流露。[3] 冯友兰感觉到的这“一点特别”，实际上只是《大纲》尝试以白话文进行写作的成绩之一。他讲的重点，是正文与注释上排版方式的变化，但他并没有说清楚，这是一部白话文形式的学术著作。实际上，《大纲》除了沿用传统的竖排方式之外，在语法、标点、文字表述以及思想内容等方面都有一个全新的变化。这一新变化意味着，《大纲》是对白话文运动的一次比较全面的实践。冯友兰的“当时觉得”，在事隔六十多年后还用这么一大段文字来描述，可见冯友兰留下的印象是十分深刻的。不难想像，其他读者一定会有同样的耳目一新的感覺。《大纲》一书，从导论到结尾，始终用白话文来表述，完全称得上通俗易懂，这一点今人多不领会，但与同时代的学术著作相比，稍加留意，自不难发现其中蕴涵的革命性意义。在此仅略举一例以明之。《大纲》说： “《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。譬如饮食，只是要学那“知味”的人适可而止，不当吃坏肚子，也不当打饿肚子。”[4] 这是把生活用语写到了学术著作中，也是胡适对他自己提出的多用“俗语”的有益尝试。这是何等的生动明白！是何等的通俗易懂！ 用白话文写学术著作，实际上有一个重大的思想历史背景。因为要把人从基督教神学的束缚中解放出来，所以西方近代化，走的是一条俗世化之路，要把观念、制度等从天国拉回到人间。中国农业宗法社会并未遭遇类似基督教神学那样强大的精神禁锢，但却受到宗法家族制度与社会风俗的束缚，故中国的近代化虽不走俗世化之路，却同样面临一种思想文化的下移，正如白话文要面对下层的广大民众。在学术及思想观念上，中国的近代化面临的重要任务，需要把古代为圣贤君子立说的、高远的道德理想，改变为一种切合百姓日用的、合情合理的道德观念，把维护宗法等级制度的礼改变为一种富于人情味的礼，进而培养出越来越多的独立、自主、自立和勇于进取的现代人格。白话文运动的主张，是我手写我口，用现在的话写现代的事，用通俗晓畅的文字痛快淋漓地宣泄自己的情感。白话以文撰写学术著作，除了具备文言文所不具备的逻辑严谨、说理清楚外，还可以赢得更多的读者。简单来说，白话文的著述方式，与《大纲》广泛的影响力不无关系。 以白话文写严肃的学术著作，其意义自不容忽视。 二、 学术经典的价值取向与启蒙性格 其次，谈谈《中国哲学史大纲》的价值取向，及其时代精神风貌。 有什么样的方法论，就有什么样的价值观。在一部成熟的著作中，方法论与价值观往往具有统一性。虽然如此，但在更本质的意义上，方法论往往是由价值观所决定的。胡适自己承认，“名学方法”就是《大纲》此书的“中心问题”。胡适说： 我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。[5] 《大纲》第八篇《别墨》也说： 古代本没有什么“名家”，无论哪一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法便是这一家的名学。所以老子要无名，孔子要正名……庄子有《齐物论》，尹文子有刑名之论。[6] 可见，名学方法的确可以看成是《大纲》的中心问题。那么问题来了，作为“中心问题”的“名学方法”，其对应的价值观念又是什么呢？回答很简单：“名学方法”就是中国古代哲学中的科学的价值观。 胡适也确实是把“名学方法”看成了是中国古代哲学中的一种价值观。《大纲》指出，墨家一派的名学方法，“实有科学的精神，可算得‘科学的方法”，[7]这里，“科学的精神”与“科学的方法”是两个并列的概念，在胡适看来，名学方法不仅体现了一种“科学的方法”，同时也包含了“科学的精神”。而科学的精神，在汉语语境中就是指科学的价值倾向，或者说是科学的价值观。科学与民主作为五四新文化运动的两大旗帜，也正是《大纲》全书所要揭示的主要价值观念。 五四新文化运动又被称为现代中国的启蒙运动。[8]启蒙运动是什么？康德的回答是，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”启蒙运动的目的，就是使人们从不会思考逐渐变成能够思考，并“有勇气运用你自己的理智”进行思考。[9]胡适的理念，与康德如出一辙，他把“名学方法”又称做“知识思考的方法”，[10]作为一本为胡适赢得很高声望的学术著作，《大纲》一书中的“知识思考的方法”与启蒙主义思想是互为表里的。 在近代中国，启蒙的途径，不外乎借鉴西方先进思想，批判与整理中国传统文化，用国人看得懂的文字，以新知识来武装国人的头脑，增进国人的知识判断力。胡适也秉持此一理想，反复强调通过融会中西，以再造中国现代文明的愿望。 1919年11月，胡适在《新思潮的意义》中，把它归纳为“研究问题，输入常理，整理国故，再造文明”。这十六个字，可视之为胡适对五四启蒙运动或新文化运动的重新定义，同时亦可视之为《大纲》一书的精神旨趣。