论归义军时期敦煌道教斋文的演变
张慕华
内容摘要：敦煌遗书有一批归义军时期的道教斋文，受佛教斋文和当地民俗的影响，这些斋文的文体形态和内容与当时中原地区的传统道教斋醮文书迥异。归义军时期的道教斋文充分展现了以生命关怀、伦理道德和祈禳信仰为核心的多元文化内涵，揭示了道教文化在敦煌社会生活传播领域的另类生存状态。究其根本，归义军时期道教斋文的演变是宗教文化之间以及宗教与世俗文化之间依附共生的结果。
关键词：敦煌；归义军；道教；斋文；文化
中图分类号：G256，1文献标识码：A文章编号：1000—4106(2011)02—0078—06
On the development of Taoist ritual writingsin the period of the Return to AllegianceArmy in Dunhuang
ZHANG Muhua
Abstract: There are a number of Taoist ritual writings on abide by the law of abstinence in DunhuangManuscripts. Those ritual writings were found under influences of Buddhist ritual writings and local customs.The literary style and content of those Taoist ritual writings differs completely from the ones found in the Chi-nese Central Plains. Those Taoist writing in the period of the Return to Allegiance Army in Dunhuang repre-sented multi-cultural elements and connotation with the life care, ethnics and moral teaching, prayers and faithas its core and reveals vividly a special survival condition of Taoist culture in Dunhuang Society. Generallyspeaking, the development of the Taoist ritual writings in Dunhuang of this period had accustomed to the exist-ing religions rituals and folk culture and had developed themselves a certain form too.
Keywords: Dunhuang; The Period of tketum to Allegiance Army; Taoism; The Taoist Pitual Writings;Culture
(Translated by BAO Jingping )
从敦煌遗书中现存的道教文献看，唐前期敦煌地区盛行斋醮活动，并保留了许多关于道教斋醮科范的仪文，如P.2406《太上洞玄灵宝明真经科仪》、P.2989《灵宝金灵斋仪》等。又如P.3021、P.3876《道教中元金篆斋会讲经文》、P.3556《高宗仙蜕哀祭文》等道家祈福、哀祭类斋文。然而，道教及其文化在敦煌的勃兴发展，随着敦煌地区沦入吐蕃统治而受到压制，以至于在敦煌文献中也没有发现这一时期道教活动的记载。逮及归义军时期，敦煌地区的道教活动才开始了恢复性的发展，而尤以道教斋醮活动为最，极大地促进了道教斋文的运用和发展。
