| 标题 | 阿伦特与西方政治哲学传统之超越 |
| 范文 | 陈伟 〔摘要〕 施特劳斯学派的政治哲学继承的是柏拉图式的政治哲学，这一政治哲学传统的根本问题在于无视乃至否定政治生活，这从柏拉图著名的洞穴喻中可以看出。阿伦特在批判、抛弃西方政治哲学传统的基础上，借现象学的方法，提出了一种善待政治经验的新政治理论。这种政治理论充分考虑到人的多样性事实及创生性境况，并致力于捍卫人的本真性。阿伦特的努力源于她对现代社会以及极权主义的深刻反思，是在极权主义废墟上试图超越西方政治哲学传统、澄清政治经验的一种颇有意义的尝试。 〔关键词〕汉娜·阿伦特;施特劳斯学派;政治哲学;洞穴喻;极权主义 〔中图分类号〕D091.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕2095-8048-（2015）01-0086-06 近年来，中国政治哲学界的一个突出现象，即是施特劳斯学派在中国的流行。古今之争、自然正义等具有典型施特劳斯学派特色的词语时常被人们提起。这些施特劳斯在中国的追随者，自视为区别于常人、走出“洞穴”的精英，常以一套晦涩的语言写作，并结成彼此吹捧的小团体，对其他学问不闻不问。尽管严格说来，中国的大多数所谓施特劳斯学派分子达不到施特劳斯本人对学生的要求，但他们的傲慢、封闭、武断，则与美国施特劳斯派一脉相承。施特劳斯对真理的探寻，至其中国的徒子徒孙那里变成了封闭的意识形态。他们虽身着现代人的衣装，用现代人的语言说话，内心却认定自己是古代人。在将他们的教义运用于对中国现实问题的观察时，他们不会运用自然正义的标准去评估、检讨政府政策，而是加入了反自由反民主的大合唱，标榜古典视野的独特，拒斥现代基本政治文明的基本常识。 施特劳斯学派的政治哲学属于柏拉图式的政治哲学。施特劳斯学派的问题，源于柏拉图式政治哲学由来已久的问题。施特劳斯是西方古典政治哲学传统的20世纪传人，他在实证主义、行为主义、科学主义流行的时代，注释经典，复活了传统政治哲学。他相信任何时代任何社会都有相同的、根本性的问题需要回答，以关于政治的哲学代替关于政治的纷繁复杂的业余“意见”的努力，刻不容缓。这种政治哲学的问题何在？如何看待中国的施特劳斯分子？从施特劳斯在马堡大学的同学汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）那里，或可看清问题之实质。尽管阿伦特曾面斥施特劳斯思想中有危险的“不宽容”因素，但施特劳斯并非阿伦特的主要批判对象。阿伦特批判的，是施特劳斯所承继的那个政治哲学大传统本身。在第二次世界大战以后，政治哲学在西方曾一度被宣告“已经死亡”，〔1〕阿伦特与施特劳斯以不同的方式面对这一问题，施特劳斯直接绍述古典，捍卫政治哲学传统，而阿伦特则试图超越政治哲学传统，以不受传统束缚的眼光探索一种全新的可能。 一、政治哲学传统及其问题 阿伦特认为，自19世纪以后，西方思想家皆已感觉到政治哲学传统崩解所造成的恐慌。新的时代经验，超出了传统政治哲学术语所能解释的范围。马克思、尼采、克尔凯郭尔皆试图寻求出路，处理新现象、新经验，然而，如阿伦特所言，他们不过是颠倒了传统价值的等级序列。他们“如同黑夜中迷路的小孩，越来越大声地吹着口哨”〔2〕以克服内心对万籁俱寂的黑暗的恐惧。至20世纪极权主义兴起，政治哲学的传统术语及理论，更是全然无用。不过，阿伦特又说，奥斯维辛之后，人们在文明的废墟上，反而可以有一种优势，“以不受传统束缚之眼光去审视过去”，〔3〕在无所依凭的情况下进行思考（thinking without a banister）。