人的类型与境界
孙文静 陆建华
摘要：老子关于人的论述多见于《老子》，大致可分为对群我关系与政治关系中人的描述与研究。老子基于对这两层关系中的各类人群的深入认识和分析，向我们描述了当时的社会现状，并对社会矛盾产生的原因得出了自己的结论。基于对现实社会的反思，老子倡导“圣人”这一完美人格，提出了“圣人之治”，构建了道家视域下合理的政治制度，描述了理想的社会蓝图。以道观人，可将这些人分为两个境界，一部分为得道之人，另一部分为未得道之人。
关键词：老子；道；人；类型；境界
中图分类号：B223.1 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2018）03-0076-005
“道生之，德蓄之，物形之，势成之。”（《老子·五十一章》）老子认为世间万物皆源于“道”，而道在下落或者说被效法的过程中变成了内在于万物之中的道即“德”，“德”构成了万物之性的一部分，其中就包括了人性的一部分。“物”则是构成世间具体万物的原素，“物”使得世间具体万物形成了不同的形状、体态和外貌。“势”则是世间万物之所以是自己而非他物、是每个个体或群体产生差异的关键所在。“势”有内外之分，外在的“势”指人们所处的自然、历史、政治和文化环境，内在的“势”包括个体或群体自身的才智与命。[1]正是因为道、德、物、势的共同作用，世间万物才既拥有共性又具有差异性。人作为万物中的一类，数量是庞大的，但同样既有共性又有差异性，共性使每个个体都有之所以为人的内在依据，差异性使每个个体最终成为他自己而非他人。老子从人的共性出发，将人看作世间万物中的一个类别、一个整体，并将人与道、天、地三者并称为宇宙中“四大”（《老子·二十五章》）。这是对人的重视和肯定，也是对人优越于其他万物的重视和肯定。
在《老子》中关于人的论述众多，但并非从头到尾都只使用“人”这一词指代。老子认识到了个体与个体、群体与群体之间的差异性，在不同的语境中对不同人群使用了相应的具体名称来表述。关于人的论述在《老子》中大致可归纳为两个具体的语境，一个是论述群我关系中的各类人群，另一个是论述政治关系中的各类人群。从群我关系出发，人有“俗人”“众人”与“我”之分。从政治关系出发，又可细分为两个具体层面，其一是现实层面的政治关系中，有“侯王”“佐人主者”“民”；其二是理想层面的政治关系中，有“圣人”“善为士者”“愚民”。以道来观照人，则可将这些关系中的人的境界归纳为两个，第一个境界的人为未得道之人，第二个境界的人为得道之人。
一、人的类型（上）：从群我关系出发
从群我关系出发的相关论述中，老子将“我”与“众人”鲜明地区分开来。“我”是老子的自称，除“我”之外的其他人则作为一个群体被老子称作“众人”。“众人”“我”同时出现的章节是《老子·二十章》。二十章中也出现了“俗人”的称谓，应与“众人”为同一类。
“人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子·二十章》）“我”与“众人”的共性在于我们都有畏惧的事物，都拥有畏惧这一情感。“我”与“众人”的差异则具体表现在多个方面。对待耳目口鼻之欲，如参加丰盛的筵席，春日登上高台之时所食的美味佳肴、所听的靡靡之音、所看的满目美景、所闻的袭人香气，“众人”抱持的是欣喜和追求的态度，而“我”却淡泊宁静、不为所动；对待人情世故，“众人”精于俗务，在日常生活交往中显得精明干练，“我”则如同婴孩般懵懂无知，不通人情世故，无所依傍；对待功名利禄，“众人”汲汲营营，在官场沉浮、在商场酣战，一切行为皆是为了追逐功名利禄，并炫耀以满足自身虚荣，“我”则视功名利禄为无物，不为功名利禄所动，故而显得“我”有所不足。这些都表明了“我”与“众人”、“俗人”在生活态度和价值取向方面的不同之处。“众人”“俗人”放纵欲望，以是否得利作为行为的判断标准；“我”不为外物所困、抱持本心，以是否得道作为行为的判断标准。导致“我”与“众人”不同的根本原因就是“‘众人只知有‘物，不知有‘道，且追求‘物而疏远‘道……这是为‘物所困、为‘物所役”[2]，而“我”却“贵食母”。在此可明确看出，“众人”是未得道之人，而“我”是得道之人。
《老子》八章与六十七章也谈到了“众人”与“我”。
《老子·八章》：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所惡，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”道无形无声、无法被感知和感受。所以，这里的水所象征的是由道下落而内在于万物之中的道即德，是伦理意义上的德。上善之人的性格就如同水一般，处事态度和行为显现为“处众人之所恶”。而“众人”是上善之人的反面、对立面。老子通过对水之德的描写映射了上善之人的行为、处世之道。上善之人所居之处为低洼之地，这里应该是指社会地位。上善之人行己不争，避高处下；善于保持内心的沉静，认为沉静是心灵应有之态；以善待人，在与人相处交往过程中以真诚、兼爱为其遵守的标尺；言必信，不轻易说话，出口之言必为可信之语；治理国家、处理政事则遵守清廉自正的原则；处理事务之时善于发挥自身的特长，也善于发现他人身上的能力和优点；在处事态度上善于与时俱进，并能够顺应事物、事件的发展变化把握最佳时机。而作为“上善之人”的反面人群，现实社会中的“众人”被功名利禄、荣辱尊卑等外物所左右，认为这些外物才是他们生存的基础和意义。
