论旧五伦的解构与新五伦的建构
龙静云+吴涛
摘 要：作为先秦思想文化宝库中的一颗璀璨明珠，传统五伦论是根植于当时社会的现实需要而建构起来并发挥社会作用的。它尽管存在某些历史局限性，但其理论的卓越与光辉之处不该被忽视。应从新时代道德需要的实际出发，注重传统五伦论优秀道德资源价值的现代发掘，在科学扬弃的基础上将其转换为调节现代社会交往关系与道德行为的新五伦，即父子有亲、官民有义、夫妇有责、长幼有序、人我有信。新五伦作用的充分发挥离不开完善的法律和制度规约、有效的道德教育、民间组织的引领训练和个体敬畏心态的培育等机制。
关键词：传统五伦论；新五伦；道德教育；道德敬畏
中图分类号：B82 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）02-0088-07
一、解构旧五伦与建构新五伦的历史必然性
作为儒家思想文化宝库中的一颗璀璨明珠，传统五伦论是由先秦时期孔孟荀所建构、发展和完善的社会人伦理论，这一过程历经了由孔子理论开创、孟子理论定型、荀子理论完结等三个重要阶段。我们知道，周朝所建制的礼乐典章制度在一段时期内具有很强的人伦、人际规约效用。然而，随着周王室的衰微，社会也随即陷入“礼崩乐坏”、人伦失序的泥潭中。《史记》载：“君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！”这真切地反映了春秋战国时期人伦失序、社会混乱的不堪世境。孔子对此痛心疾首，立志重建人伦，恢复社会秩序。孔子认为，造成人伦失序、社会混乱的原因是周朝原有的以“血脉亲疏”为内在依据的社会交往秩序被解构了。要想实现人伦重建，就必须重塑以“血亲父子”为内核且凸显“君、父为尊”特质的人伦秩序。基于这一考虑，孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”①的人伦主张。孟子也认为，一个社会不能没有道德教化，人伦道德教化尤为不可或缺。“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”②以此為逻辑起点，孟子进而提出“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”③。荀子从“人性本恶”出发提出要“化性起伪”，用良好的人伦道德教化和“礼法”来改造人性。按照这一逻辑，荀子对孟子所提出的五伦论进行了完善，实现了最终的理论完结。“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”④这是荀子人伦道德观的集中表述。
传统五伦论由于受到社会的、历史的、阶级的等各方面因素的制约，难免存在某些缺陷。尤其是经过后世的诠释和片面发展，孟子的五伦说中所包含的平等和双向权利义务思想已经被异化为君父本位的单向的权利义务观。正因如此，传统五伦论自近代以来再受诟病和批判。例如，黄宗羲认为传统五伦中的“君臣道德”是“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以供我一人之淫乐”；谭嗣同则指出“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎”；陈独秀也认为传统五伦论具有“封建时代以家庭主义为根据之奴隶道德”的理论性质。笔者以为，传统五伦论是以血缘为本位、遵循亲情逻辑且以礼法作为外在机制融合而形成的“亲、情、礼、权”四位一体的人伦范式和较为完备的理论体系。“亲、情、礼、权”可以说在任何时候都处于激烈对抗与博弈的状态，故而传统五伦论难免内在地存在价值冲突，存在理论缺陷。
传统五伦论尽管存在局限，但其中蕴含的伦理价值不应被忽视。有学者指出：“所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，其间包含着人际间的温情、理解和信任，而且是相对性、双向性的要求，追求人际间的和谐共处，体现了阴阳彼此依存、相互为用的中国哲理灵魂，昭显了‘仁者爱人、‘交相利，兼相爱的中华元典精义。”⑤此观点深刻地洞见到了传统五伦论所具有的伦理精义。笔者以为，深刻认识、科学阐发传统五伦论中所蕴含的伦理精义，是对传统五伦论进行现代转换进而建构新五伦的前提，也是对马克思主义关于道德文化批判继承发展原则的坚持，因而解构旧五伦建构新五伦有其必然性。