〔4〕在这样的思考中，西方政治哲学的传统不再是思考的依凭，而成了被检讨的对象。 阿伦特说的西方政治哲学大传统，是通常意义上欧洲人所说的“我们的大传统”。这个传统由柏拉图开启，经中世纪绵延至19世纪，在马克思那里达到了终点。〔5〕它是西方思想的形而上学传统，预设了本质与现象、可感世界与理念世界之间的二元对立，所谓哲学，正是对本质的把握。西方政治哲学传统的政治哲学家首先是哲学家，他们有时也被阿伦特不无讽刺地称为“职业∕专业思想家”。沉思的生活，是他们追求的生活方式，政治哲学由他们来阐发，便深深地打上了独特的哲学家印记。是故，阿伦特拒绝别人称她是“政治哲学家”。 〔6〕 西方政治哲学的此种特点，可从柏拉图著名的“洞穴喻”中去看。〔7〕柏拉图在《理想国》卷7中以比喻的方式说明了哲学家与城邦的关系。这个比喻说，终年不见阳光的洞穴内，一群头颈被束缚以致不能移动的囚徒，从出生至死亡只能看到前面墙上的影子。洞穴有一条狭长的通道可以走出。哲人，就是有幸从这条道上走出、进入光明世界、能够看到太阳的人。洞穴外的世界象征理念世界，洞穴内的囚徒却只能生活在影子世界——现象世界之中。他们靠自己的感官作出判断，所发表的无非是不具有真理成分的意见，那些意见是虚幻的、肤浅的、不真实的。哲学家则是目光盯着理念世界的人，他们掌握了真知。不过，此时并不产生出政治哲学的问题。政治哲学的问题发生于哲人回到洞穴之后，缘于哲人要与城邦的其他人共同生活在一起。由阴暗的洞穴走向光明世界的上升，产生了关于政治的哲学;由洞穴外回到洞穴内的下降，产生了关于哲学的政治学，二者皆为柏拉图式政治哲学的基本内容。 让我们看看哲人回到洞穴后发生了什么？柏拉图说哲人是“被迫”回到洞穴的。回到洞穴后，哲人告诉囚徒说他们生活于虚幻的影子世界中。囚徒们冲他大笑，说他到洞穴外走了一遭，回来尽说胡话。他们又要将哲人打一顿，甚至要置其于死地。〔8〕柏拉图说，哲人好心地启蒙民众，这些民众不仅不领情，反而恶语相加。哲人于是处于一种十分危险的境地。为了摆脱这种局面，柏拉图说，除非建立起哲学家的统治，否则就没有出路。这就是柏拉图著名的“哲学家国王”思想。在这个理想的国度中，哲人因其对真理的洞察而获得了对生产者与护卫者的统治权。 柏拉图的《理想国》是又一篇苏格拉底的申辩，柏拉图的哲学政治学，与他的老师苏格拉底之死密切相联。然而，阿伦特说，柏拉图关于哲人回到洞穴后处境的虚构，实无依据。人们对哲人的笑是无知者自然表现出的没有恶意的笑，绝非嘲讽，常人更不会对哲学家宣战。相反，敌意来自哲学家一边，是哲学家放弃了大多数常人。〔9〕柏拉图式的哲学家与苏格拉底式的哲人属于不同的两类人。柏拉图虽为苏格拉底的学生，但它的很多哲学是反苏格拉底的。〔10〕 洞穴喻可以引出多种不同方向的解读。若说它体现了传统形而上学的特点，则这些特点可包括如下要点。第一，对现象世界的否定，将存在与现象剥离，认为存在或本质属于另一个世界，这使得它无法直面现象本身。第二，否定偶然性，追求必然性，由此对具体的人与事均予以轻视。政治事务的偶然性、不确定性特征，均使哲人头疼。第三，以一元代替多元，追求抽象、整全、绝对的“一”，轻视具体、片面、相对的“多”。第四，理性主义：视激情、欲望为需要控制的东西，认为理性应当在人的灵魂中占主宰地位。第五，关注于死的问题：人该如何面对死亡？人死后灵魂是不灭的吗？哲人的沉思生活，与“死”是最为接近的。第六，哲思是少数人的事，多数人为习俗、偏见所左右，为意见所包围，为欲望与激情所控制，他们不能也不愿走出“洞穴”。上述诸方面，落实到政治哲学层面，则是哲学家对政治的不信任、鄙视、傲慢乃至敌意。