《老子·六十七章》：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”老子以己为例，说他有三宝，实则是在解说自己的修身之道。与八章作比较，不难看出，“上善之人”与“我”在品德修养方面是相一致的。由此可以大胆推测，“我”即是“上善之人”。在第八章，“上善之人”与“众人”处世之道的七点不同之处，在六十七章中则被归纳总结为“三宝”。
二、人的类型（下）：从政治关系出发
《老子》关于治国方面的论述众多，包括老子对当时国家现状的认知、反思，以及在此基础上构建的理想的政治蓝图。所以，从政治关系出发，可将人的类型区分为现实与理想两个层面。
在辨析现实社会的政治关系中，老子将政治关系中的人群分为“侯王”“人主”“佐人主者”与“民”。侯王、人主、佐人主者是政治关系中的上层阶级，是一个国家的统治阶层。其中，侯王、人主是一个国家的最高统治者；民则是政治关系中的下层阶级，是受统治者影响的被统治者。
“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”（《老子·五十三章》）在现实社会的政治关系中，统治阶级与被统治阶级之间的差距是如此之大，以致老子愤怒地指责当时的统治者是“盗夸”。在老子的认知中，这些“盗夸”又可细分为三等。“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”（《老子·十七章》）后三等的统治者即是现实社会中的侯王、人主，是老子眼中的“盗夸”，他们治理国家都是有为而治，以仁义、法、礼为治道。[3]第二等的统治者以仁和义来治理国家，他给下民百姓送去恩泽，让下民百姓能够清晰地知道他的所作所为，认为没有这样仁义的统治者，他们就不会有什么幸福安定的生活，如此，下民百姓对第二等的统治者感恩戴德，衷心拥护，歌功颂德。第三等统治者以法来治理国家，制定种类繁多的苛刑重法来管理国家。在以法为治道的国家中，有着诸多的条条框框来约束下民百姓，使得他们有诸多顾忌和束缚。在这压峻法之下，人人自危，所以百姓都非常害怕这样的统治者。第四等的统治者被老子划分为最末等的统治者。他们以礼来治理国家，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子·三十八章》），他们对下民百姓缺少最基本的信，百姓非但看不起他，也从心中轻视他、仇视他。
在老子的认知中，造成战乱不断现状的其中一个原因是“佐人主者”即士大夫以兵强天下。“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（《老子·三十章》）战争是残酷的，不论是正义的战争还是非正义的战争都是如此。战争一旦发生，双方都要付出惨重的代价，钱粮的消耗及人员的伤亡是不可避免的，其后续影响也将持续存在。
处于政治关系中最下层的“民”，他们的数量是庞大的，他们的命运掌握在统治者的手中。“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（《老子·六十五章》）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”（《老子·七十五章》）“民之饥”、“民之难治”是当时社会的现实，在老子的认知中这些现实皆是由“其上有为”导致的，“故以智治国，国之贼”。老子认为在君民关系中，“民”是被动性的存在。“民”的状态取决于“侯王”“人主”“其上”等上层统治者。“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。”（《老子·十九章》）智辩、伪诈、巧利，是统治者扰民的“有为”，是欺骗百姓的“文饰”，是造成搜刮民利、六亲不和、盗贼盛起的原因，是现实社会道德沦丧、世风败坏、社会混乱的根源。在这样的情景下，“民”的生活被智辩、伪诈、巧利充斥，这三者所形成的种种有形或无形的制约束缚了他们的本性，使得他们不能顺应天道自然。
在对当时社会的认识和反思中，老子提出了自己的政治主张“圣人之治”。在老子的政治理想蓝图中，“圣人”“善为士者”为统治阶级，其中圣人为一国的最高统治者，善为士者为辅助圣人的官员；愚民则为政治关系中的被统治者。
“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子·三章》）“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”（《老子·十七章》）老子将一国的最高统治者分为四等，其中后三等为“盗夸”，已在前文详述。第一等为“太上”，即老子理想社会中一国最高统治者，他能够守道，采用无为而治的方法，遵循天道自然的法则，以道德来治理国家，使民虚心、实腹、弱志、强骨，消除民众巧伪的心智。“太上”在老子的理想政治模式中有一个特定的称谓，即“圣人”，而老子提出的理想政治模式即是“圣人之治”。“圣人之道是老子政治之道的最高价值诉求，是他所阐发的政治之道的理想形态，在他的政治之道的逻辑结构中处于最高点；它从侯王之道发展而来，是侯王之道的提升，但是它与侯王之道有质的区别。”[4]