第一，以理论维度观之，孟子五伦论中的“仁爱”“互利”等思想，具有一定的科学性和合理性，应古为今用。传统五伦论为了适应“家国同构”的社会模式对人伦道德的现实需求，将原本意义上只是父子、兄弟之间才有的亲情之爱进行逻辑外推，延展为人与人之间的仁爱之情，并且以此作为贯穿传统五伦论的基本道德原则。具体表现为：一是“仁爱”“互利”是孔子人际交往思想的精神内核。《论语·卫灵公》载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。”孔子指出，“仁爱”应该成为我们为人处事、待人接物所终身奉行的道德原则。《论语·雍也》言：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”这句话道出了仁道的真谛，就是既要“成己”又要“成人”。而要做到这一点，就必须坚守“仁爱”“互利”的道德原则。正因如此，“孔子凝练出‘仁者爱人的交往理念，并提出交往的忠恕之道。仁是孔子道德思想的核心，是他伦理学说的根本”⑥。二是作为传统五伦的直接提出者，孟子以“人性善”作为理论建构的出发点，继承并发扬了孔子的“仁爱”“互利”等道德思想，并将其贯彻到五伦理论之中。孟子指出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”⑦他认为，人际交往中必须秉持“兼相爱、交相利”的道德原则。要做到持守这一原则而不偏离，就要“行义”，要在现实生活中将道义发扬光大。“行义”就是“仁爱”的外化，是“仁爱”“互利”原则的实现路径。有学者明确指出，孟子与其师一样强调“仁”的人际伦理精神，而“仁”的核心是强调人与人之间要有爱心、同情心，要和谐、友爱相处。⑧三是荀子作为理论完结者，很好地继承了孔孟的“仁爱”“互利”等人际道德思想且实现了理论超越。荀子虽与孟子相反，认为“人性本恶”，但在他看来，这与其贯彻“仁爱”“互利”的道德原则并不冲突。荀子从“人性恶”出发，进而认为，只有借助于“礼法”，通过“化性起伪”的方式改造人性，才能实现人们对“仁爱”“互利”等道德原则的自觉持守。《荀子·修身》中就有“故人无礼则不生，事无礼则无成，国无礼则不宁”。正因为传统五伦论中蕴含着“仁爱”“互利”等宝贵的道德元典精神，才为我们对其进行现代转换进而建构新五伦准备了重要前提。
第二，以实践维度观之，孟子的五伦论强调双向互动的道德践履，符合现代社会权利义务统一观，因而有现实价值。主张双向互动的道德践履活动是传统五伦论的显著特征之一。例如，传统五伦中对父子一伦的基本道德要求是“父慈子孝”“为人子，止于孝；为人父，止于慈”⑨；而对君臣一伦，依然强调君臣之间双向互动的道德实践的必要性。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”⑩尽管君王贵为九五之尊，高高在上，但也必须以义礼待臣民，否则，臣民可能会对君主失去忠义之心。同样地，传统五伦对夫妇之间的道德要求也是双向的。“夫义妇顺”的意思就是丈夫要对妻子仁义、爱护，反过来，妻子要对丈夫顺从、体贴，彼此之间要形成相敬如宾的默契。而长幼兄弟之间则要长惠幼顺，兄要对弟爱护、提携，弟要对兄恭敬、顺遂。《弟子规》曰“兄道友，弟道恭”，便是对长幼一伦双向道德要求的反映。对朋友一伦的道德要求同样不例外，强调朋友之间的“信情一”，就是说朋友之间要在彼此真诚以待的道德基础上培养友情。人们所说的“十义”是传统五伦论强调双向互动道德践履主张最集中的体现。《礼记·礼运》中有“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”，是为“十义”。梁启超先生慧眼卓识，洞见到了传统五伦论中所蕴含的这一宝贵的道德精神品质。他认为，传统五伦论内在地具有讲求人与人之间对偶互动的价值旨趣，并将其称为“相人偶”。何启、胡礼垣等认为传统五伦论具有“通明”而“不偏”的理论特征，这同样是在说传统五伦论强调双向互动的理论特质。这些都说明了强调双向互动的道德践履是传统五伦论中所蕴含的重要思想，而现今良性社会交往关系的建构依然离不开这一重要道德思想的支撑，这是传统五伦论实现现代转换进而建构新五伦的又一重要基础。
第三，以价值目标维度观之，孟子五伦论以建设和谐人际关系为指归，这与建设和谐社会所追求的重要价值相吻合，故可鉴之。传统五伦论追求以血缘为纽带的人伦与人际关系，内在地遵循亲情逻辑，外在地以“礼治”作为规约机制，将“亲、情、礼”三者融贯为一，形成既具脉脉温情又具威权差别的人际交往秩序。但是，传统五伦论希望建构具有等级差异的人际交往关系的意图并不是目标而是手段，其是想通过这种方式最终实现人际和谐。这是因为，建立人际和谐、社会稳定的美好世界是传统五伦论建构者们尤其是孔孟的夙愿。例如，《礼记·禮运》载孔子言“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，少有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这表达了孔子对“大同世界”的美好向往。孟子也同样追寻着良性和谐、相亲相爱的社会理想，提出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”B11。由此可见，在价值目标维度上，传统五伦论是以追求人际和谐为指归的，这一价值指归与建设社会主义和谐社会相一致。
总之，传统五伦论既具有丰富的合理内涵，又存在某些不足，这意味着传统五伦论既具有重要的道德资源价值，同时又不能被原封不动地拿过来作为现今的人伦、人际交往的道德规范而使用。因而，结合当前我国道德建设的现实需要对传统五伦论进行科学转换，是使其“为我所用”的不二选择。
二、解构旧五伦与建构新五伦的现实可能性