这种反政治的倾向，贯穿于整个西方政治哲学传统。政治生活的衰落，不必溯至近代国家的兴起，柏拉图与亚里士多德的哲学已含有追求个人幸福与灵魂得救的倾向，在斯多葛学派及奥古斯丁的基督教哲学那里，亦是如此。阿伦特写道，政治哲学传统对政治的偏见，自这个传统开始时便存在。哲学家们书写的这个传统，是不同情政治生活的，因此，它不能给我们认识政治经验有多大帮助。〔11〕由此，阿伦特希望摆脱这个传统，阐发一种政治在其中有荣耀、有尊严，至少得到恰如其分的理解的政治理论，如果我们仍要称之为政治哲学，那么务必牢记在心的是，阿伦特所指的是一种新的意义上的政治哲学。 二、“多样性”事实 传统政治哲学的一个重要问题，就是未能很好地处理人的多样性（plurality）这一基本事实。柏拉图的哲学家国王，一人之统治，以制作（making）代替了行动，即体现了摆脱多样性的企图。〔12〕论证君主制优越的理论以及近代主权学说（包括人民主权学说在内），也是如此。人的多样性是对主权最根本的威胁。〔13〕极权支配的关键，也在于化多为一，〔14〕它是对人的多样性境况最彻底的否定。极权主义致力于摧毁人与人之间的差别，使人们失去任何可以标识个人身份的东西。极权社会是一个整齐划一的社会，其中每个人都以相同的模式去说话，去思考，或者说，他们根本不去思考，因为伟大领袖已代替民众作出了判断，他们只须听从领袖的指示。这种整齐划一，甚至体现为服饰、发式的单一。极权政体中，大众中的一员可以与另一员互换。在体现极权支配最高“境界”的集中营里，被关押者连名字也没有，只有数字代号。如果说传统政治哲学对多样性的排斥只是理论上的不足，那么极权主义实践则从事实上说明，无视乃至摧毁人的多样性，将是一场严重的灾难。 阿伦特认为，多样性是人的基本境况之一。它指的是这样一个事实：“不是人（Man）而是人们（Men）居住在地球上，生活于世界之中。”〔15〕阿伦特反复强调的这个事实，虽然简单，但传统形而上学政治哲学家们并不承认。何为人的多样性？笔者认为可从以下几个层面去理解。首先，多样性指人们生活的群居特性，不是一个人，而是很多人，共同生活在地球上。人与人的共存，引发出公共问题。孤独的人对于世界而言，好比没有存在过。因此，政治理论或哲学不能从彼此间没有联系的个人出发，而应考虑到事实上地球为人们所共享。其次，对人与人共存于世的确认，并不意味着阿伦特会从一种集体主义的角度去看问题，阿伦特的整个政治理论，仍属个人主义学说。具有悖论意味的是，集体主义政治理论常常从抽象的大写的“人”出发去讨论问题，而视一个个具体的、活生生的个人为必要时可以牺牲的对象。因此，阿伦特说的人们，指的是具体的个体所组成的集合，它与“人民”、“民族”等名词具有不同的意涵。再次，“多样性”不仅确认个人存在的理据、个人的基本权利及尊严，更重要的是要突出个人的独特性。这种独特性，不能用密尔或浪漫主义哲学家所说的“个性”来解释，它指向的不是个人与众不同的生活方式，而是说个体本身拥有不同的观点、想法，也包括个体具有不同的外貌形体等特征，由此导致任何个体都是独一无二的存在，它不是作为人种的类的成员而存在，而是作为他自身而存在。一个人的生命只有一次，一个人活着，没有第二个人可以代替它。讨论不同生命的价值是毫无意义的，因为每个个体都是珍贵的、独一无二的。阿伦特说，人与一切事物共享的otherness，与一切有生命之物共享的distinctness，变成了uniqueness（独一无二性），“人的多样性是独一无二的个人悖论性的多样性”。〔16〕 依阿伦特之见，人的多样性，与人作为政治动物存在的维度相联系。