学术研究属于一种高级的思想启蒙，一方面学术著作主要面对普通知识分子和青年学生，而包括青年学生在内的一般知识分子同时也是思想的启蒙者，他们觉醒的对象就是普通民众；另一方面，学术研究把文化思想的启蒙建立在一个坚实的基础之上，或者说把常识性的启蒙思想建立在学理之上，建立在逻辑之上，使启蒙思想更具条理、更具系统，这是中国现代文明的再造工程，是启蒙运动的深远性之重要保障。作为一部用西方现代哲学方法系统来整理、研究中国哲学的典范，《大纲》本身就可看作是新文化运动或新启蒙运动的一个成果。《大纲》也反复表达了极力沟通中西文化，再造中国现代文明的强烈意向。《大纲》的蓝本——《先秦名学史》大力强调，“以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展。”胡适.先秦名学史·导论[A].胡适学术文集·中国哲学史（下）.中华书局，1991：772.值得注意的是，《中国哲学史大纲》是在《先秦名学史》的基础上修改而成的，笔者把《先秦名学史》看成是《大纲》的蓝本。因此，本文从《先秦名學史》中引用了不少材料。在《大纲》的导言中，胡适也明确表达了使中西两大哲学系统结合起来，创造出一种全新的哲学的祈望。这本身也体现启蒙运动的精神风貌。 按照胡适的理解，新思想运动或新文化运动的中心任务，就是要“重新估定一切价值”。[11]这就是以理性主义态度，去理解中国的传统与现状，并以理性主义态度去面对、处理传统遗留的与现实存在的种种问题。《大纲》这本书就是以理性态度来处理中国传统哲学中的种种问题。《大纲》的中心问题之一，就是力图从学理上揭示中国古代哲学思想所蕴涵的科学精神与科学方法”。换言之，《大纲》的价值旨趣，也就在于从中国哲学史或中国思想史的角度，揭示出中国固有文明中所具有的涵容知识思考能力的观念，以培养出一种适合现代生活的新人格，即具有独立的知识判断力的人。在这个意义上，《大纲》也是一本培养人们增加知识判断能力的一本书。《大纲》所进行的价值重估，大体上有两层意思：第一层是着力张扬非儒学派的思想和主张，以彰显自由、平等意识；第二层是努力揭示儒家思想中合乎理性的成分。第二层意思下文再论，这里先说第一层意思。 《大纲》着力张扬非儒学派的思想和主张，透露出打破儒学独尊、追求学术平等的思想理念，也试图改变两千年来儒学独尊对学术思想所造成的影响。在《大纲》的蓝本——《先秦名学史》一书“导论”中，胡适指出： 我认为非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学的最佳土壤。关于方法论问题，尤其是如此。如为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分地发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德……那些伟大的非儒学派中找到遥远而高度发展了的先驱。[12] 胡适已说得很明白，恢复与表彰非儒学派的思想，就是为了反对独断主义与空想的理想主义，是为了弘扬科学的精神与方法。《大纲》相当完整地贯穿了反对蒙昧主义与反对专制主义的价值理念，不失时机地处处彰显非儒学派中近似自由与理性这一类的观念，比如把老子称为“革命家之老子”，把老子放任无为的政治主张称为“革命的政治哲学”，[13]明确肯定老子反抗强力政府的不屈精神。《大纲》还肯定墨子非命论中的自由意志，又把墨子的“利”解释为“最大多数的最大幸福”，[14]并指出墨子哲学的重要性，在于以应用及其实际效果作为检验“一切是非善恶的标准”。[15]又如肯定杨朱“为我”主义的合理性因素等等。此外，对非儒学派思想家的肯定，也体现了蔡元培所谓的“平等的眼光”，即平视孔、墨、老、庄，将孔子与古代诸哲平等看待，这也是“重新估定一切价值”的基本条件。 以上所述，都是以可信的史料与丰富的证据作为支撑的。《大纲》一书贯穿的实证史学方法，以可信的史料为基础，以浅显的文字给人看，说理透彻而明白，对于当时的读者来说，对于克服蒙昧义与专制主义的一元论价值观无疑有着积极的影响。 总之，五四新文化运动的开展促进了中国现代新学术的开展，也提升了《大纲》的社会影响力。反过来说，《大纲》的学术研究又为”五四”新思想提供了一个学术的基础。在创立与建构中国现代学术的过程中，”《大纲》沟通中西、打通传统与现代，立足于近代追求自由、理性的世界潮流，借鉴西方现代学科形式与逻辑方法，为中国传统学术注入了新的思想活力，也为五四启蒙运动的开展提供了一块切实的学术基地。 三、 弘扬传统也是启蒙的应有之义 《大纲》对传统学术思想的正面弘扬，这是最容易被人们忽略的一个问题。尤其是《大纲》对孔、孟原始儒家优秀思想之发微，极少受到学界的关注。 在大多数学者的印象中，《大纲》带有激烈反传统的思想，对传统只起到消极的破坏作用。这一印象的形成，有其历史的原因。其中部分地来自于胡适“非儒学派”的说法，部分地来自于胡适后来著名的“反理学”观念。当然也还有其他一些因素，甚至有学术之外的因素，不必赘述。