毋庸置疑，孟子五伦论在当下确实具有一定的道德资源价值，但这只是对传统五伦论进行改造并在此基础上建构出新五伦的必要前提。只有当社会现实同时也提出了这种客观需要时，改造旧五伦和建构新五伦才具备了必要且充足的条件。
第一，我国“生人社会”的形成呼唤有特色的人伦道德规范的导引与规约，是解构旧五伦建构新五伦的实践基础。改革开放以来，我国的社会主义市场经济发展一路凯歌、突飞猛进，这对我国的经济建设而言具有重要的现实意义与历史意义。然而，市场化的推进，也似乎将一切都纳入市场体系与资本逻辑之中。市场与资本的强大力量，渗透到人际交往中，使现代人际交往在很大程度上变成一种物化的交往关系。在这种人际交往中，人们普遍强调自我利益、自我优先权。为了获得利益，资本的增值使得人格化了的资本四处寻找市场，使市场的地域、国家的边界不断突破，这恰恰是“生人社会”形成的关键推动力。与此同时，科学技术的快速进步也推动着社会的深刻变革，助推着“生人社会”的快速到来。“陌生人最显著的特点就是他们既不是邻居也不是异类。或者更精确一点说——当然这么说是令人困惑、令人烦扰、令人惊骇的——他们既是（或者可能是——谁知道呢？）邻居又是异类。他们是像邻居一样的异类，换句话说，就是陌生人（strangers）。也就是，在社会（空间）上很远，然而在物理（空间）上很近。”B12现实地看，符合这一特征的“生人社会”已经到来。如今，虚拟的网络交往空间也得到了深度开发，这就现实地催生着“生人社会”的快速形成。例如，网络购物平台“淘宝”“京东”“苏宁”、网络相亲平台“珍爱网”“百合网”、网络学术平台“喜马拉雅”“逻辑思维”等这些虚拟的交往、交易平台，就是市场经济与网络技术合力建构起来的一个个具有“生人社会”特性的人际交往空间。可以想见，随着市场经济社会的深度发展与网络技术的不断飞跃，“生人社会”将会加速形成。由于我国“生人社会”在快速发展的进程中缺乏相应的人伦、人际道德规范的规约与导引，所以造成了社会交往中失德败德、违法乱纪等行为的发生，并且引发了“连锁效应”，进而造成整个社会的道德滑坡。这是当前我国道德领域出现诚信缺失、官德腐化、道德冷漠等问题的不可忽视的重要原因。现实已经对我们解构旧五伦建构新五伦以调节“生人社会”的人际交往关系提出了深切的呼唤。
第二，现代人际交往关系本质上并未超越五伦交往关系结构，这是解构旧五伦建构新五伦的现实土壤。改革开放以来中国经济社会的飞速发展，不仅让国内人际交往关系变得越发错综复杂，而且让国际人际交往关系越发异彩纷呈，还使得国内与国际人际交往相互交织，交错重合，这进一步使整个社会的人际交往发生深度变化。基于此，一些学者认为，我国现代人际交往关系已经发生“质变”，并且已然超越五伦人际交往关系结构，传统的“父子、君臣（现代转换后为‘官民）、夫妇、长幼、朋友（现代转换后为‘人我）”人伦范式已经难以涵盖全部现代人际交往关系，故而他们致力于以传统五伦论为基础建构“多伦”论。例如，李国鼎等提出了“六伦论”，认为传统五伦只是局限于“熟人际”而忽略了“陌生人际”，而陌生人之间的交往在现代社会又相当普遍，故应增加“群己一伦”；姜广辉则认为现代科技催生的虚拟世界方便了人际交往，又使得“人之恶性”找到了滋生的空间，所以应以“网际有智”的网络伦理作为“第八伦”，加上国际人际交往空间的开拓，还应增加“邦交有礼”作为“第九伦”B13。然而，从本质上说，当前我国人际交往关系并未超越五伦关系结构。尽管在种种条件的综合作用下，我国已经由传统的“熟人社会”向现代的“生人社会”快速过渡，但是这并不意味着现今我国的人际交往关系结构已然发生了质的改变。就人际交往关系结构来看，很显然，父子、官民（转换前为“君臣”）、夫妇依然是最为常见的社会人际关系结构，而现今人际交往关系的变化主要集中于长幼、人我（转换前为“朋友”）两维上。但长幼、人我等交往关系的改变并不是结构层面的改变，而是随着市场化、虚拟化、国际化等社会交往空间的深度发育，长幼、人我等人际交往在范围层面上有了极大拓展，长幼、人我之间的交往变得更加普遍化、日常化了。如人与人之间的网络交往、国际交往等，也依然是长幼、人我之间的交往关系。故而，现代人际交往关系并未发生结构上的改变，只是现代社会人际交往的范围极大拓展了。正因如此，进行传统五伦论的再造并实现现代转换也就有了前提。
第三，对中华经典道德文化的心理认同与传承意愿，是解构旧五伦建构新五伦的心理和情感依据。在中华文明发展史中，道德文化积淀着中华民族最深层的精神追求和价值意义，蕴含着丰富的思想道德资源，为以文化人、化成天下提供了丰厚滋养。作为炎黄子孙，我们体内流淌着中华文化血液，骨子里镌刻着中华文化基因，自然地亦会对传统五伦论有着亲切情感、深切认同，并且十分愿意将其传承下去和发扬光大。2013年11月，习近平总书记在山东考察时指出：中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。对历史文化特别是先人传承下来的道德规范，要坚持古为今用、推陈出新，有鉴别的加以对待，有扬弃的予以继承。这表达了国家领导人和全体中国人对优秀传统文化的真挚情感与将其传承发扬下去的强烈愿望。正因如此，解构旧五伦建构新五伦具有非常坚实的情感和心理基础。