“道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物將自宾”（《老子·三十二章》），“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。……天下将自正。”（《老子·三十七章》）“道”无名而质朴，隐而无形，大而无边，它对待万物没有偏颇，正所谓大道无亲，天地不仁。在万物生长消亡的过程中，“道常无为”是主观上的，它以无为为方法和手段，却能达到客观上的“无不为”这一目的，让“万物”“自宾”、“自化”，“天下”“自正”。这两段文字都有提到“若”这个词，“若”的意思是如果，是一种假设。“侯王”如果能够坚守道，保持自身质朴的状态，以无为来治理国家和下民百姓，那么，“万物”就会“自宾”、“自化”，“天下”也会“自正”。这从反面论证了，老子认为现实的侯王并没有持道，亦没有以无为治国。故，守道的君王只是老子所提出的最理想的政治模式中的“圣人”。统治阶级中除了圣人还有辅佐圣人的官僚阶级。“古之善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用仁者为下。是谓不争之德，是以用人之力，是谓配天古之极。”（《老子·六十八章》）与现实政治关系中以兵“佐人主者”不同，在老子的理想政治关系中“善为士者不武”。作为老子理想政治模式中统治阶级的一员，“善为士者”是辅佐“圣人”的官员，他们具有不争的品德。如此才可称为善于用人，才是合于天道的自古以来应该遵守的最高准则。
在理想政治关系中，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（《老子·六十五章》）。“善为道”的统治阶级治理国家，不是教人民诈伪的智慧，而是使人民保持淳朴之性。正如范应元所说：“‘将以愚之使淳朴不散，智诈不生也。所谓‘愚之者，非欺也，但因其自然不以穿凿私意导之也。”[5]
老子所论述的政治关系，可细分为现实与理想两个层面。在现实层面的政治关系中包括“侯王”、“佐人主者”与“民”三种类型的人。在理想层面的政治关系中，老子构建了由“圣人”、“善为士者”与“愚民”三种类型的人所组成的理想社会。在现实社会中，作为最高统治者的侯王不守道，以仁义、法、礼为治道，以有为来治国；佐人主者以兵辅佐侯王；民的生活贫困潦倒，无法保证饱食与安全。在老子构建的理想国度中，作为最高统治者的圣人能够守道，以道德为治道，以无为来治国；善为士者不武；愚民淳朴，生活富足。
三、人的境界：以道观之
“老子在中国哲学史上第一次建立了以‘道为核心的哲学体系。”[6]老子取法于道，以天道自然为效法的对象来指导自己的行为、构建自己的思想。道是先天地而生的，是“天地母”（《老子·二十五章》）、“萬物之宗”（《老子·四章》），是一切事物产生的根源和最后的归宿。道是浑然一体的，是超越时间和空间的独立存在，且循环运行生生不息。道是清静无为而又无所不为的，万物依靠道而生，依靠道的养育。道是无状无象的，是人无法通过感官来直接接触和感知的，但又是确实存在且用之不尽的。正是因为道的这些特质，才使得得道十分艰难。以得道与否为标准，可将人的境界划分为得道与未得道两种。
在群我关系中，“我”对于“众人”而言是特立独行的，导致这种不同的根本原因是“我”“贵食母”。正是因为如“我”这般的得道者稀少至极，才会显现“我”独独异于“众人”和“俗人”的表象。换句话说，就是“我”与“众人”是两个不同境界的人，“我”达到了得道的境界，而“众人”则未得道。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”（《老子·七十章》）作为得道者，“我”的言语很容易了解，也很容易施行。比如，老子提倡的顺应人性自然的虚静、柔和、慈俭、不争，这些在日常生活中最易施行、最易呈现功效的道理。但天下之大，“众人”多沉迷于名利与私欲，而不能够去理解并实行这些道理。
以道来观照政治关系中的人，则可将现实层面政治关系中三种类型的人与理想层面政治关系中三种类型的人划分为两个境界。现实层面政治关系中的“侯王”、“佐人主者”以及“民”是未得道者，而理想层面的政治关系中的“圣人”、“善为士者”以及“愚民”是得道之人。
“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”（《老子·五十三章》）对于“我”一个得道之人而言，如果稍微有些认识，那么在大道上行走的时候就会时时担心偏离大道走入邪路。但是相对于平坦的、顺应人本性的大道，“众人”却喜欢在小路上行走而远离大道。相对于“我”这个得道之人而言，现实社会政治关系中的人，不论侯王、佐人主者，还是民都喜欢行走在小路而远离大道，他们都未达到得道的境界，是未得道者。