阿伦特认为政治生活是一种公民同侪之间的言行互动的生活，行动是实践生活（其余为劳动、制作）中最具政治性的一种。行动即对应于多样性境况。她写道：“人的境况的所有方面多少皆与政治有关，多样性则尤为一切政治生活的条件。”〔17〕多样性的事实指向独特的个人共存的状况，“多样性是人行动的条件，因为我们以这样一种方式都是人，这就是每一个人与任何其他故去的人、活着的人和即将出生的人都不一样”。〔18〕每一个人都有其独特性，因而需要向他人表明自己的身份，回答“我是谁”，就一个问题发表自己的看法，或者以行动来展示自己。而这一切又依赖于他人的在场，依赖于公共空间的存在，也依赖于他人与“我”的差异。因为如果别人的想法和我总是一样，就没有交流之必要。 人的多样性，意味着人无法化约为抽象的人。每个人基于他的位置，发表他对一个事物的看法，这种看法是独特的、视界性的、永远不可能是全面的，然而基于每个人必定是片面的观点，现实（reality）才得以确证。阿伦特如此写道：“在共同世界的情境下，现实不是由人‘共同的本质来保证的，而是由他们所处位置与观点的不同来保证的。”〔19〕因为多样的人意味着不同的立场、观点和经验。而暴政以及大众社会中，只有孤独的个人，这样的人，不免为个体经验的主观性所主宰，这种经验的叠加，仍然是单一的。一个声音、一个观点、一种立场的重复，仍然只是个体的经验，与公共世界无关。〔20〕 多样性的境况不仅与人的行动有密切的关系，在人的精神生活中也有体现。在关于人的思考能力的讨论中，阿伦特指出，思考，在苏格拉底的意义上，指个人内心我与自己无声的对话，在这个无声对话的过程中，一人分成了两个角色。当内心的对话被外在事物打断时，两个角色又复合为“一”。思考过程中的人分为两个角色的“二元性”，正是源于人的多样性。由此，一个人独处并不必定意味着孤单。在独处中，我与自己的对话仍然表明我与另一个“人”共存，我希望他是我的朋友。阿伦特说，在思考活动中，人的多样性转化成了二元性（duality）。〔21〕没有这种一人分饰两角、内心无声的对话，人就会沦为无思想的人，而缺乏思考能力，正是纳粹战犯艾希曼所表现出来的典型特征，它使人无从在恶行面前说“不”。 不是人，而是人们，生活在这个地球上。阿伦特称多样性是一个事实，而不是什么理想。多样的个人不仅是构建新秩序的起点，也是新秩序要维护的东西。多样性是人的基本境况之一，我们摆脱不了它。政治理论只宜正视之，而不能无视它去构建一个整齐划一的世界。 三、创生性的问题 苏格拉底之死给西方政治哲学蒙上了挥之不去的阴影。哲学家对政治的不信任，与这一具有标志性意义的事件不无关系。这个事件也使“死亡”成为哲学家们津津乐道的话题。“贯穿整个哲学史的，是一种十分奇怪的观念——在死亡与哲学之间有着姻亲关系。多少个世纪以来哲学被假定成教人如何去死亡。正是在此脉络中罗马人说哲学研究只有对老年人来说才是合适的职业，而希腊人曾经认为哲学当被年轻人来研究。”〔22〕转变发生自柏拉图。苏格拉底死之前，与包括青年柏拉图在内的学生和朋友有一些交谈。在这场堪称临终诀别的谈话中，苏格拉底叫他们别哭，他说死并不是一件可怕的事，死后灵魂还是存在的，灵魂是不朽的。按照这样的哲学，灵魂与肉体是可以分离的。哲学家进入沉思状态时，看上去肉体一动不动，不正是接近于死亡状态吗？柏拉图哲学以及古希腊悲剧，都视“死”为重大主题，中世纪基督教哲学，更是围绕“死”的问题大做文章。人体死后灵魂的得救与永生成为基督教追求的目标。近代政治哲学，虽然不再将重心放在灵魂上面，如马基雅维里所言，“我爱我的祖国，甚于爱我的灵魂”，但仍然关心死亡的问题，肉体安全之保证，成为近代政治哲学的目标。