三、创造性转换：新五伦的时代内涵
新五伦的科学建构必须从我国人伦、人际交往伦理建设的现实需要出发，且必须在对传统五伦论进行科学扬弃的基础上进行。就此而言，新五伦应具有以下基本内涵。
第一，在父子关系维度上，新五伦主张“父子有亲”。父母与子女之间因血脉相连而产生浓浓亲情，这种亲情自然而宝贵，但有时父母与子女之间可能会因这样或那样的原因导致亲情出现裂痕甚至破裂。因此，笔者以为，无论何时何地何种条件下，在道德维度，我们都应主张“父子有亲”，以维系、修护、促进父子亲情。我们知道，虽然传统中也强调“父子有亲”，但这种父子和谐往往是建立在子对父服从的基础上。故而，新五伦所主张的“父子有亲”的核心要求之一就是强调父母与子女之间人格上的平等，具体体现为父母与子女之间权利、义务与责任的对称。只有以人格平等为基础，“父子有亲”才具有本真意义。具体来讲，对于父母而言，其责任与义务主要有以下几点：一是养育子女。抚养子女长大成人是对父母最基本的道德要求。二是教育子女。“子不教，父之过”，不仅要教，而且要教好，要以身作则，身体力行，培育子女成才。三是要学会宽容子女。人非圣贤，孰能无过？子女成长中难免犯错、闯祸，父母应怀宽容之心，循循善诱，因势利导，使其在错误中成长，以宽恕之心启迪孩子的成长智慧。但“恕”应有“度”，对子女过度的宽恕就是溺爱，是不足取的。与此相联系，父母应教育子女独立自强，因为独立自强是任何一个人成才必须具备的条件与素质。生活在社会中的人们，不仅要学会生存，更重要的是要学会竞争，不断提升生存技能，这样方能在竞争中立于不败之地。而对子女而言，其义务与责任首先是赡养父母，而接受赡养则成了父母的权利。但值得注意的是，现代意义的“养”与传统观念中的“养”有所不同。我们知道，随着经济社会的发展和社会福利与养老制度的不断健全，父母可能不再需要子女太多的物质帮助，但父母往往十分需要子女的陪伴，故而陪伴父母成为子女所应履行的道德义务之一。这就要求子女不仅要做到养父母，更要敬父母。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”B14如果对父母养而不敬或不养不敬，那是做子女的大不孝。此外，作为子女应学习西方社会的独立精神，把“啃老”当作人生的羞耻事，把经济独立和事业有成作为对父母最有价值的回报。唯有这样，才能让父母愉快地安享晚年。
第二，在官民关系维度上，新五伦主张的是“官民有义”。诚然，官民一伦是从传统五伦论中的君臣一伦转换而来的。但我们知道，传统社会的“君臣”指的是君主与臣民，这种提法在现代社会显然已经不复存在，而是转换成了官民关系，即执政党和为政者与民众的关系。我们所倡导的“官民有义”是为政者与人民大众地位、人格平等基础上权利、义务与责任的对等。就是说，不能因自己是官员就可以作威作福、颐指气使、摆官架子；而作为普通民众也不应看轻自己，不应感到自己低人一等。我们所说的“官民有义”，显然既非传统社会中君臣如父子的关系，也非清代黄宗羲所倡导的君臣如师生的关系，而是一种服务与被服务、信赖与被信赖、监督与被监督的关系。对于官员来讲，在处理官民关系时要做到以下几点：一是为官要当好“公仆”，全心全意為人民服务。既要为人民群众创造良好的公共服务，又要做好社会治理，打造服务型政府。二是为官要有正气，主持正义，伸张正义。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”B15官员要依法行使职权，惩恶扬善，打造法治政府。三是为官要洁身自好、为政清廉。要把属于人民的钱用到为人民群众谋福利中去，打造廉洁政府。四是为官要做到“一言九鼎”，不讲大话空话，不搞形式主义，打造诚信政府。对于民众而言，民众之“义”体现于自觉承担社会责任，自觉践履信、言、谏、检的道义要求。具体而言，对于民众来说，在处理官民关系时要做到以下几点：一是要信任、信赖为政者，服从政府的合法性管理与治理，为其创造良好的施政环境；二是要乐于、善于表达自己的心声和诉求；三是要向为政者建言献策，为政府决策贡献智慧；四是要行使好监督权，对政府的不正当行为要依法质询、检举、揭发。这些都是“官民有义”的题中应有之义。
第三，在夫妇关系维度上，新五伦主张“夫妇有责”。我们知道，传统五伦论就“夫妇一伦”的主张是“夫妇有别”，其中虽然蕴含着男女有别、各司其职之意，但是这里面更多地具有夫尊妻卑、夫贵妻贱的意味。我们所说的“夫妇有责”，主要是主张破除夫妻之间在人格上、地位上的不平等，而倡导夫妇之间在地位、人格、尊严、价值上的平等。总体而言，就是夫妇之间在权利、义务、责任等方面的对等。具体来说，“夫妇有责”的基本道德要求如下：一是夫妇之间要平等以待、彼此尊重。夫妇虽有性别之异，却无高低贵贱之分，夫妇之间应在平等的基础上互敬互爱。丈夫非但不能因体魄上的优势压制、欺凌妻子，反而更要给予相对柔弱的妻子以足够的关心与呵护。二是夫妇之间要坦诚相待、忠贞不渝。“忠贞”可谓夫妇道德的核心要求之一，夫妻双方都不可见异思迁、败坏道德，我国古代就有“执子之手，与子偕老”的说法。三是建设家庭、奉献社会。夫妇往往是家庭的顶梁柱，因此要同心同德、携手共建美好家庭。与此同时，夫妇还要真诚地为社会服务，在劳动与奉献中创造价值，彼此成就，共同提高。