相反，老子提出的理想层面的政治关系中的三种类型的人则达到了得道的境界。在老子的理想蓝图中，圣人是最理想和完美的人格，因为“圣人执一为天下式”（《老子·二十二章》）。一即道，圣人以道作为“天下式”，圣人的所思所想、一言一行无不遵循道。“圣人”是老子构建的“小国寡民”式理想国度中理想的统治者，他坚守道，以道为治国原则，以无为为治国手段。圣人行道有以下几点原则：第一，“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》）。天地按照自然规律运行，无爱无憎，无尤无怨，公平公正地对待万物；圣人效法天地，也以天道规律来治理国家，顺应自然、清静无为、客观理性、公平公正地对待百姓。第二，“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子·四十九章》）。圣人无个人私欲存在，对于善者或不善者，都善待之，对于信者或不信者，圣人都相信。如此，天下才能长治久安，和谐安定。第三，“圣人自知不自见；自爱不自贵”（《老子·七十二章》）。圣人有自知之明、自爱之道，不自见、不自贵，谦下守静，才能够使国家长治久安。总之，圣人的行道原则就是客观公正、无私平等、无欲无为、谦下守静。
作为政治关系中的上层阶级，统治阶级包括最高统治者和辅佐人主的官员。辅佐侯王的官员可统称为“士”。《老子》对“士”进行了分类：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且善。”（《老子·四十一章》）老子依据士闻道之后的态度将士划分为上、中、下三等。以道观照，可将士分为两个境界，其中“上士”达到了得道的境界，“中士”和“下士”则处于未得道的境界。与前文联系，可将“上士”等同于理想层面政治关系中的“善为士者”，将“中士”和“下士”等同于现实层面政治关系中的以兵“佐人主者”。
理想层面政治关系中的“善为士者”达到了得道的境界，故有如下表现：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”（《老子·十五章》）道是精妙而幽深的，恍惚而不可捉摸。所以，作为得道之“士”，也微妙深邃而不可识。正因为难以认识，所以只能勉强地来描述：他迟疑审慎像是在冬天里涉足江河，警觉戒备像是随处都有强敌环伺，恭谨自持如同一直都在做客；他又像冰块就要崩解融化一样松垮散漫，敦敦朴朴像未经雕凿的原木，放旷豁达就像虚空一样。这些是老子对“善为士者”的容态和心境尝试性的描述。“善为士者”作为得道者具备了慎重、警惕、威仪、融和、敦厚、豁达、质朴、恬静、飘逸等风貌和人格形态。其后，老子通过描述“善为士者”在对待浊与清、安与动这两对对立又相互转化的关系所采取的态度，映射出了“善为士者”的静定工夫以及精神活动。陈鼓应先生提到了“动极而静”和“静极而动”这两种活动过程。“善为士者”的“动极而静”的活动过程，是指在浊中静定持心，从而转入静即清明境界。在长久的安定状态下，寂静弥漫，如同一潭死水不起一点涟漪。“善为士者”不会沉寂下去，他们会在安定中寻求变动，让死水如同水滴入油锅一般沸腾起来，由静转动，寻找生机。[5]132如此，老子所描写的“善为士者”可以用这些词来形容：他小心谨慎、心存畏惧、恭敬庄重、温和融洽、敦厚自然、虚怀若谷、浑朴纯正、深沉宁静而飘扬放逸。这正是得道者应有的修养和风貌。
理想政治关系中的“愚民”是老子理想国度中必不可少的一部分。“圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子·五十七章》）无为的主体是圣人，圣人无为的内在表现应为好静、无欲；外在表现应为不言、无为无事。从人民的本性与自身需求出发，顺应本性就可以达到其本然、理想及最佳的状态，并不需要统治阶级有所言、有所为。所以圣人只需无为、好静、无事、无欲，就可以使下民百姓保持化、正、富、朴的本然、理想和最佳的状态即愚化状态，从而达到得道的境界。
老子思想就其根本关怀来说是人本思想，老子不仅将人作为主体，也将人作为手段与目的，强调了对人的关怀和尊重。[7]对《老子》中关于人的相关论述进行分析研究，是深入研究老子人本思想的逻辑前提与重要内容。老子关于人的论述，集中表现在群我关系与政治关系中，并对处于这两个关系中的人群进行了分类处理。以道来观照这几类人，可将人的境界分为得道与未得道。当然，不难看出老子关于人的论述有合理性，也有局限性。辩证地看待老子关于人的相关论述才是研究时应该秉持的态度，如此才能在古代哲人的思想中取其精华，与现代思想进行碰撞，产生新的火花。
参考文献：
[1]唐雄山.老庄人性思想的现代诠释与重构[M].广州：中山大学出版社，2005：33.
[2]陆建华.《老子》：哲学视域下的老子自传[J].江淮论坛，2011（3）：65-68.
[3]陆建华.《老子》：君王四类与治道四种[N].光明日报，2013-2-4（15）.
[4]余建军.老子政治之道的理想形态及其逻辑结构[J].江淮论坛，2016，（3）：77-82.
[5]陈鼓应，注释.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003：304.
[6]张岂之，主编.中国思想学说史[M].桂林：广西师范大学出版社，2007：509.
[7]田云刚，张元洁.老子人本思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，2005：18.