正如上文所述，《大纲》对于古代哲学中的玄思、迷信与专制思想持以严肃批判的态度，对非儒学派给予了充分的同情，并力图深挖非儒学派中合乎理性与自由精神的内核。《大纲》之后，胡适的中国思想史研究也以“反理学”而广为人知。然而，仅作此种了解，在认识上并不充分，也完全不合乎《大纲》的实际内容。 《大纲》一书以打破传统思想的迷思而名世，但在批判传统思想的背后，还有一层明显的对传统——尤其是对儒家传统思想的挖掘与正面的肯定。 关于《大纲》对传统思想的立场，在《大纲》问世的三十多年以后，胡适还着重强调，他并不反儒，也“并不要打倒孔家店”。胡适以相当确定的语气说： 有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的“仲尼之徒”如孟子，都是相当尊崇的……我不能说我自己在本质上是反儒的。[16] 胡适是这样说的，但《大纲》是否就真的如此呢？回答也是肯定的。《大纲》在总体上的确并不是反孔非儒的。以下先以孔子为例说明之。 对于孔子，《大纲》的总体观念，是把历史上孔子本人及其思想与后来逐渐被树立起来的孔子偶像区别开来，剔除后人层层附加的种种神圣光环，以还孔子以本来的面目。《大纲》对孔子的立场，也是本着让证据说话，对于孔子的种种具体观念，该批评的就批评，该肯定的就肯定。关于批评的一部分，因与主题无关而从略。以下仅谈其对孔子的表彰。首先要谈的是，《大纲》肯定孔子的“正名”，认为作为儒家中心观念的孔子的正名论，“只是要建设一种公认的是非真伪的标准”，[17]肯定其“在中国学术思想史上有绝大的影响”。《大纲》指出： 自从孔子提出“正名”的问题之后，古代哲学家都受了这种方法的影响。以后如荀子的“正名论”，法家的“正名论”不用说了。即如墨子的名学，便是正名论的反响。杨朱的“名无实、实无名”，也是这种学说的反动。我们简直可以说孔子的正名主义，实是中国名学的始祖。正如希腊苏格拉底的“概念说”，是希腊名学的始祖。[18] 这是胡适从他最重视的方法论来表彰孔子的名学。对于孔子的“忠恕”，《大纲》也是从方法论层面进行表彰，认为孔子的“忠恕”说，也“只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十举一反三，是孔门的方法论”[19]这些具体的观点是否妥当姑且不论，但由此可见，《大纲》对孔子的有意识地表扬的用意却是十分清楚的。当然，其目的是尽力开拓孔子思想中所蕴涵的科学方法。 《大纲》对孔子的表彰很多，比如称孔子的仁是“理想的人道”，[20]指出孔子虽注重动机，但也重视后果，其所说的君子人格整体上属于一种健全的人格，完全不同于后来的“有极端动机的道德论”的儒者。[21]又赞扬孔子宏大的精神气象，称孔子“知其不可而为之”道尽了“一个孳孳恳恳终身不倦的志士”。[22] 《大纲》在整体上把孔子塑造成了一个有博大胸怀与自由意识的不乏现代品质的伟大志士。《大纲》在孔子本编的结尾概括性地指出： 总观我们现在所有的材料，不能不有一种感慨。孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，真是一个气象阔大的人物。[23] 把孔子本人和后来作为偶像的孔子区别开来，把孔子所代表的原始儒家和后来的儒家区别开来，也是《大纲》秉持的一贯理念。比如，关于孔子的礼乐观与后儒的礼乐观之区别，大纲指出： 儒家重礼乐，本是极合于宗教心理学与教育心理学的。只可惜儒家把这一观念也推行到极端，故后来竟致注意服饰拜跪，种种小节，便把礼的真义反失掉了。[24] 《大纲》指出，孔子认为礼是合乎人的性情的，即如三年丧礼就是基于父子天性，基于一种自然的、真情的实感。正如原始儒家的伦常也是基于一种真实的情感如，如“父子之恩，朋友之信”等，每一伦都有“一种标准的情谊行为”。礼仪越往后越变成了繁文缛节，越往后越徒重形式，“把许多性情上的事都要依刻板的礼节去做”，[25]大大违背了孔子的原旨，其实际社会效果也大大束缚了人的个性的发展。 孔子的“仁的人生哲学”，要人尽“仁”道，要人做一个“人”。孔子以后的“孝”的人生哲学，要人尽“孝”道，要人做一个“儿子”……把个人埋没在家庭伦理里面。[26] 这里所谓的“人”，或者有一絲“个人”的意味，在一定程度上是指一个有一定独立性的、能运用理性以完成自己人格的人，用胡适自己的话来说叫做一个健全人格的人。当然，这只是与后儒相比较而言的，胡适在这里是想要通过孔子的仁，来展开儒家的鼻祖孔子思想中所蕴涵的个性自由的成分。 对于孔子之后的儒家，如对子思、孟子，《大纲》在诸多具体内容上也同样不乏相当正面的肯定。自宋代以降，孔子、子思到孟子，一直被奉为儒家正统，《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书也成为最重要的儒家经典。对于这些最正宗思想家及相关经典著作，《大纲》一书甚至有意识地掘其英华，不吝赞扬。比如称赞《大学》、《中庸》的长处在于“方法明白，条理清楚”，称《中庸》所谓的“诚”就是“充分发达个人的本性”，[27]称“孟子的政治学说很带有民权的意味”，[28]等等。 