第四，在长幼维度上，新五伦主张“长幼有序”。虽然传统五伦论同样主张“长幼有序”，但就实际内涵而言，它所强调的“长幼有序”往往是一种长尊幼卑的不平等关系。而到了当今社会，“长幼有序”变异成为“长”对“幼”的服从甚至是溺爱的关系。而我们所主张的“长幼有序”，是要在长幼之间建立起平等基础上的良序交往与互动和谐关系。总体而言，就是“幼”要尊重“长”，尊重“长”的付出与成就，虚心向“长”学习；而“长”也要尊重“幼”的权利、自由、想法，不能以长压幼、以大欺小。具体来讲，“长幼有序”有以下几点基本要求：一是要培育兄友弟恭、长惠幼顺、相亲相爱、相互提携的道德价值理念；二是长幼之间在日常生活中要积极践履平等以待、相互尊重、和谐有序的道德规范；三是要树立“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的人际交往理想，在整个社会形成尊老爱幼、和谐共济的道德风尚。
第五，在人我关系维度上，新五伦主张“人我有信”。随着改革开放和经济全球化的快速发展，我国社会已发生了深刻变革，传统意义上的“朋友”一伦已经被解构，取而代之的是一种泛化的“人我”关系。在这种人我关系中，我们比任何时候都更加需要“人我有信”的交往道德法则。马克斯·韦伯指出：交换伙伴合法性的保证，最终是建立在双方一般都正确假定的这样的前提之上的，即双方的任何一方都对将来继续这种交换关系感兴趣，不管是与现在这位交换伙伴的关系也好，也不管是与其他交换伙伴的关系也好，因此会信守业已做出的承诺，至少不会粗暴违反忠实和信誉。只要存在这种兴趣，“诚实是最好的政策”这条原则就适用。其实，诚实守信是每一个人在生人社会中安身立命的根本，所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动，未之有也；不诚，未有能动者也”B16。真诚不欺既是天道法则，又是做人的基本道义。就现实而言，“人我有信”的基本要求如下：一是诚实守信要从我做起。“言必信，行必果”，只有自己“一言九鼎”，以身作则，才能够获得他人和社会的信任。二是无论是与熟悉的人交往还是与陌生人交往，无论是在现实交往中还是在虚拟交往中，无论是在国内交往中还是在国际交往中，都要始终秉持诚信原则，切记“人无信不立”。只有一如既往地以诚待人，以德立身，才能赢得他人的信任与尊重。值得注意的是，我们所倡导的“人我有信”尽管内在地包含“人我有义”，但这里的“义”并非好勇斗狠的“哥们儿义气”，而是人与人之间的真诚信义。
由此可见，新五伦并非形式上、提法上的新颖别致，而是传统五伦论的精义在经过当代社会的传承和创造性转换后而形成的富于时代性、创新性与合理性的新五伦。
四、新五伦发挥作用的社会机制
我们对传统五伦论进行现代转换的出发点与落脚点是使其最终为规约人际交往行为、建构和谐的人际交往秩序、营造良好社会风尚服务。然而，只有理论上的建构还远远不够，要让新五伦发挥出应有的作用与价值，还须以相应的机制为条件。
第一，要建立健全法律和制度，为新五伦发挥作用提供强有力的规约机制。道德是一种软力量，其作用的发挥往往离不开法律和制度的维护。诚如有学者所说的：“在现代社会，法律虽然是道德的最低底线，但同时也是道德发挥作用的担保者，要发挥法律对道德实施的保驾护航作用。”B17由此可见，新五伦必须有相关的法律与制度保驾护航。那么，如何让法律为新五伦保驾护航呢？实际地说，就是需要法律与制度为新五伦的实施与推行做强有力后盾。例如，法律方面可以就“父子有亲”的相关道德要求出台相应的法律法规，一旦人们不按照“父子有亲”的道德主张履行自己的义务，就要受到相应的法律惩处。这样一来，法律就为“父子有亲”的落实作了很好的保障。同样地，对于新五伦中其他四伦的某些内容，都可以在法律层面做出相应的规定，以法律的强制力量保障其真正落实。
第二，要注重发挥道德教化在人们认知、接受与内化新五伦过程中的重要作用。道德教化既是向人们传播道德知识的重要方式，也是让人们接受道德知识的重要方式，更是促成人们将道德知识内化为道德品质的重要方式。正所谓“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”B18。故而，要有效提升人们对新五伦的了解，增强人们对新五伦的认同，道德教化不可或缺。就是说，我们要将新五伦及其相應的道德践履要求融入各个层次、各个阶段、各个区域的道德教化中去。例如，我们既可以将新五伦融入学校道德教育，也可以将新五伦融入社会道德教育；既可以将新五伦融入家庭道德教育，也可以将新五伦融入企业等各种社会组织的道德教育。这样，就能够通过道德教化的方式促进人们对新五伦的了解、认同与内化。值得注意的是，在进行针对新五伦的道德教化过程中必须注重教育方法的选择与运用，注重新五伦与现实生活的密切结合。在这一过程中，尤其要注重诚信教育、耻感教育，这对于唤醒人们的“羞耻之心”，对于人们自觉体认与内化新五伦是大有助益的。