霍布斯明确地说，成为国家，建立政府，目的是为了让人免于被他人杀死。死仍然是避免不了的，但死于他人的暴力伤害，乃是最大的恶。〔23〕 阿伦特对传统政治哲学过分关注“死”持批评的态度。她认为，我们每一个人，都只有一次生命，活着的时候岂可天天为“死”担忧。阿伦特并非是说要及时行乐，而是说我们必须认真地去对待“生”。颇具悖论意味的是，基督教虽然关注于死后得救的问题，但同样是基督教哲学家，如奥古斯丁的学说，第一次对“生”予以了充分的肯定。生，不是指活着，而是指开端、启新。奥古斯丁关于“生”的名言“人被创造出来，一个开端形成”〔24〕多次被阿伦特引用。〔25〕基督教对世界的“信”与“望”，为古希腊人所不知。〔26〕这种对“生”的认识，也与对“世界”的关注密切联系在一起。阿伦特强调“生”这一人类境况，体现了奥古斯丁对她的影响。 阿伦特用natality来描述“生”这一人类境况。Natality可译为创生性，它既可以指人的出生，人来到世间这个事实，与人终有一死的“mortality”（必死性，或译为有朽性，意指人终有一死这一境况）相对，也可以在抽象的层面指人能开创新事物的事实。在这一意义上，阿伦特多将之与实践生活中的行动联系在一起。人的行动能力植根于“创生性”。〔27〕行动是自由的，它既不像劳动那样严格服从于自然进程，也不像制作那样受制于目标—手段关系，它是个体在他人面前做出的令人出乎意料的举动，这种做出新事的能力，与人的知识水平、地位均无关系。它是一种禀赋，类似于“奇迹”。阿伦特说：“既然行动是最典型的政治活动，创生性而非必死性，可能就是政治思想（区别于形而上学思想）之中心词。”〔28〕人的创生性能力，“像永远存在的提醒者，提醒人们尽管他们注定要死去，但他们出生并不是为了死亡，而是为了开始”。〔29〕人作出行动，开始新的事情，这便打破了日常生活的进程。人不是时刻都在行动，甚至可以说，大部分时间人都耽于按部就班的日常生活，然而，人总有创生的可能。对于这种启新的能力，阿伦特基本上给予充分的肯定。阿伦特由此批评思想史上许多哲学家对于此点的忽视，认为恰当的政治理论必须认识到这一点。这种新生的能力，甚至被阿伦特视为突破极权主义恐怖支配界限的力量。这正是阿伦特在《极权主义的起源》结尾引奥古斯丁关于“生命来到人间”的涵义。〔30〕阿伦特在讨论到法国启蒙运动时期思想家孟德斯鸠时也提到，孟德斯鸠认为，传统中国的专制君主虽然不免残暴，但这种专制暴虐程度现实中往往十分有限，这要归功于中国妇女强大的生育能力。①在传统条件下，因为不断有新人来到世间，所以要控制人们的思想就变得较为困难，人不断降生这一事实便对专制统治构成挑战。在极权主义密不透风的牢笼中，试图统一人们的思想，改造人们的灵魂，使大家按意识形态要求去思考与行为的努力，每因新人的到来而稀释、淡化乃至消解。 然而，阿伦特对创生性并非一味地赞扬，行动本身的危险，亦是源于这种创生性。行动的特点包括，作者的不具名，发起不可预料，后果与影响没有止境。〔31〕不同的行动交汇互动，更加产生复杂的结果，它会给人们带来什么，行动者自己无法控制，这是人自由的体现，它赋予自然界以人的印记，给世间增加了新事物，然而，它也威胁着世界的稳定。这具有悖论意味，不无悲剧色彩。似乎人们得到了一些东西，就会失去另一些东西。不过，阿伦特的重点仍在于强调创生性的积极意义。一方面，西方政治哲学传统长期忽略了它们，另一方面，现代世界理性化的情况下，行动因难能而可贵，它给予工具理性主导的世界以活力、希望及突破。由此，阿伦特说政治哲学应重点关注生而非死，便不仅是理论思考的结果，也是对时代问题的回应。 