一归义军时期敦煌道教斋文文体形态的演变
敦煌文献里保留了一批归义军时期(848—1037)的道教斋文书，如：P.3562v《道家杂斋文范集》、P.4053《道士祭度亡师祈愿文》、s.9932A/B等《押衙邓存庆镇宅文》、P.2649等《敦煌王曹延禄醮祭文》、S.6094+S.9989《甲戌年正月廿二日洪润乡百姓高延晟延祭宅神文》等。值得注意的是，与传统道教斋醮文书相比，归义军时期的敦煌道教斋文无论从文类定名、章法结构还是文体内容等方面都发生了变化。
据《全唐文篇目分类索引》所录道家斋醮词篇目看，唐末五代的传统道教斋文的题名大多依照不同的斋法名称而定，如沈亚之《郢州修明真斋词》、李商隐《为荣阳公黄箓斋文》、崔致远的(上、中、下)三元斋词等，就分别对应了灵宝斋法的名目。而除了斋文(词)的称谓外，醮词和青词也是传统道教斋文的别称。《全唐文》收录的道教斋会文书中，有许多以青词和醮词为题名的，尤以杜光庭撰写的斋醮词为最。其中，除依斋法命名外，还有根据应用场合及功用而署名的斋文，如祈晴斋词、安宅醮词、降诞修斋词、亡女修斋词、生日斋词等等。与之相比，归义军时期的道教斋文并未以斋词、醮词、青词命名，更没有以具体的斋法名称作题目的。以P.3562v所录篇目为例，分别为设斋文、邑愿文、亡考妣文、亡师文、女师亡文、僧尼亡文、当家平安愿文、病差文、征回平安愿文、兄弟亡文、夫妻亡文、亡男女文、亡考文、回礼席文、东行亡文、岁初愿文、亡孩子文、人宅文、造宅文等，最后抄录斋法。在传统道教斋醮中用于度亡追福的“黄箓斋文”，此处则为“亡文”。这种文体称谓既与当时流行于中原的斋醮词题名迥异，也不同于唐前期敦煌的道教哀祭文。然而，只须将其与P.2940《斋琬文》对比，就能清晰地发现道教斋文称名变化的原型。《斋琬文》是敦煌佛教斋文文范，其编撰时间在8世纪左右，下列文种10类73项，其间有“酬庆愿：僧尼、道士、女冠；报行类：役使(东、西、南、北)、征讨(东、西、南、北)；悼亡灵：僧尼、法师、律师、禅师、俗人、考妣、男、妇、女；赛祈赞：平安、邑义、患差、赛入宅”，等等。显而易见，上述文类中的愿文、亡文、病差文等，都是当时敦煌地区流行的释门斋文的名称。《道家杂斋文范集》篇目的设置均因袭了释门斋文的分类和命名，特别是卷中《僧尼亡文》一篇专为度亡佛门弟子所撰，这在中国道教斋文的历史中实属特例。
传统道教斋醮词一般包括脑词、陈述、祈愿、誓诚等几个部分。从文体结构和内容看，归义军时期的道教斋文一方面保留了“脑词”开篇的体式，用以阐释道经教义，宣扬道法的济度之功。如P.3562v“斋愿文”脑词曰：“夫守真者，藏真于一；得一者，理契于三。三所立，独立成形，生兹万物；万物即立，皆禀自然。自然之性，复归于道；道之为用，其大矣哉!”此三一论及“无去无来，不无不有。会无为道，入众妙门”等，均契合于重玄旨趣。另一方面，受佛教斋文和民间宗教文化影响，道教斋
文在陈述斋法相关内容及祈愿环节等方面，也产生了某些变化：
首先，略去斋仪醮法之名，采用较为自南且更为实用的祈禳法式。在传统道教斋醮词中，通常需要交待奉依斋仪醮法的名称及相关内容。如《翰林学士院旧规》中规定的“道门青词例”，曰：“维某年月岁次某月朔某日辰，嗣皇帝臣署差某衔威仪某大师赐紫某处，奉依科仪，分修建某道场几日。”而在P.3562v《道家杂斋文范集》的斋文中，几乎均未出现所施斋法的细节内容，却代之以陈述设斋缘由，如“即席设斋意者，奉为亡考某七之辰，焚香追福”。或强调斋义，如“仰贺慈泽，建此宝斋，恐福未圆，更造功德经像若干言之，并已修成，因斋庆列”。