第三，通过民间组织的训练和引导，使新五伦成为现实社会人际交往的道德调节器。西方学者萨拉蒙指出，民间组织具有组织性、民间性、非营利性、自治性和志愿性等特征，这些特征决定了其在社会治理与道德建设中发挥着无可替代的独特作用。基于此，“在现代公民社会中，民间组织道德整合功能的外在表现是扩大社会公益供给、弘扬职业主义精神、担负弱势群体救助、推进民主政治发展、创造社会资本、倡导生态环境保护等”B19。民间组织不仅具有天然的道德整合能力，而且在营造良好的社会道德环境、提升行为主体的道德素质等方面同样发挥着无法替代的作用。民间组织活动的开展能够有效地为人们践履新五伦的道德要求提供训练场、实践地。例如，民间组织可以通过组织其成员集中学习新五伦、举办有关新五伦的宣讲活动、进行新五伦实践志愿服务等方式，增进人们对新五伦的认识与了解，积极引导人们进行新五伦的道德践履活动。
第四，培育公民的敬畏感等道德心理机制。子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”B20康德也说“头顶的星空”与“心中的道德律”会使人产生历久弥新的敬畏感。由此可见，怀有道德敬畏能够促进人们自觉地遵德守礼。所谓正人心、启良知、育德性，既是道德敬畏感生成的条件，也是道德敬畏感的重要功能。故而有学者认为，要科学应对与解决社会道德领域存在的问题，“正确的选择应当是积极推进社会治理中的法治和德治，努力培育全社会理性的敬畏心态”B21。那么，如何培育人们对新五伦的敬畏感呢？笔者以为，一是要让新五伦成为被人们敬畏的一种精神力量，这就需要提升其社会地位，发挥其引领作用，为此，可以从对新五伦的理论渊源的介绍、基本内涵的解读、科学意义的阐发等方面入手，让人们在了解其久远的历史渊源、理解其科学内涵、认识其现实价值的基础上，真切地感受新五伦的价值、分量与现实性。二是要运用新五伦对人们的行为进行赏罚，并使人们通过其行为所获得的奖赏或所付出的代价而激发荣誉感或羞耻之心，进而使人们在心中自主而自觉地生发对于新五伦的敬畏感。
注释
①B15《论语·颜渊》。
②③《孟子·滕文公上》。
④《荀子·非十二子》。
⑤冯天瑜：《“五伦”说：建构和谐社会应当汲纳的历史资源》，《武汉大学学报》（人文科学版）2008年第2期。
⑥汪怀君：《人伦传统与交往伦理》，山东大学出版社，2007年，第139页。
⑦B16《孟子·离娄上》。
⑧王晓霞：《儒家文化中的人际关系理论》，《道德与文明》2000年第5期。
⑨《礼记·大学》。
⑩《孟子·离娄下》。
B11《孟子·梁惠王上》。
B12[英]齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，江苏人民出版社，2003年，第181页。
B13姜广辉：《九伦》，《光明日报》2007年8月23日。
B14B18《论语·为政》。
B17李建华：《思想道德建设急需解决的五个问题》，《理论探讨》2007年第6期。
B19龙静云、李茂平：《民间组织在现代公民社会中的道德整合功能》，《江汉论坛》2007年第11期。
B20《论语·季氏》。
B21钱广荣：《社会治理要重视培育理性的敬畏心态》，《红旗文稿》2015年第11期。
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摘 要：作为先秦思想文化宝库中的一颗璀璨明珠，传统五伦论是根植于当时社会的现实需要而建构起来并发挥社会作用的。它尽管存在某些历史局限性，但其理论的卓越与光辉之处不该被忽视。应从新时代道德需要的实际出发，注重传统五伦论优秀道德资源价值的现代发掘，在科学扬弃的基础上将其转换为调节现代社会交往关系与道德行为的新五伦，即父子有亲、官民有义、夫妇有责、长幼有序、人我有信。新五伦作用的充分发挥离不开完善的法律和制度规约、有效的道德教育、民间组织的引领训练和个体敬畏心态的培育等机制。
关键词：传统五伦论；新五伦；道德教育；道德敬畏
中图分类号：B82 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）02-0088-07
一、解构旧五伦与建构新五伦的历史必然性
作为儒家思想文化宝库中的一颗璀璨明珠，传统五伦论是由先秦时期孔孟荀所建构、发展和完善的社会人伦理论，这一过程历经了由孔子理论开创、孟子理论定型、荀子理论完结等三个重要阶段。我们知道，周朝所建制的礼乐典章制度在一段时期内具有很强的人伦、人际规约效用。然而，随着周王室的衰微，社会也随即陷入“礼崩乐坏”、人伦失序的泥潭中。《史记》载：“君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！”这真切地反映了春秋战国时期人伦失序、社会混乱的不堪世境。孔子对此痛心疾首，立志重建人伦，恢复社会秩序。孔子认为，造成人伦失序、社会混乱的原因是周朝原有的以“血脉亲疏”为内在依据的社会交往秩序被解构了。要想实现人伦重建，就必须重塑以“血亲父子”为内核且凸显“君、父为尊”特质的人伦秩序。