| 标题 | 佛教生死观与隋唐丧葬习俗 |
| 范文 | 王霞 【摘 要】 文章叙述了中国传统生死观与丧葬习俗，介绍了汉魏之后隋唐时期，外来佛教的生死皆苦、三世因果亦强烈冲击着中国人的信仰世界，其生死观及其仪轨，亦随国力的鼎盛、佛教的繁荣而深刻影响民间丧葬，并渐进内化而为中土丧俗，如：七七斋，盂兰盆祭，抄经、礼佛等，反映出中国文化的博大包容。 【关键词】 儒家;道家;佛教;生死观;丧葬习俗 根据考古资料，仰韶时期的西安半坡人已然开辟公共墓地安葬死者，并用陶瓮葬埋夭折之儿童，瓮棺底部大多开个小孔，从而表明6000年前的初民已经有了生命逝去、灵魂不死的观念，而妇好、石鼓山商周墓地出土的青铜礼器、车马以及殉葬奴隶等等，则叙述、表达着人们对死后世界的理解、认识。 一、中国传统生死观与丧葬习俗 轴心时期，诸子对于天命鬼神、生死丧祭问题均表达己见，阐明观点，由于不约而同的排斥他说，又使得争议领域相对集中。 1、思想争论 （1）尊天信命远鬼神与尊天非命信鬼神。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？曰：‘敢问死。曰：‘未知生，焉知死？”（《论语·先进》）表明第一，孔子承继周人既重天，更重人之新传统，对天命鬼神“敬而远之”，第二，强调对死及死后世界不必过于探究，“人应知与能知的是人自己，爱人、事人才是人的本分”。[1] 与儒不同，墨子是信奉天志与鬼神的。墨子讲天有意志，并且主宰人间赏罚，鬼神真实存在，“能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之”（《墨子·公孟》）。然则天鬼之意如何？子墨子曰：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏;反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。（《墨子·天志上》）可见，天志天意，实则“墨子之志”“墨子之意”。 （2）齐生死与哀死而不患死。生与死是困扰人类的永恒主题，有限、易逝之生命能否实现以及如何实现无限与永恒？对此中国哲人有着不同于西方的思考、认识。 《至乐》篇道，庄子妻死，惠子吊之，庄子“箕踞鼓盆而歌”，面对惠子的指责，庄子曰：“是其始死也，我独何能无概然。察其始而本无生，非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气……”在他看来，第一，生死不过是“气”之聚散，聚则为生，散则为死。生命源于恍惚之间、若有若无的一种物质，逐渐积聚而形成气，气变化而成形，形变化而有了生命。生命由童年，而少年，而壮年，而老年，最后气散人亡。第二，生命的生来死往如同春夏秋冬四季更替一样，循环运行，生是死的继续，死是生的开端。妻子去逝，只是“偃然寝于”天地之间，只是结束了一个过程，开始了一个新的形态。第三，由道观之，生与死本无质的差异，生也就不值得喜，死自然不值得悲。 与庄子的达观、淡泊不同，颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”（《论语·先进》）极度悲伤的“恸”，不仅与“鼓盆而歌”的庄子对照鲜明，而且也超越了儒家的“丧致乎哀而止”（《论语·子张》）。可见，在儒者眼里，第一，死亡可悲、应悲，孔子痛哭颜回，《礼记》强调“丧礼唯哀也”都说明了这一点。第二，“亡之，命矣乎”，（《论语·雍也》）这是孔子的由衷感叹。这种命充斥于天地之间，人力既无法回避，又无可奈何，怎么办？“在主观的努力上抱定一个仁，在客观的世运中认定一个命”，[2]这是夫子的解决方案。第三，仁义高于生命。人的一生如白驹过隙，有限、短暂，而且人之于身，“无尺寸之肤不爱”，“无尺寸之肤不养”，但是“体有贵贱”，不“以小害大”“以贱害贵”，（《孟子·告子上》）是人之为人的根本、关键。同理，生，我所欲也;义，我所欲也，为了正义，从大体、养大体，舍生取义，这是志士仁人的必由之路。 （3）厚葬久丧与节葬短丧。颇有意思的是，明鬼的墨子力主节用、节葬。如何节葬？“子墨子制为葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽骨;衣三领，足以朽肉”。