在传统道教安宅、镇宅醮词中，除了依斋法设坛外，还有使用符策的情况，如“启黄箓之坛场，广申忏拔；展五符之醮酌，遍用镇安”。而敦煌镇宅文却对所设何斋、奉依何法，避而不谈。在对神灵祈祷的同时，更多地突出了符咒和厌胜物的作用，如s.11387《押衙邓存庆镇宅文》曰：“今□良师下石一百一十九斤，如法镇压。”这种以石镇宅的厌胜民俗，从其性质而言更加接近于民间巫术文化。至于传统道教斋醮中的焚符、谢恩、送神等节次，在敦煌道教斋文中更是乏见。由此可知，受吐蕃压制道教政策的影响，至归义军时期，传统的道教斋醮法式在敦煌地区已渐不流行，更无统一可操作的标准。这使得道教斋文的内容变得更加随意和庞杂，而其文体的祈禳功能却大大增强了。
其次，重善行而轻礼忏。胡三省曰：“黄篆大斋者，普召天神、地祗、人鬼而设醮焉，追忏罪根，冀升仙界，以为功德不可思议。”可见，传统道教斋醮视礼忏为最大功德，非常注重斋主的忏悔自醒，并藉此感动上天，祈求神灵庇佑。如：“妾运从往业，庆及今生，获以恩蒙，早佩经法。而注念不谨，修奉多违，殃与进增，善随日削。”又如：“尚恐动静行藏，有乖于素分；属心举念，有忤于神明。或在公有失于赏刑，统众有愆于裁断，或往世之尤违未解，或积生之冤债未祛，有一于斯，皆宜忏涤。”这类独白式的忏涤文辞在归义军时期的道教斋文中已很难见到，代之而言的是对斋主种种善行的详尽罗列，如P.3562v邑愿文曰：“更造善功，抽减净财，建某功德。其像乃七十二[相]，无点无亏；八十一好，唯奇唯丽；瞻仰者祸灭九幽，礼拜者福超三界。其经乃行行灌(贯)玉，字字连珠，诵念者幽显蒙恩，供养者人天获福。其幡乃芳含十绝，采乱九光，摇曳风衢，时惊度鸟。”而文中所列舍施、建像、写经、造幡等功德，则与佛教斋文中颂赞斋主的内容雷同。这些称颂善行的言辞，一方面是受佛教功德回向思想的影响，极大地迎合了世俗的“施报”心理；另一方面修斋的方式由存想礼忏变为财物的施捐，无疑为维持和开展道教活动提供了更加充裕的物质条件，从而推动道教斋文往更加功利性的方向发展。
此外，受佛教功德回向思想的影响，敦煌道教斋文采用了庄严回向的形式进行祈愿。《道家杂斋文范集》中的斋文均采用了按次序先后进行斋意回向，文曰：“持兹胜福，无量善因，先用资薰：合邑英豪等……又持此善，庄严斋主……”斋意回向是对设斋功德的回向，也就是将功德进行转让。这种功德转让的回向观念，在印度初期大乘时期即见端倪，传至汉地后日渐成为大乘佛教信仰的一个重要内容。只修功德而不回向，则无法确认功德的所属。这种以功德所属、因果对等为原则的斋意回向，比之传统道教斋醮文书中的带有浓厚宗法等级色彩的祈愿，更具实用性和针对性，更能满足大众化的祈禳心理。
可见，归义军时期道教斋文大量借鉴了佛教斋文、民间宗教的内容和形式，以迎合大众的实际需求为根本目的，从而获得了更大的发展空间。
二归义军时期道教斋文文化内涵的嬗变
斋会是宗教与世俗紧密结合的一种仪式活动，具有丰富的文化内涵。归义军时期的道教斋文所涉内容广泛，既有与个人生老病死息息相关的亡文、病差文，又有反映社邑等集体宗教活动的邑愿文、岁初愿文等，还有与人们社会生产生活实践紧密相关的平安愿文、镇宅文等。这些斋醮文书构建了以生命文化、伦理文化和祈禳文化为核心的道教斋会文化体系。归义军时期，受佛教和当地民俗文化等影响，道教斋醮活动的文化内涵也发生了一些新变化，具体表现为：
(一)融轮回与长生为一体的生命文化
宗教充满着强烈的、独特的生命关怀主旨和本性，即关心人的生老病死，试图拔苦与乐。随着道释相融的不断深入，两教对于生命文化的阐释也愈发呈现出合同存异的趋势。而敦煌道教亡文和病差文的产生，及其表现出的强烈的生命意识和生命关怀，充分地反映了道释相融下的道教生命文化内涵的多元化。