基于这一考虑，孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”①的人伦主张。孟子也认为，一个社会不能没有道德教化，人伦道德教化尤为不可或缺。“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”②以此為逻辑起点，孟子进而提出“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”③。荀子从“人性本恶”出发提出要“化性起伪”，用良好的人伦道德教化和“礼法”来改造人性。按照这一逻辑，荀子对孟子所提出的五伦论进行了完善，实现了最终的理论完结。“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”④这是荀子人伦道德观的集中表述。
传统五伦论由于受到社会的、历史的、阶级的等各方面因素的制约，难免存在某些缺陷。尤其是经过后世的诠释和片面发展，孟子的五伦说中所包含的平等和双向权利义务思想已经被异化为君父本位的单向的权利义务观。正因如此，传统五伦论自近代以来再受诟病和批判。例如，黄宗羲认为传统五伦中的“君臣道德”是“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以供我一人之淫乐”；谭嗣同则指出“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎”；陈独秀也认为传统五伦论具有“封建时代以家庭主义为根据之奴隶道德”的理论性质。笔者以为，传统五伦论是以血缘为本位、遵循亲情逻辑且以礼法作为外在机制融合而形成的“亲、情、礼、权”四位一体的人伦范式和较为完备的理论体系。“亲、情、礼、权”可以说在任何时候都处于激烈对抗与博弈的状态，故而传统五伦论难免内在地存在价值冲突，存在理论缺陷。
传统五伦论尽管存在局限，但其中蕴含的伦理价值不应被忽视。有学者指出：“所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，其间包含着人际间的温情、理解和信任，而且是相对性、双向性的要求，追求人际间的和谐共处，体现了阴阳彼此依存、相互为用的中国哲理灵魂，昭显了‘仁者爱人、‘交相利，兼相爱的中华元典精义。”⑤此观点深刻地洞见到了传统五伦论所具有的伦理精义。笔者以为，深刻认识、科学阐发传统五伦论中所蕴含的伦理精义，是对传统五伦论进行现代转换进而建构新五伦的前提，也是对马克思主义关于道德文化批判继承发展原则的坚持，因而解构旧五伦建构新五伦有其必然性。
第一，以理论维度观之，孟子五伦论中的“仁爱”“互利”等思想，具有一定的科学性和合理性，应古为今用。传统五伦论为了适应“家国同构”的社会模式对人伦道德的现实需求，将原本意义上只是父子、兄弟之间才有的亲情之爱进行逻辑外推，延展为人与人之间的仁爱之情，并且以此作为贯穿传统五伦论的基本道德原则。具体表现为：一是“仁爱”“互利”是孔子人际交往思想的精神内核。《论语·卫灵公》载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。”孔子指出，“仁爱”应该成为我们为人处事、待人接物所终身奉行的道德原则。《论语·雍也》言：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”这句话道出了仁道的真谛，就是既要“成己”又要“成人”。而要做到这一点，就必须坚守“仁爱”“互利”的道德原则。正因如此，“孔子凝练出‘仁者爱人的交往理念，并提出交往的忠恕之道。仁是孔子道德思想的核心，是他伦理学说的根本”⑥。二是作为传统五伦的直接提出者，孟子以“人性善”作为理论建构的出发点，继承并发扬了孔子的“仁爱”“互利”等道德思想，并将其贯彻到五伦理论之中。孟子指出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”⑦他认为，人际交往中必须秉持“兼相爱、交相利”的道德原则。要做到持守这一原则而不偏离，就要“行义”，要在现实生活中将道义发扬光大。“行义”就是“仁爱”的外化，是“仁爱”“互利”原则的实现路径。有学者明确指出，孟子与其师一样强调“仁”的人际伦理精神，而“仁”的核心是强调人与人之间要有爱心、同情心，要和谐、友爱相处。⑧三是荀子作为理论完结者，很好地继承了孔孟的“仁爱”“互利”等人际道德思想且实现了理论超越。荀子虽与孟子相反，认为“人性本恶”，但在他看来，这与其贯彻“仁爱”“互利”的道德原则并不冲突。荀子从“人性恶”出发，进而认为，只有借助于“礼法”，通过“化性起伪”的方式改造人性，才能实现人们对“仁爱”“互利”等道德原则的自觉持守。《荀子·修身》中就有“故人无礼则不生，事无礼则无成，国无礼则不宁”。正因为传统五伦论中蕴含着“仁爱”“互利”等宝贵的道德元典精神，才为我们对其进行现代转换进而建构新五伦准备了重要前提。