（责任编辑 吴 勇）
摘要：老子关于人的论述多见于《老子》，大致可分为对群我关系与政治关系中人的描述与研究。老子基于对这两层关系中的各类人群的深入认识和分析，向我们描述了当时的社会现状，并对社会矛盾产生的原因得出了自己的结论。基于对现实社会的反思，老子倡导“圣人”这一完美人格，提出了“圣人之治”，构建了道家视域下合理的政治制度，描述了理想的社会蓝图。以道观人，可将这些人分为两个境界，一部分为得道之人，另一部分为未得道之人。
关键词：老子；道；人；类型；境界
中图分类号：B223.1 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2018）03-0076-005
“道生之，德蓄之，物形之，势成之。”（《老子·五十一章》）老子认为世间万物皆源于“道”，而道在下落或者说被效法的过程中变成了内在于万物之中的道即“德”，“德”构成了万物之性的一部分，其中就包括了人性的一部分。“物”则是构成世间具体万物的原素，“物”使得世间具体万物形成了不同的形状、体态和外貌。“势”则是世间万物之所以是自己而非他物、是每个个体或群体产生差异的关键所在。“势”有内外之分，外在的“势”指人们所处的自然、历史、政治和文化环境，内在的“势”包括个体或群体自身的才智与命。[1]正是因为道、德、物、势的共同作用，世间万物才既拥有共性又具有差异性。人作为万物中的一类，数量是庞大的，但同样既有共性又有差异性，共性使每个个体都有之所以为人的内在依据，差异性使每个个体最终成为他自己而非他人。老子从人的共性出发，将人看作世间万物中的一个类别、一个整体，并将人与道、天、地三者并称为宇宙中“四大”（《老子·二十五章》）。这是对人的重视和肯定，也是对人优越于其他万物的重视和肯定。
在《老子》中关于人的论述众多，但并非从头到尾都只使用“人”这一词指代。老子认识到了个体与个体、群体与群体之间的差异性，在不同的语境中对不同人群使用了相应的具体名称来表述。关于人的论述在《老子》中大致可归纳为两个具体的语境，一个是论述群我关系中的各类人群，另一个是论述政治关系中的各类人群。从群我关系出发，人有“俗人”“众人”与“我”之分。从政治关系出发，又可细分为两个具体层面，其一是现实层面的政治关系中，有“侯王”“佐人主者”“民”；其二是理想层面的政治关系中，有“圣人”“善为士者”“愚民”。以道来观照人，则可将这些关系中的人的境界归纳为两个，第一个境界的人为未得道之人，第二个境界的人为得道之人。
一、人的类型（上）：从群我关系出发
从群我关系出发的相关论述中，老子将“我”与“众人”鲜明地区分开来。“我”是老子的自称，除“我”之外的其他人则作为一个群体被老子称作“众人”。“众人”“我”同时出现的章节是《老子·二十章》。二十章中也出现了“俗人”的称谓，应与“众人”为同一类。
“人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子·二十章》）“我”与“众人”的共性在于我们都有畏惧的事物，都拥有畏惧这一情感。“我”与“众人”的差异则具体表现在多个方面。对待耳目口鼻之欲，如参加丰盛的筵席，春日登上高台之时所食的美味佳肴、所听的靡靡之音、所看的满目美景、所闻的袭人香气，“众人”抱持的是欣喜和追求的态度，而“我”却淡泊宁静、不为所动；对待人情世故，“众人”精于俗务，在日常生活交往中显得精明干练，“我”则如同婴孩般懵懂无知，不通人情世故，无所依傍；对待功名利禄，“众人”汲汲营营，在官场沉浮、在商场酣战，一切行为皆是为了追逐功名利禄，并炫耀以满足自身虚荣，“我”则视功名利禄为无物，不为功名利禄所动，故而显得“我”有所不足。这些都表明了“我”与“众人”、“俗人”在生活态度和价值取向方面的不同之处。“众人”“俗人”放纵欲望，以是否得利作为行为的判断标准；“我”不为外物所困、抱持本心，以是否得道作为行为的判断标准。导致“我”与“众人”不同的根本原因就是“‘众人只知有‘物，不知有‘道，且追求‘物而疏远‘道……这是为‘物所困、为‘物所役”[2]，而“我”却“贵食母”。在此可明确看出，“众人”是未得道之人，而“我”是得道之人。
《老子》八章与六十七章也谈到了“众人”与“我”。
《老子·八章》：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所惡，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”道无形无声、无法被感知和感受。所以，这里的水所象征的是由道下落而内在于万物之中的道即德，是伦理意义上的德。上善之人的性格就如同水一般，处事态度和行为显现为“处众人之所恶”。而“众人”是上善之人的反面、对立面。老子通过对水之德的描写映射了上善之人的行为、处世之道。上善之人所居之处为低洼之地，这里应该是指社会地位。上善之人行己不争，避高处下；善于保持内心的沉静，认为沉静是心灵应有之态；以善待人，在与人相处交往过程中以真诚、兼爱为其遵守的标尺；言必信，不轻易说话，出口之言必为可信之语；治理国家、处理政事则遵守清廉自正的原则；处理事务之时善于发挥自身的特长，也善于发现他人身上的能力和优点；在处事态度上善于与时俱进，并能够顺应事物、事件的发展变化把握最佳时机。而作为“上善之人”的反面人群，现实社会中的“众人”被功名利禄、荣辱尊卑等外物所左右，认为这些外物才是他们生存的基础和意义。