道教教理以魂为神，以魄为形，魂居肝，魄居肺，魂为阳为日，魄为阴为月。《太清真人络命诀》称“人死魂去，魄独在，形魄归土中，魂上天去”。道教对亡灵，则设多种济度仪。以超度亡灵早升天界。对于传统荐亡类道教斋醮词而言，设请斋醮的目的即在于迁拔滞于地狱之亡魂，使之升入天界并荫庇子孙。所谓“广敷九等之科。以拯重冥之苦”、“拯拔幽沈，照临冥夜”。而敦煌道教斋文却更多地受到佛教轮回学说的影响，如P.3562v亡考文曰：“魂升上界，逍遥碧落之前，魄离幽途，永出轮回之苦。合门大小，常水(沐)大道之恩；远近亲姻，恒绥景福；暨乎悠悠六趣，蠢蠢四生，并悟真常，同沾是福。”表现出对于超出生死、与道合真的终极理想的向往。又如邑愿文曰：“慧镜常悬，知色身易往；智灯恒照，识脆命之难留。”直接援引佛教的性空论，抒发对生死无常的感叹和醒觉。
受老子“长生久视”观念和神仙幻想的影响，道教形成了“重生”、“贵生”以及“好生”思想。《二教论》曰：“道法以存身为真实，故服饵以养生。”敦煌道教斋文中也时常流露出道教徒对肉身长存的渴求，P.3562v亡师文曰：“自劫初以来，不死者多矣。案诸真箓，有九气天君、十华仙众，碧庭霞敞，迥驾云衢。自此以下，即有白日腾天，骖鸾上汉，或长生而度代，或尸解而归真，至教幽深，难可以一途诘也。”道教的生死关怀可以说是“不死”的“养生”观，“不死”是其超越性的宗教理想，“养生”是其现实性的操作技术。传统道教斋醮常常借助斋法醮仪，大肆宣传丹符、方术和神仙长生之说，以至于被讥为“荒诞之说”。而敦煌道教斋文则把对长生的幻想化为一种美好的愿望，文曰：“唯愿慈尊拥护，福命等于天长；真圣冥扶，雅质同于地久。”又如P.3562v病差文传达了以虔诚的信仰和实际的功德来解除病患的精神治疗思想，文末曰“唯愿道茅增长，灾厄永除。智慧庄严，恒离凡障。灵椿比寿，(龟鹤齐年)”，表现出渴望肉身长存与追求智慧超脱相结合的生死观念。这种吸收了佛教轮回说的生死观，更加强调精神的最终解脱，给人以极大的心理安慰，弥补了道教长生说虚幻而不可求的缺陷，从而使道教生死观更加圆融。
(二)以个人道德和族群关系为核心的伦理文化
传统道教斋醮词大都是仿人间迎送帝王宰官、奏疏上章的官样文章，文中多以“臣”代称斋主，并大力宣扬忠君思想，斋文结尾多有“誓倾忠孝，永奉圣朝”的誓诚文句。作为其核心的伦理原则是以“三纲六纪”为基础的封建道德教化，尤其以反映君臣关系的内容为主。与此不同，归义军时期的道教斋文则更注重表现以个人道德和族群关系为核心的伦理文化。
道教把积德立功的善行看作是问道修行的先决条件。《抱朴子·微旨篇》说：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物……如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”在《道教杂斋文范集》中，斋主的功德善行往往被赋予更多的功利色彩，如曰：“共立善缘，以崇保(报)愿；作津粱于过去，树胜业于今生。”去恶从善不仅能获得现世的福报，且能拔迁先祖、遗泽后世，这既符合道教的承负观，也带有佛教果报论的色彩。又如文曰：“赞扬功德，必在一人；证明福田，莫过众口；各各虔成(诚)，自利利他，施一切诵。”这表现出道教斋文对于佛教自利利他伦理原则的吸收。敦煌道教亡文中，还十分强调道家的修身法则，所谓“俭素无为”、“行信清虚”。这些文句既是对亡者道德修养的高度称赞，又是对道教基本教义的阐发。