四、政治中的本真性 阿伦特的政治观念之重要特色，是关于本真性的诉求。阿伦特认为，政治生活本可以是坦诚的以友好的精神展开的，人们在政治生活中敞开心扉，直言对公共事务的看法，一方面追求他人的赞同，另一方面又认真倾听他人 ①孟德斯鸠说：“中国的气候异样地适宜于人口的繁殖。那里的妇女生育力之强是世界上任何地方所没有的。最野蛮的暴政也不能使繁殖的进程停止。……中国虽然有暴政，但是由于气候的原因，中国的人口将永远地繁殖下去，并战胜暴政。”参见（法）孟德斯鸠：《论法的精神》（上），张雁深译，北京：商务印书馆，1961年，第128页。 的意见，随时准备调整自己的观点。政治的本真性，意指一种摆脱了尔虞我诈、党派纷争、暴力血腥的政治。它的主体是坦诚的公民，而非政客。它拒斥谎言、虚假与做作。 阿伦特的政治思想所包含的对“本真性”的诉求，首先源于她对极权主义的反思。依阿伦特之理解，极权支配的一个特点便是缺乏本真性，缺乏现实感。意识形态与现实严重脱节，它以强大的逻辑力量伪装成科学理论，让人做它恭顺的奴仆，让现实配合它的理论。依据意识形态，有些人属于垂死的、没落的阶级，历史发展规律已宣告了他们的死刑。他们的罪不在于他们实际上做了什么，而在于意识形态对地主或资产阶级的界定。定义不同，人的命运就大不一样。一旦某人不幸地被界定为没落的阶级，等待他的便是厄运。事实上，那些意识形态分子是等不及历史的自然发展的。他们势必提前消灭这些人，以加速历史的进程。他们双手沾满了鲜血，却丝毫没有负罪感，相反，他们还有一种光荣感，因为他们自认为在从事一项伟大的、崇高的、神圣的事业，他们在尽历史的责任。一旦极权主义政体建成，意识形态在整个社会便成功地塑造出一种虚幻的氛围。民众与统治者皆生活于其中。愚民政策一词并不能描述这种情况，因为极权政体中，统治者自己也成了“被愚弄”的对象。统治者甚至比一般民众更相信那些意识形态的胡言乱语。在这种令人绝望、史无前例的坏政体中，只有统治而没有政治，人成了徒具躯壳的动物，成了意识形态的牺牲品，极权政体致力于制造“活死人”，他们没有法律身份，没有道德人格，连属于人本身的自发性也荡然无存。 谎言流行，不仅见于发展成熟、羽翼丰满的极权政体，也见于现代自由民主社会。自从柏拉图为“高贵的谎言”〔32〕辩护之后，谎言与政体便开始发生了独特的关联。近代政治哲学家如马基雅维里、霍布斯，实际上都认可为了维护统治而向人民撒谎的做法。阿伦特在《共和的危机》中有“政治中的谎言”一文，专论现时代谎言的新形式。阿伦特在这篇论文中说，五角大楼文献给我们展示了两种新的谎言类型：第一种是以政府公关的名义进行，旨在左右舆论，塑造政府良好形象;第二种则是由头脑中装备了博弈论、系统 论等社会科学理论的所谓问题解决专家们为了其理论的前后一致而不断制造出来的，这些专家同时又是政策制定者。于是，从错误的假设出发，按照其理论，比如多米诺骨牌理论或者博弈论，一系列政策便出台了。事实是，这些骨牌论、博弈论、阴谋论的信奉者，他们不需要事实，他们拥有的是“理论”，而现实材料如果不合理论，便被忽略或否定。〔33〕此种“理论”或意识形态，助长了谎言的流行，使得人与实际世界的联系越来越远。 本真性问题不仅体现在破除政治中的谎言，以维护一种本身不免脆弱的现实感，更指向人的本真性。阿伦特在《论革命》中有大量关于法国革命时期“伪善”的讨论。阿伦特说，社会问题取代政治问题，主宰革命的进程，伪善的问题由此产生，必然性侵入、腐蚀了自由的政治领域，道德口号成了杀人的工具。在革命恐怖的氛围中，人至少得声称自己是爱国者，此时“本真性”即无从谈起。〔34〕事实上，不仅在革命时期，在日常生活中，社会力量也侵蚀、妨碍着人的本真性。