《老子·六十七章》：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”老子以己为例，说他有三宝，实则是在解说自己的修身之道。与八章作比较，不难看出，“上善之人”与“我”在品德修养方面是相一致的。由此可以大胆推测，“我”即是“上善之人”。在第八章，“上善之人”与“众人”处世之道的七点不同之处，在六十七章中则被归纳总结为“三宝”。
二、人的类型（下）：从政治关系出发
《老子》关于治国方面的论述众多，包括老子对当时国家现状的认知、反思，以及在此基础上构建的理想的政治蓝图。所以，从政治关系出发，可将人的类型区分为现实与理想两个层面。
在辨析现实社会的政治关系中，老子将政治关系中的人群分为“侯王”“人主”“佐人主者”与“民”。侯王、人主、佐人主者是政治关系中的上层阶级，是一个国家的统治阶层。其中，侯王、人主是一个国家的最高统治者；民则是政治关系中的下层阶级，是受统治者影响的被统治者。
“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”（《老子·五十三章》）在现实社会的政治关系中，统治阶级与被统治阶级之间的差距是如此之大，以致老子愤怒地指责当时的统治者是“盗夸”。在老子的认知中，这些“盗夸”又可细分为三等。“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”（《老子·十七章》）后三等的统治者即是现实社会中的侯王、人主，是老子眼中的“盗夸”，他们治理国家都是有为而治，以仁义、法、礼为治道。[3]第二等的统治者以仁和义来治理国家，他给下民百姓送去恩泽，让下民百姓能够清晰地知道他的所作所为，认为没有这样仁义的统治者，他们就不会有什么幸福安定的生活，如此，下民百姓对第二等的统治者感恩戴德，衷心拥护，歌功颂德。第三等统治者以法来治理国家，制定种类繁多的苛刑重法来管理国家。在以法为治道的国家中，有着诸多的条条框框来约束下民百姓，使得他们有诸多顾忌和束缚。在这压峻法之下，人人自危，所以百姓都非常害怕这样的统治者。第四等的统治者被老子划分为最末等的统治者。他们以礼来治理国家，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子·三十八章》），他们对下民百姓缺少最基本的信，百姓非但看不起他，也从心中轻视他、仇视他。
在老子的认知中，造成战乱不断现状的其中一个原因是“佐人主者”即士大夫以兵强天下。“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（《老子·三十章》）战争是残酷的，不论是正义的战争还是非正义的战争都是如此。战争一旦发生，双方都要付出惨重的代价，钱粮的消耗及人员的伤亡是不可避免的，其后续影响也将持续存在。
处于政治关系中最下层的“民”，他们的数量是庞大的，他们的命运掌握在统治者的手中。“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（《老子·六十五章》）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”（《老子·七十五章》）“民之饥”、“民之难治”是当时社会的现实，在老子的认知中这些现实皆是由“其上有为”导致的，“故以智治国，国之贼”。老子认为在君民关系中，“民”是被动性的存在。“民”的状态取决于“侯王”“人主”“其上”等上层统治者。“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。”（《老子·十九章》）智辩、伪诈、巧利，是统治者扰民的“有为”，是欺骗百姓的“文饰”，是造成搜刮民利、六亲不和、盗贼盛起的原因，是现实社会道德沦丧、世风败坏、社会混乱的根源。在这样的情景下，“民”的生活被智辩、伪诈、巧利充斥，这三者所形成的种种有形或无形的制约束缚了他们的本性，使得他们不能顺应天道自然。
在对当时社会的认识和反思中，老子提出了自己的政治主张“圣人之治”。在老子的政治理想蓝图中，“圣人”“善为士者”为统治阶级，其中圣人为一国的最高统治者，善为士者为辅助圣人的官员；愚民则为政治关系中的被统治者。
“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子·三章》）“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”（《老子·十七章》）老子将一国的最高统治者分为四等，其中后三等为“盗夸”，已在前文详述。第一等为“太上”，即老子理想社会中一国最高统治者，他能够守道，采用无为而治的方法，遵循天道自然的法则，以道德来治理国家，使民虚心、实腹、弱志、强骨，消除民众巧伪的心智。“太上”在老子的理想政治模式中有一个特定的称谓，即“圣人”，而老子提出的理想政治模式即是“圣人之治”。“圣人之道是老子政治之道的最高价值诉求，是他所阐发的政治之道的理想形态，在他的政治之道的逻辑结构中处于最高点；它从侯王之道发展而来，是侯王之道的提升，但是它与侯王之道有质的区别。”[4]