《大纲》还有意识地表彰《中庸》的发而中节之“和”： 《孝经》的最高目的是要把父“配天”，像周公把后稷配天，把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的，是要充分发达个人的天性，使自己可以配天，可与“天地参”。[29] 这里故意把《孝经》与《中庸》进行对比，是为了凸显《孝经》和后儒不注重人的自然成长、淡化个人的本性。相比较而言，《中庸》“充分发达个人的天性”的主张，就显得弥足珍贵。 把先秦儒家与后来儒家的思想观念有意识地区别开来，构成了《大纲》古代儒学史的一条重要的思想线索，这一点细读此书才能明白。《大纲》很肯定地说，“儒家向来不主张无欲”，胡适自注说“宋儒始有去人欲之说”。[30]在道德观念方面，孔子注重不仅动机，也很看重应用的效果，只是“后来的儒家”才有了“极端动机的道德论”。[31] 胡适对人性论问题以及建立在性善论基础上的儒家道德学说十分重视。他对基于经验的、合情的、切于生活实际的人性论主张，始终给予热情的赞扬，而对高调的否定人的欲望的极端道德论，则给于最严厉的批判。在这个问题上，他持论甚坚，原则性上毫不让步。胡适解释孔子的“仁”： “仁者人也”只是说仁是理想的人道，做一个人，须要能尽人道。能尽人道，即是仁。后人如朱熹之流，说“仁者无私心而合天理之谓”，乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。[32] 此处讲的是孔子，却很注意拿后来儒家的思想进行对比，很能增加该书的一种历史感。胡适自己明白宣称，他对朱熹是“十分崇敬”的，[33]但一涉及到其否定人欲的天理观，即表示了断然斥绝的态度，甚至不惜用“朱熹之流”这样的措辞。虽然这种激愤的态度并不可取，但恰恰可见他对“灭人欲”主张的严重不满。 《大纲》对人的自然欲望或人的天性的这种处理方式，实际上也正是中国三百多年以一学术思想史的一条主线。在胡适看来，宋代以降，传统的礼教、理学的天理观以及社会上流行的一些旧风俗，并不符合孔、孟等先秦儒家的原意，所以《大纲》要回归孔子性近习远的朴实的人性论，希望把人们从宋儒无欲的人性论拉回到孔孟原始儒家的轨道，所以《大纲》才要处处发掘儒家正统思想中的合乎现代性的成分。胡适表扬《中庸》的发而中节之“和”说： 《大学》的“正”，就是《中庸》说的“中”，但中庸的“和”却是进一层说了。若如《大学》所说，心要无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患，岂不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀乐发得中节，便算是和。喜怒哀乐本是人情，不能没有……《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。[34] 胡适的目的，是要回归原始儒家朴实的人性论。这一做法，实际上并不过分，依笔者个人的看法，这恰恰是《大纲》最闪光的地方。这种从正面发掘、光大传统思想中的合现代性成分，是一种富有成效的文化策略，也是一种颇富智慧的学术手段。事实上，《大纲》的这种手法，源远流长，前有清代汉学家，后有现代新儒家，具有一定的普遍性。 努力复原先秦原始儒家的近譬的哲学，也正是清代学术思想的一个传统，以钱大昕、戴震、阮元等为代表的乾嘉汉学家，以实事求是为宗旨，以复原孔孟儒家学说为途径，他们所做的，就是要把被宋儒日益神圣化、高明化的道德，还原为孔、孟平易的、浅近生活实际的道德。比如，阮元就反复申论，孔、孟子等原始儒家言性言命全根据实事，把欲看成是人的天性中的一部分，所以人们“易于率循。”[35]凌廷堪也再三致意，“圣人之道，至平且易”，“圣人之言，浅求之，其义显然。此所以无过不及，为万世不易之经也。深求之，流入于幽深微渺，则为贤知之过以争胜于异端而已矣。”[36] 现代新儒家自熊十力、梁漱溟、冯友兰始，对自然人性论几乎无不认同。即如当代新儒家成中英，一生致力于本体诠释学的建构，其中心课题之一，在于试图以当今世界眼光重新审理儒家情理二者之间的平衡。按照成中英的理解，孔孟等原始儒家的道德思想，“仁的道理还蕴涵个人之成人、立人的责任……每个人依然为一不容归纳的个体”，[37]孔子“仁的人生”，“人之天赋才性所涵容的理性、欲望与情感三者即构成一整全的人”，以使“情感与欲望各得其所”。[38] 从乾嘉学者到胡适，再到成中英，我们不难看出这种不断追寻情理双全的人性论的思想史线索，也不难看出这一问题在中国思想史上重要性。 四、 关于胡、冯两部哲学史著作的一点简单对比 最后，让我们从时代思想背景这个单一角度，把《大纲》与冯友兰的《中国哲学史》作一点简单的对比，并作为此文的结束。 如果把《大纲》与冯友兰的《中国哲学史》进行比较，也可进一步显示出《大纲》的价值方向或时代思想特征。