一个社会人，是一个戴着面具的人，他表现出的和他的本来面目并不相同。阿伦特早期作品《拉尔·凡哈根》中的一个主题便是，凡哈根作为一个面容不甚美丽的犹太女性如何想方设法掩盖自己内心的想法去迎合社会，这当然体现了犹太人同化过程中的一种情形。凡哈根在临终前才醒悟过来，然而为时已晚。她说：我从来没有过一天我自己的生活！〔35〕此种情形，在现实社会中岂非常见！阿伦特对于本真性的诉求，不仅用于批判极权主义，也用于对现代社会兴起、政治衰落这一事实的反思。 五、小结 在20世纪科学主义、实证主义盛行的时代，在极权主义大屠杀对西方道德进行彻底的羞辱和摧毁之后，施特劳斯所做，是要捍卫柏拉图式的政治哲学传统，而阿伦特则抛弃了这个传统，她试图实现某种超越，以改变站在哲学家的立场去审视政治的做法。她认为，政治哲学传统存在着由来已久的对政治生活的偏见，唯一的例外是康德。〔36〕阿伦特也通过区分政治哲学家与政治作家，来表明论述政治之不同做法。在极权主义废墟上，阿伦特试图发展出一套易于传统的新的政治理论。这种政治理论的最根本特点，就是回到政治经验本身，对政治以恰如其分的审视。阿伦特对西方政治哲学传统的超越，得益于她从胡塞尔那里学来的现象学的方法。这种方法使得过去对现象与本质的二元区分变得没有意义，使人公共空间中展现的重要性得以凸显。阿伦特的政治理论承认人的多样性、创生性与本真性，旨在捍卫人的独一无二以及人行动的潜能。它指向的是人的解放与自由，针对的则是现代极权主义威胁。 需要指出的是，阿伦特并不试图在西方政治哲学传统与极权主义兴起之间建立联系。阿伦特认为，极权主义是全新的现象，是多种因素汇集而成。柏拉图式政治哲学的传统，在马克思那里已经终结。马克思、尼采、克尔凯郭尔等人，正是试图理解时代新经验的人，但他们试图走出传统的努力失败了。另外，阿伦特重新诠释政治经验，亦不意味着政治即为一件唯美、崇高之事。她直接指出了行动本身的脆弱性、危险性，人具有行动能力，但行动的后果不可预测、没有疆界，给人们带来希望的同时，也威胁着世界的稳定。所以，行动也需要救赎，而救赎之道，正在于人自身，即人具有宽恕与承诺的能力。 施特劳斯继承柏拉图对自然正义的寻求，希冀由此对政治中的邪恶予以控制、净化。阿伦特则相信，时代的新经验需要直面，即使我们重温古希腊城邦政治生活，也不意味着在现时代我们可以复活这种古代城邦生活。阿伦特只是说，古代城邦经验揭示了政治的本性。对照阿伦特，柏拉图的政治哲学则是一种轻视乃至敌视政治生活、不信任民众的政治哲学。在柏拉图的理想国中，任何行动与讨论皆无意义。自然正义的呼声，对纳粹的屠刀没有约束力，反而还具有亲缘性，因为他们在否定公民活动空间上走到了一起。阿伦特诉诸的公民联合行动及基层权力组织，则是破解极权支配体系的利器。 〔参考文献〕 〔1〕〔美〕詹姆斯·古尔德，文森特·瑟斯比.现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题〔M〕.杨淮生等，译，北京：商务印书馆，1985. 〔2〕〔3〕Hannah Arendt. Between Past and Future： Eight Exercises in Political Thought. New York： The Viking Press， 1968， p. 27，28. 〔4〕Margaret Canovan， Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought， Cambridge： Cambridge University Press， 1992， p. 6. 