（《墨子·节葬下》）这种殡葬，桐棺三寸无椁;墓穴深度要求下不潮湿，上不漏气;出殡往来路途，哭丧表达哀痛;死者即葬，生者立返从事劳动，不必久丧用哀。所以如此，因为第一，“厚葬”靡财而贫民，“久服”伤生而害事，既不利国，更不利民。第二，丧葬“以哀为本”，为孔墨之共同主张。世间通行的厚葬久丧，自然当属本末倒置之举。 对丧葬鲜有论及的道家，也反对厚葬风习，《列御寇》言道：庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”不仅拒绝棺木、随葬品这些通行葬具，甚至拒绝传统的葬埋方式，这份世人皆醉我独醒的超然、洒脱基于庄子齐生死的自然主义哲学观。 厚葬久丧的坚定支持者首推孟子，孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》）对于亲人的丧葬，“君子不以天下俭其亲”，（《孟子·公孙丑下》）并身体力行、垂范世人。之所以厚葬久丧，皆因“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”。（《荀子·非相》）丧葬之礼的意义在于：于死者，实践善始善终，用哀痛和尊敬为其一生划上圆满之句号;于生者，突出“父子之亲”，实现“生，事之以礼;死，葬之以礼、祭之以礼”《论语·为政》子女仁孝之圆满;于社会，则在彰显人伦孝道，“千头万绪，只是‘慎终追远四个字”。[3] 2、丧葬制度 秦汉之后儒学大兴，因而传统丧葬从初终、易服、出殡、下葬的丧仪程序，到斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻的丧服制度，再到“事死为生，事亡如存”的丧葬观念，均表达着儒家的鲜明色彩。以隋唐为例，丧葬守礼主要表现为： （1）“别贵贱、序尊卑”的丧仪等级。传统宗法社会，人与人之间的身份等级不仅决定着其生前生活方式之差异，而且决定着其死后丧仪规格之高低。如饭含的葬前礼仪，唐制等级：一品至三品“饭粱含璧”，四品五品“饭稷含璧”，六品至九品“饭粱含贝”;（《通典》卷一三八）葬后的祭祀礼仪，《开元礼》制：二品以上祭祀四庙，五品可祭二庙，六品以下以及庶人祭祀祖先于正寝。 （2）轻重不一的丧服制度。居丧守礼，以哀为本之外，孝子的外在服饰亦大有讲究。丧服尚白，去饰去美属于基本要求，根据血缘之亲疏远近，丧服形制、质地、做工之不同与丧期长短之差异，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻的轻重等次才是重心所在。在这里，丧服作为符号，其价值、意义在于明确人们的宗法人伦身份和道德法律义务，实践“亲亲”“尊尊”的礼治精神。 二、“生不足恋”的佛教生死观 作为异域文化，佛家对生死问题的认知大异于中土，属于周孔不言、五经不载的“夷狄之法”。这一外来学说“西学东渐”，汉魏六朝广播中土的同时，亦与儒道摩擦、冲突，沙门是否敬王、黑白、夷夏的思想论争与北魏太武帝、北周武帝的官方灭佛，并未真正阻断佛教东进之步伐。隋唐时期，借助皇家扶持，佛教开宗立派、昌盛繁荣，并与儒道会通交融，并行于世。 1、缘聚而生，缘散而灭 佛教讲人的生命因种种因缘积聚而生，并随因缘条件变化而灭，死生相继，处于变动不居之中。人的肉体存在由五蕴和合而成。其中色蕴是生命构成的物质要素，苦、乐、不苦不乐的受蕴，知觉或表象的想蕴，意志活动的行蕴，意识或认识的识蕴，则为生命组成的精神要素。也就是说，人是物质与精神的统一、综合，二者相互依存才有生命的存在及其运动。 2、死亡并非痛苦人生之终结 人生的种种痛苦，都是从“生”而来。从出生到老死，时时痛苦、处处痛苦，一面须要经受生老病死的生理疾苦，另一面又要遭遇爱别离、怨憎会、求不得的情感、欲望之苦。所以，人作为“五蕴”之和合体，亦是人生诸苦之集合体。生是苦的开端，但死不是苦的终结。因为死只是上一轮生命的结束，同时又是下一轮生命的开始。 3、三世轮回，因果循环 人的肉身会死、必死但是神识不灭，就像薪尽而火传，它在三世六道中转换、轮回。所以，死并不意味着痛苦人生的终止，而只是生死轮回、因果循环的一个中转，人的今生只是其前世“业”的果报，今世的善恶积累又决定着来生的走向。根据“业”之善恶众生共有六种转生的趋向：天、人、阿修罗、畜生、恶鬼、地狱，即便来生留在人界或进入天界，仍在六道之中，坠入恶鬼、地狱之危险仍未解除。 