在中国哲学史学科发展史上，《大纲》和冯著无疑是两部最有代表性的学术经典著作。但胡、冯无疑属于两个时代：《大纲》属于五四新思想启蒙之时代，书中处处彰显中国哲学中合乎科学理性与自由价值的元素，对朱熹的“天理观”持以严肃的批判的态度；而冯著属于日本侵华大背景下的民族主义复兴之时代，冯友兰的《中国哲学史》，是他在清华大学中国哲學史的授课教材，1931年，上册由上海神州国光社1931年出版。上下两册本由商务印书馆1934年出版，正值日军占领华北问题成为全国注目的焦点。对儒家主流的思想价值多有“了解之同情”，[39]对包括程朱理学在内的儒家道德理想主义抱着文化守成主义的立场。 不言而喻，“九一八”之后，民族主义思潮的崛起已势不可挡，它催生了一批弘扬民族精神的学术名著，其中就包括冯友兰的《中国哲学史》，而最具代表性的当属钱穆的《国史大纲》。在当时民族主义复兴的思想大时代中，启蒙主义与民族主义之盛衰消长呈现出一种负相关的关系，随着民族主义思潮的兴盛，伴随着的是五四启蒙主义思想的消沉。 在此意义上，“五四”启蒙主义必然让位于民族精神凝聚这一思想主线，在客观上，胡适的《大纲》也难免被冯著越而上之。单就时代精神之价值取向这一角度而言，弘扬民族精神，也的确构成了冯著《中国哲学史》获得“合法性”的一个客观条件，故冯著的声望后来迅速取代胡著成为大学普遍使用的教材。这是冯著后来居上的一个学术之外的原因，也是一个很重要的原因。当然，笔者绝对无意否定冯著的长处，在此也仅仅是从时代思潮这一个单向角度立言，以为学术界提供一点思考的空间而已。 《大纲》以老子作为中国第一个重要的思想家，冯著《中国哲学史》则将孔子作为中国哲学的源头。冯友兰说“在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表，虽不对而亦非无由也。由此之故，此哲学史自孔子讲起。”[40]对于冯著从孔子写起，胡适表现得十分敏感，认为冯著孔子在先，也“只是一个宗教信仰问题”，认为这只是冯友兰的主观裁定。[41]无庸讳言，胡适主张老子在先，本身在存在着一个价值取向问题。 之所以对二著进行比较，也是为了进一步凸显《大纲》的时代精神。 〔参考文献〕 [1]胡适.文学改良刍议[A].胡适文存一集[C].黄山书社，1996：4-12. [2]陈独秀.文学革命论[A].独秀文存[C].安徽人民出版社，1987：95-98. [3]冯友兰.《三松堂自序》[M].北京三联书店，1984：215-216. [4]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：288. [5]胡适.中国古代哲学史台北版自记[A].中国哲学史大纲（上）附录二[C].商务印书馆，1987：13. [6]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆1987：187-188. [7]胡适.中国哲学史大纲》（上）[M].商务印书馆，1987：187-188. [8]参微拉·施瓦支.中国的启蒙运动[M].山西人民出版社，1989. [9]康德.答复这个问题：“什么是启蒙运动？”[A].历史理性批判批判文集[C].商务印书馆，1997：22-24. [10]胡适.中国古代哲学史台北版自记[A].中国哲学史大纲（上）附录二[C].商务印书馆，1987：13. [11]胡适.新思潮的意义[A].胡适文存一集[C].黄山书社，1996：528. [12]胡适.先秦名学史·导论[A].胡适学术文集·中国哲学史（下）[C].中华书局，1991：773-774. [13]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：50-52. [14]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：169. [15]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：174. [16]唐德刚译.胡适口述自传[M].华文出版社，1992：283-284. [17]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：96. [18]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：104. [19]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：109. [20]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：114. [21]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：120. [22]