〔5〕〔11〕〔15〕〔31〕〔美〕汉娜·阿伦特.人的境况〔M〕.王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009.5，5，7，171. 〔6〕〔36〕Hannah Arendt， “What Remains？ The Language Remains： A Conversation with Gunter Gaus”， in Hannah Arendt. Essays in Understanding （1930-1954）. edited by Jerome Kohn， New York， San Diego， London： Harcourt Brace & Company， 1994， p.1，2. 〔7〕〔8〕〔32〕〔古希腊〕柏拉图.理想国〔M〕.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986.272，276，12. 〔9〕〔10〕〔21〕〔22〕Hannah Arendt. The Life of the Mind. ?San Diego， New York， London： Harcourt & Company， 1978， p. 82，168，187，79. 〔12〕〔13〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕Hannah Arendt. The Human Condition， Chicago and London： The University of Chicago Press， 1998， p. 221，234，176，7，8，57，58，247，247，9，246. 〔14〕〔25〕〔30〕〔美〕汉娜·阿伦特.极权主义的起源〔M〕.林骧华译，北京：三联书店，2008. 582. 〔15〕〔34〕〔美〕汉娜·阿伦特.论革命〔M〕.陈周旺译，南京：译林出版社，2007.195，84. 〔15〕Hannah Arendt. Essays in Understanding （1930-1954）， edited by Jerome Kohn， New York， San Diego， London： Harcourt Brace & Company， 1994， p.360. 〔23〕〔英〕霍布斯.利维坦〔M〕.黎思复，黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985.96. 〔24〕〔古罗马〕奥古斯丁.上帝之城〔M〕.第12卷，第20章。 〔33〕〔美〕汉娜·阿伦特.共和的危机〔M〕.郑辟瑞译，上海：上海人民出版社，2013.31. 〔35〕Hannah Arendt， Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess， edited by Liliane Weissberg， translated by Richard and Clara Winston， Baltimore and London： The Johns Hopkins University Press， 1997. |
| 随便看 |
|
科学优质学术资源、百科知识分享平台，免费提供知识科普、生活经验分享、中外学术论文、各类范文、学术文献、教学资料、学术期刊、会议、报纸、杂志、工具书等各类资源检索、在线阅读和软件app下载服务。