“道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物將自宾”（《老子·三十二章》），“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。……天下将自正。”（《老子·三十七章》）“道”无名而质朴，隐而无形，大而无边，它对待万物没有偏颇，正所谓大道无亲，天地不仁。在万物生长消亡的过程中，“道常无为”是主观上的，它以无为为方法和手段，却能达到客观上的“无不为”这一目的，让“万物”“自宾”、“自化”，“天下”“自正”。这两段文字都有提到“若”这个词，“若”的意思是如果，是一种假设。“侯王”如果能够坚守道，保持自身质朴的状态，以无为来治理国家和下民百姓，那么，“万物”就会“自宾”、“自化”，“天下”也会“自正”。这从反面论证了，老子认为现实的侯王并没有持道，亦没有以无为治国。故，守道的君王只是老子所提出的最理想的政治模式中的“圣人”。统治阶级中除了圣人还有辅佐圣人的官僚阶级。“古之善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用仁者为下。是谓不争之德，是以用人之力，是谓配天古之极。”（《老子·六十八章》）与现实政治关系中以兵“佐人主者”不同，在老子的理想政治关系中“善为士者不武”。作为老子理想政治模式中统治阶级的一员，“善为士者”是辅佐“圣人”的官员，他们具有不争的品德。如此才可称为善于用人，才是合于天道的自古以来应该遵守的最高准则。
在理想政治关系中，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（《老子·六十五章》）。“善为道”的统治阶级治理国家，不是教人民诈伪的智慧，而是使人民保持淳朴之性。正如范应元所说：“‘将以愚之使淳朴不散，智诈不生也。所谓‘愚之者，非欺也，但因其自然不以穿凿私意导之也。”[5]
老子所论述的政治关系，可细分为现实与理想两个层面。在现实层面的政治关系中包括“侯王”、“佐人主者”与“民”三种类型的人。在理想层面的政治关系中，老子构建了由“圣人”、“善为士者”与“愚民”三种类型的人所组成的理想社会。在现实社会中，作为最高统治者的侯王不守道，以仁义、法、礼为治道，以有为来治国；佐人主者以兵辅佐侯王；民的生活贫困潦倒，无法保证饱食与安全。在老子构建的理想国度中，作为最高统治者的圣人能够守道，以道德为治道，以无为来治国；善为士者不武；愚民淳朴，生活富足。
三、人的境界：以道观之
“老子在中国哲学史上第一次建立了以‘道为核心的哲学体系。”[6]老子取法于道，以天道自然为效法的对象来指导自己的行为、构建自己的思想。道是先天地而生的，是“天地母”（《老子·二十五章》）、“萬物之宗”（《老子·四章》），是一切事物产生的根源和最后的归宿。道是浑然一体的，是超越时间和空间的独立存在，且循环运行生生不息。道是清静无为而又无所不为的，万物依靠道而生，依靠道的养育。道是无状无象的，是人无法通过感官来直接接触和感知的，但又是确实存在且用之不尽的。正是因为道的这些特质，才使得得道十分艰难。以得道与否为标准，可将人的境界划分为得道与未得道两种。
在群我关系中，“我”对于“众人”而言是特立独行的，导致这种不同的根本原因是“我”“贵食母”。正是因为如“我”这般的得道者稀少至极，才会显现“我”独独异于“众人”和“俗人”的表象。换句话说，就是“我”与“众人”是两个不同境界的人，“我”达到了得道的境界，而“众人”则未得道。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”（《老子·七十章》）作为得道者，“我”的言语很容易了解，也很容易施行。比如，老子提倡的顺应人性自然的虚静、柔和、慈俭、不争，这些在日常生活中最易施行、最易呈现功效的道理。但天下之大，“众人”多沉迷于名利与私欲，而不能够去理解并实行这些道理。
以道来观照政治关系中的人，则可将现实层面政治关系中三种类型的人与理想层面政治关系中三种类型的人划分为两个境界。现实层面政治关系中的“侯王”、“佐人主者”以及“民”是未得道者，而理想层面的政治关系中的“圣人”、“善为士者”以及“愚民”是得道之人。
“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”（《老子·五十三章》）对于“我”一个得道之人而言，如果稍微有些认识，那么在大道上行走的时候就会时时担心偏离大道走入邪路。但是相对于平坦的、顺应人本性的大道，“众人”却喜欢在小路上行走而远离大道。相对于“我”这个得道之人而言，现实社会政治关系中的人，不论侯王、佐人主者，还是民都喜欢行走在小路而远离大道，他们都未达到得道的境界，是未得道者。