在表现人际关系时，敦煌道教亡斋文则较多关注个人在族群中的身份和地位，如为人父则“英誉早闻，芳猷素远，人伦领袖，乡曲羽仪(翼)”，为妻母则“常居妇德，恒扇母仪”，为师长则“恒处俗间，接引群品”，为夫妻则“伉俪情深，金兰义重”，为兄弟则“连枝义重，同气情深”。一些追念亡者、痛呈哀思的告白，也无不表现出浓厚的孝道伦理思想，如“至孝等自云：福僭灵佑，叠隔慈襟；俯寒泉以穷哀，践霜露而增感。色养之礼，举棋木而无追；顾覆之恩，仰慈尊而启福”。除了为亡灵诵祈以求超脱外，敦煌道教亡斋文还十分强调为亡者的在世亲友祈福，如曰：“合门大小等，唯愿道芽增长，灾厄永除；智慧庄严，恒离凡障，灵椿比寿，龟鹤齐年；财若涌泉，涓涓不绝。”又《道教杂斋文范集》中的僧尼亡文曰“唯愿……庇荫家庭、门徒弟子等”，说明法师的俗家姻亲参与了其丧葬礼仪。而将亡僧的“家庭”列于“门徒弟子”前进行回向祈福，也足可见教徒与其世俗家族之间的密切关系。
(三)以泛神化、实用化、多样化为特征的祈禳文化
道教斋醮是宗教活动与祈禳文化相结合的产物，而中国祈禳文化的历史演进又与民间习俗密不可分。就归义军时期道教斋文来看，道教斋醮的祈禳信仰、斋醮法式和祭礼形式等，都呈现出泛神化、实用化、多样化的特点和趋势。
其一，祈禳信仰的泛神化。祈禳文化赖以存在的基础是神灵观念。张氏归义军时期的道教斋文继承了传统道教以“三清尊神”为特色的斋会信仰，如“盖闻天尊立教，开化十方；太上传经，津梁三界”，又如“唯愿天尊拥护，百疾去身”等。而曹氏归义军时期的镇宅斋文中所邀神祗却没有出现三清尊神，反而一些民间俗神成为醮祭延请的主要神灵，如“奉请东王父、西王母、北斗七星、光鼓织女、先生先师、后师神师、七十二神符吏”等，甚至连怪公怪母、怪子怪孙等不知名状的妖灵也在启请之列。特别是《敦煌王曹延禄醮祭文》曰：“又启五方星主，五帝之君……请五帝速赴于本宫，告五星护守于世界。”姜伯勤先生指出，五方五帝崇拜频见于敦煌。祭五方天帝是汉唐时期国家礼祭和道教醮祭的共通内容。可见，归义军时期的道教斋醮祈禳信仰与敦煌地区的祭祀信仰相互融合，并逐渐发展为泛神化的民间祈禳信仰。
其二，斋醮法式的实用化。张氏归义军时期的道教斋文中所描写的道场以清洁严整为美，文曰：“于是泛洒庭院，严持香花；延屈法徒，开张真像。”斋会的程式则相对简单，主要有燃香、供馔、奏乐等步骤，省略了传统道教斋醮词中依法设坛的繁复仪礼，显得简洁实用。到曹氏归义军时期，受敦煌地区祭宅、镇宅民俗影响，道教镇宅文开始流行。其中，大量使用符箓、咒语以及民间的厌胜物等祈禳器物，使整个仪式充满神秘的色彩。镇宅文中的斋醮法式并非完全是道教的仪式，而是道教仪轨与民间杂信仰的混合物。如P.2649《敦煌王曹延禄醮祭文》中关于“以符镇宅”的描述，文曰：“今则在怀思忖，令问阴阳，选择吉晨，求请秘法。准先贤之教术，备写造之神符，悬八卦于本位八方，镇九宫于钉入九处，兼及宅内宅外，门户上下周围，各遍满以安符，乞降验而辟逐。”这些怪诞奇特的施法过程和夸张的法力效应，极大地强化了斋醮活动的祈禳功能，也使得斋会变为民间道士驱邪除煞的法场。
最后，祭礼形式的多样化。受佛教斋会的影响，张氏归义军时期的道教斋醮活动中，仍然以清供为主，如《回礼席》文曰：“思庖鲜以为僭，虑杯酌而构罪。遂回俗礼，敬设清斋。”及至曹氏归义军时期，道教斋醮活动中出现了清供与血祭相杂混用的祭礼形式。如为节度使、押衙镇宅所供祭品就有“高山鹿脯，深泉鲤鱼，麦饭韭菹，清洒杂果”，连生活不显充裕的普通百姓高延晟也设以“酒酌之奠”。特别是镇宅文中频繁出现“主人再拜，上酒添香”的文句，充分反映出敦煌地区酒文化对于斋会祭礼的深刻影响。祭礼形式的自由和多样化，正是道教斋醮祈禳文化世俗化、大众化的结果。
由此可见，归义军时期道教斋醮活动既部分地保留了传统道教的斋醮信仰和祭礼方式，也深受敦煌当地民风习俗的影响，从而形成了更为通俗实用的斋醮祈禳文化。
三归义军时期道教斋文演变的根本文化动因