4、觉悟乃人生之真谛 人之所以在六道中生死轮回、不得解脱，皆因“无明”，出于对佛法的或无知或不解，众生执著追求种种贪欲，因而产生种种烦恼，造下种种惑业，依业受报，因此不能实现真正的解脱。超越生死、摆脱六道轮回，佛家认为唯有“觉悟”。佛教力倡“四谛”“五蕴”“八正道”等基本教义之信仰，力倡身体力行的修行实践，皆为开悟。所以觉悟乃人生之真谛。 三、隋唐丧葬习俗中的佛教内容 外来佛教历经魏晋南北朝数百年时间，依凭官方、僧侣与皈依者之力量，终于登堂入室，全面渗入中国人的信仰世界、文化艺术与社会生活，隋唐的丧葬习俗自然也被打上佛家烙印： 1、七七斋 佛教认为，凡人（大善大恶之外）死后，根据善恶之业的不同，将在六道中转生轮回，但在新亡之后、转生之前，还有一个“中阴身”的过度阶段，灵魂以七日为一期，寻求生缘，最迟至七期即七七四十九日，死者的神识完成转生。由于每逢一个七，就会出现转生的因缘，所以亡后的七天、十四天……即逢七的倍数的那一天，丧家若能诵经、斋戒，即可在关键时刻助力亡灵超生善处。因此，人亡之后，每隔七日一次的祭奠、超度重要异常。 七七斋最早见于南北朝史籍，隋唐时这一习俗已然广泛流行。唐时有两个事例足以说明它的流行程度与影响力度，一是温县县令杨垂编撰《丧仪》，纳入七七斋，以申追福，引发反佛名士李翱愤而作《去佛斋论》，明确表示这是“舍圣人之道而祸流于将来无穷矣”。另一位重量级排佛名士、三朝宰相姚崇《遗令戒子孙文》，指出写经造像、累积功德之世风，“损耗生人，无益亡者”，但是为了减轻后人压力，仍变通嘱托“若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋”。可见，生者遵从孝道，为逝去的父母“做七”，已是隋唐之普遍行为。七七斋已然内化而为中土丧俗，并与百日、一年、三年一起，构成我国汉地丧葬习俗的重点环节。 2、盂兰盆会 印度本土并无盂兰盆会之风俗，它是因西晋竺法护翻译《佛说孟兰盆经》而衍生兴起的汉地斋节。《盂兰盆经》云：释迦弟子目连始得六通，欲度父母，见其亡母，生饿鬼中，不见饮食。目连悲号涕泣，求佛救渡。佛告目连，七月十五即结夏安居结束的日子，“具饭百味五果，供养十方大德众僧”，以此功德可解七世父母倒悬之苦，往生极乐世界。 根据记载，南朝萧梁时期，超度亡亲的盂兰盆会已然流行。李唐时期，盂兰盆会随帝王喜好、时间推移出现了一些新的变化。第一，朝廷积极参与，七月十五营盆官寺渐成定制。唐代道世《法苑珠林》卷六二《祭祠篇》等均有记载。第二，皇室盆祭先祖，慈悲度人的佛家仪轨与敬天法祖的儒家礼仪走向融合。杨炯《盂兰盆赋》载如意元年（692年）七月望日，武则天莅临洛阳南门，这次盛大法会“陈法供，饰盂兰”的礼佛程式;“铿九韶，撞六律”的雅乐歌舞;皆在突出“扬先皇之大烈”的主题思想。第三，盂兰盆会与中元斋醮同日并行，但有唐一代，盂兰盆斋的影响力远超后者。旅中日僧圆仁亲历记述武宗会昌四年，朝廷敕令诸寺供养尽数搬至道观祭祀天尊，招致百姓非议，就说明了这一点。 3、其它 在祭奠方式上，与建寺、凿窟相比，抄经、刻经、斋僧因经济、易行而更为普遍。房山云居寺石经即是隋唐石刻佛经的典范代表，而子女为亡故父母修功德又在其中占有相当比例，如天宝元年二月八日范阳县人李仙药为亡过父母敬造石经一条，合家供养等等，[4]反映出河北一带的信众缅怀、祭奠方式已然得到拓展，由此推知比之更为简便的诵经、礼佛应该更为流行、常见。 综上所述，有别于老庄之自然主义，儒家之死亡观，置仁义于生死之上，将小我的生命纳入家国天下之中，审视人生之价值、意义。而佛家的生死皆苦、三世因果等皆在表达生不足恋的人生态度，强调觉悟实乃人生之真谛。佛教对死后去向的清晰揭示，既慰藉着今生不如意者之心灵，又点燃其追求来生幸福之希望。而其特有的丧仪程式亦随之内化而为中土丧俗，隋唐时期广为信徒、民众尊奉，并流传至今。 【参考文献】 [1]杨适.中西人论的冲突[M].北京：中国人民大学出版社，1991. [2]蔡尚思.十家论孔[M].上海：上海人民出版社，2006. [3]胡适.中国古代哲学史[M].合肥：安徽教育出版社，2006. [4]中国佛教协会.房山云居寺石经[M].北京：文物出版社，1978. 【作者简介】 王 霞（1965-）女，陕西宝鸡人，西北政法大学副教授，从事法史学、法理学研究. |
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