相反，老子提出的理想层面的政治关系中的三种类型的人则达到了得道的境界。在老子的理想蓝图中，圣人是最理想和完美的人格，因为“圣人执一为天下式”（《老子·二十二章》）。一即道，圣人以道作为“天下式”，圣人的所思所想、一言一行无不遵循道。“圣人”是老子构建的“小国寡民”式理想国度中理想的统治者，他坚守道，以道为治国原则，以无为为治国手段。圣人行道有以下几点原则：第一，“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》）。天地按照自然规律运行，无爱无憎，无尤无怨，公平公正地对待万物；圣人效法天地，也以天道规律来治理国家，顺应自然、清静无为、客观理性、公平公正地对待百姓。第二，“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子·四十九章》）。圣人无个人私欲存在，对于善者或不善者，都善待之，对于信者或不信者，圣人都相信。如此，天下才能长治久安，和谐安定。第三，“圣人自知不自见；自爱不自贵”（《老子·七十二章》）。圣人有自知之明、自爱之道，不自见、不自贵，谦下守静，才能够使国家长治久安。总之，圣人的行道原则就是客观公正、无私平等、无欲无为、谦下守静。
作为政治关系中的上层阶级，统治阶级包括最高统治者和辅佐人主的官员。辅佐侯王的官员可统称为“士”。《老子》对“士”进行了分类：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且善。”（《老子·四十一章》）老子依据士闻道之后的态度将士划分为上、中、下三等。以道观照，可将士分为两个境界，其中“上士”达到了得道的境界，“中士”和“下士”则处于未得道的境界。与前文联系，可将“上士”等同于理想层面政治关系中的“善为士者”，将“中士”和“下士”等同于现实层面政治关系中的以兵“佐人主者”。
理想层面政治关系中的“善为士者”达到了得道的境界，故有如下表现：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”（《老子·十五章》）道是精妙而幽深的，恍惚而不可捉摸。所以，作为得道之“士”，也微妙深邃而不可识。正因为难以认识，所以只能勉强地来描述：他迟疑审慎像是在冬天里涉足江河，警觉戒备像是随处都有强敌环伺，恭谨自持如同一直都在做客；他又像冰块就要崩解融化一样松垮散漫，敦敦朴朴像未经雕凿的原木，放旷豁达就像虚空一样。这些是老子对“善为士者”的容态和心境尝试性的描述。“善为士者”作为得道者具备了慎重、警惕、威仪、融和、敦厚、豁达、质朴、恬静、飘逸等风貌和人格形态。其后，老子通过描述“善为士者”在对待浊与清、安与动这两对对立又相互转化的关系所采取的态度，映射出了“善为士者”的静定工夫以及精神活动。陈鼓应先生提到了“动极而静”和“静极而动”这两种活动过程。“善为士者”的“动极而静”的活动过程，是指在浊中静定持心，从而转入静即清明境界。在长久的安定状态下，寂静弥漫，如同一潭死水不起一点涟漪。“善为士者”不会沉寂下去，他们会在安定中寻求变动，让死水如同水滴入油锅一般沸腾起来，由静转动，寻找生机。[5]132如此，老子所描写的“善为士者”可以用这些词来形容：他小心谨慎、心存畏惧、恭敬庄重、温和融洽、敦厚自然、虚怀若谷、浑朴纯正、深沉宁静而飘扬放逸。这正是得道者应有的修养和风貌。
理想政治关系中的“愚民”是老子理想国度中必不可少的一部分。“圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子·五十七章》）无为的主体是圣人，圣人无为的内在表现应为好静、无欲；外在表现应为不言、无为无事。从人民的本性与自身需求出发，顺应本性就可以达到其本然、理想及最佳的状态，并不需要统治阶级有所言、有所为。所以圣人只需无为、好静、无事、无欲，就可以使下民百姓保持化、正、富、朴的本然、理想和最佳的状态即愚化状态，从而达到得道的境界。
老子思想就其根本关怀来说是人本思想，老子不仅将人作为主体，也将人作为手段与目的，强调了对人的关怀和尊重。[7]对《老子》中关于人的相关论述进行分析研究，是深入研究老子人本思想的逻辑前提与重要内容。老子关于人的论述，集中表现在群我关系与政治关系中，并对处于这两个关系中的人群进行了分类处理。以道来观照这几类人，可将人的境界分为得道与未得道。当然，不难看出老子关于人的论述有合理性，也有局限性。辩证地看待老子关于人的相关论述才是研究时应该秉持的态度，如此才能在古代哲人的思想中取其精华，与现代思想进行碰撞，产生新的火花。
参考文献：
[1]唐雄山.老庄人性思想的现代诠释与重构[M].广州：中山大学出版社，2005：33.
[2]陆建华.《老子》：哲学视域下的老子自传[J].江淮论坛，2011（3）：65-68.
[3]陆建华.《老子》：君王四类与治道四种[N].光明日报，2013-2-4（15）.
[4]余建军.老子政治之道的理想形态及其逻辑结构[J].江淮论坛，2016，（3）：77-82.
[5]陈鼓应，注释.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003：304.
[6]张岂之，主编.中国思想学说史[M].桂林：广西师范大学出版社，2007：509.
[7]田云刚，张元洁.老子人本思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，2005：18.
（责任编辑 吴 勇）