归义军时期的道教斋文积极借鉴佛教斋文的文体特点。同时又与当地的民风遗俗相融合，深入渗透到民众的日常生活中，呈现出驳杂化、通俗化的发展趋势。究其根本，敦煌道教斋文文体的演变是宗教文化之间以及宗教与世俗文化之间相互依附共生的结果。
一方面归义军时期的道教斋文较多地继承了传统道教的基本义理和文化信仰，从根本上体现出对道教文化的遵奉和传承。同时，道教的斋醮活动又与民间宗教信仰和五行阴阳等巫术文化紧密结合。从而吸引了大批社会下层的信众。曹氏归义军时期的道教镇宅文，就是道教斋醮与民间宗教文化交织共融的产物。虔信佛教的归义军节度使和节度押衙，竟然也遣请民间道士为其设斋镇宅。这无疑一定程度上推动了敦煌道教文化的发展。另一方面，面对独炽其大的佛教，作为弱势地位的道教不得不选择妥协依附的姿态。然而，这种依附却是一种既有保留又有变通的权宜之策，是一种积极求生存、求发展的另类模式。从敦煌道教斋文发展演进的过程中，我们不难看出道教主动借鉴佛教斋文的例子，许多道教斋文出现了“天尊”与“如来”并举、“长生”与“超度”共祈的内容，并将“证涅槃”与“成正真道”均视作修行的最高境界。邵文实先生以敦煌道教“僧尼亡文”为例证，认为：“敦煌道教的最大的特点在其对佛教的妥协性，它仿佛一个没有脾性的老好人，一味地忍让着，包容着，只偶而发一点小牢骚，以此来求得与显得有些霸道的佛教和平共处。”但值得注意的是，该篇
斋文虽是为度亡僧尼拟作，文章却从开篇起就大张旗鼓地宣扬道教以“天之道”喻“人之常”的自然观，并以“奏真策以祈恩”的道教上章仪法来度亡僧尼，文末更有“无去无来，不生不灭”、“道心明朗，业绍清虚”等道教色彩浓厚的祈语。故从某种意义来看，敦煌道士所撰写的这篇僧尼亡文，未尝不是一种别出心裁的反抗。除了荐亡对象身份的改变之外，僧尼亡文与其余两篇亡师文并无太大差别，甚至直接抄用道士、女师亡文的脑词、祈语作为套语。通过这种积极的依附。道教实现了恢复性的兴盛，尤其在斋会活动领域，道教甚至获得了与佛教对等的地位。P.3562v“岁初愿文”描写了道教宝斋与佛教水陆无遮大会共举的盛况，全文以宣扬道教义理开篇，文曰：“无名而名，经传浩劫：不有而有，形遍尘沙。”继而把“我大道之教”置于“如来之教”之前，先道后释地回顾了各教产生的渊源。祈愿部分也着重突出道教的天尊信仰，文末则以“成无上道”作结。全篇斋文完全以道教为主角，丝毫没有流露出一味忍让包容的弱者姿态。
在归义军时期敦煌地区的道教斋文中，宗教文化与世俗文化的融合互渗始终贯彻其中。它加速了敦煌道教文化世俗化的进程，也使斋文的功利性和实用性不断增强。归义军时期的斋醮活动，已逐渐淡化了修斋戒持的宗教意义，而成为一种以祈禳为目的的仪礼性集会。归义军时期的道教斋文，无论是简化斋醮仪轨、强调设斋功德，还是大量借鉴佛教斋文和民间宗教的内容和形式，均是为了满足斋主建斋祈吉的功利性心理欲求。尽管设斋缘由各有差异，但其功德回向或祈祷内容却少不了对现世福祉的追求，使得斋文的功利性色彩大大加强。由于斋会活动的盛行，主持斋会和撰写斋文成为僧、道们的一项经常性的事务。故道、释斋文中都出现了范本性质的文样，这些斋文文样常常插入表示省略和说明的文字，如“云云”、“只取次前即得”等。斋文文范的出现，极大地方便了斋文的撰写，满足了“随事设斋”的实际需要。
总的来看，归义军时期的道教及其文化的发展，乃是处于一种积极兼收并蓄的恢复阶段。虽然与唐前时期相比，该期道经、斋仪等具有传统道教文化内容的文献在敦煌已较少流行，而道教斋文却以自由宽泛的体式和极具包容的涵盖力，深入到广大民众的社会生活之中，极大地满足了大众化的基本心理欲求，从而使道教活动和文化获得了重振和延续发展的空间。
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