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：71. [23]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：143. [24]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：141. [25]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：140. [26]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：129. [27]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：284. [28]胡適.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：297. [29]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：285. [30]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：139. [31]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：120. [32]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆，1987：114. [33]唐德则译：《胡适口述自传》，华文出版社1992，283-284页。 [34]胡适.中国哲学史大纲（上）[M].商务印书馆1987：288. [35]阮元.性命古训[A].研经室集（上）[C].中华书局，1993： 222-236. [36]凌廷堪.复礼（下）[A].校礼堂文集卷四[C].中华书局，1998：22、23. [37]成中英.儒家思想的发展与戴震的“善之哲学”[A].知识与价值[C].中国广播电视出版社，1996：98. [38]成中英.儒家思想的发展与戴震的“善之哲学”[A].知识与价值[C].中国广播电视出版社，1996：98. [39]陳寅恪.中国哲学史审查报告[A].中国哲学史（下）[C].中华书局，1961. [40]冯友兰.中国哲学史（上）[M].中华书局，1961：29. [41]胡适.〈中国古代哲学史〉台北版自记[A].胡适学术文集·中国哲学史（上）[C].中华书局，1991：8. （责任编辑：适存） Abstract： Hu Shihs Outline of the History of Chinese Philosophy， the milestone of modern learning in China， is one of the most popular researches focus among the academia. Here， a personal idea will be proposed following a discussion focusing on several neglected or not fully discussed topics， such as the relationship between Outline of the History of Chinese Philosophy and Vernacular Movement， the enlightenment thought of Outline of the History of Chinese Philosophy， the inspiration from Outline of the History of Chinese Philosophy to traditional culture （especially to Confucianism）， and the comparison related to epochinfluence between Outline of the History of Chinese Philosophy and Feng Youlans A Short History of Chinese Philosophy. Key words： Hu Shis； Outline of the History of Chinese Philosophy； Vernacular， the enlightenment thought； original Confucianism |
| 随便看 |
|
科学优质学术资源、百科知识分享平台，免费提供知识科普、生活经验分享、中外学术论文、各类范文、学术文献、教学资料、学术期刊、会议、报纸、杂志、工具书等各类资源检索、在线阅读和软件app下载服务。