第二，以实践维度观之，孟子的五伦论强调双向互动的道德践履，符合现代社会权利义务统一观，因而有现实价值。主张双向互动的道德践履活动是传统五伦论的显著特征之一。例如，传统五伦中对父子一伦的基本道德要求是“父慈子孝”“为人子，止于孝；为人父，止于慈”⑨；而对君臣一伦，依然强调君臣之间双向互动的道德实践的必要性。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”⑩尽管君王贵为九五之尊，高高在上，但也必须以义礼待臣民，否则，臣民可能会对君主失去忠义之心。同样地，传统五伦对夫妇之间的道德要求也是双向的。“夫义妇顺”的意思就是丈夫要对妻子仁义、爱护，反过来，妻子要对丈夫顺从、体贴，彼此之间要形成相敬如宾的默契。而长幼兄弟之间则要长惠幼顺，兄要对弟爱护、提携，弟要对兄恭敬、顺遂。《弟子规》曰“兄道友，弟道恭”，便是对长幼一伦双向道德要求的反映。对朋友一伦的道德要求同样不例外，强调朋友之间的“信情一”，就是说朋友之间要在彼此真诚以待的道德基础上培养友情。人们所说的“十义”是传统五伦论强调双向互动道德践履主张最集中的体现。《礼记·礼运》中有“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”，是为“十义”。梁启超先生慧眼卓识，洞见到了传统五伦论中所蕴含的这一宝贵的道德精神品质。他认为，传统五伦论内在地具有讲求人与人之间对偶互动的价值旨趣，并将其称为“相人偶”。何启、胡礼垣等认为传统五伦论具有“通明”而“不偏”的理论特征，这同样是在说传统五伦论强调双向互动的理论特质。这些都说明了强调双向互动的道德践履是传统五伦论中所蕴含的重要思想，而现今良性社会交往关系的建构依然离不开这一重要道德思想的支撑，这是传统五伦论实现现代转换进而建构新五伦的又一重要基础。
第三，以价值目标维度观之，孟子五伦论以建设和谐人际关系为指归，这与建设和谐社会所追求的重要价值相吻合，故可鉴之。传统五伦论追求以血缘为纽带的人伦与人际关系，内在地遵循亲情逻辑，外在地以“礼治”作为规约机制，将“亲、情、礼”三者融贯为一，形成既具脉脉温情又具威权差别的人际交往秩序。但是，传统五伦论希望建构具有等级差异的人际交往关系的意图并不是目标而是手段，其是想通过这种方式最终实现人际和谐。这是因为，建立人际和谐、社会稳定的美好世界是传统五伦论建构者们尤其是孔孟的夙愿。例如，《礼记·禮运》载孔子言“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，少有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这表达了孔子对“大同世界”的美好向往。孟子也同样追寻着良性和谐、相亲相爱的社会理想，提出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”B11。由此可见，在价值目标维度上，传统五伦论是以追求人际和谐为指归的，这一价值指归与建设社会主义和谐社会相一致。
总之，传统五伦论既具有丰富的合理内涵，又存在某些不足，这意味着传统五伦论既具有重要的道德资源价值，同时又不能被原封不动地拿过来作为现今的人伦、人际交往的道德规范而使用。因而，结合当前我国道德建设的现实需要对传统五伦论进行科学转换，是使其“为我所用”的不二选择。
二、解构旧五伦与建构新五伦的现实可能性
毋庸置疑，孟子五伦论在当下确实具有一定的道德资源价值，但这只是对传统五伦论进行改造并在此基础上建构出新五伦的必要前提。只有当社会现实同时也提出了这种客观需要时，改造旧五伦和建构新五伦才具备了必要且充足的条件。
第一，我国“生人社会”的形成呼唤有特色的人伦道德规范的导引与规约，是解构旧五伦建构新五伦的实践基础。改革开放以来，我国的社会主义市场经济发展一路凯歌、突飞猛进，这对我国的经济建设而言具有重要的现实意义与历史意义。然而，市场化的推进，也似乎将一切都纳入市场体系与资本逻辑之中。市场与资本的强大力量，渗透到人际交往中，使现代人际交往在很大程度上变成一种物化的交往关系。在这种人际交往中，人们普遍强调自我利益、自我优先权。为了获得利益，资本的增值使得人格化了的资本四处寻找市场，使市场的地域、国家的边界不断突破，这恰恰是“生人社会”形成的关键推动力。与此同时，科学技术的快速进步也推动着社会的深刻变革，助推着“生人社会”的快速到来。“陌生人最显著的特点就是他们既不是邻居也不是异类。或者更精确一点说——当然这么说是令人困惑、令人烦扰、令人惊骇的——他们既是（或者可能是——谁知道呢？）邻居又是异类。他们是像邻居一样的异类，换句话说，就是陌生人（strangers）。也就是，在社会（空间）上很远，然而在物理（空间）上很近。”B12现实地看，符合这一特征的“生人社会”已经到来。如今，虚拟的网络交往空间也得到了深度开发，这就现实地催生着“生人社会”的快速形成。例如，网络购物平台“淘宝”“京东”“苏宁”、网络相亲平台“珍爱网”“百合网”、网络学术平台“喜马拉雅”“逻辑思维”等这些虚拟的交往、交易平台，就是市场经济与网络技术合力建构起来的一个个具有“生人社会”特性的人际交往空间。可以想见，随着市场经济社会的深度发展与网络技术的不断飞跃，“生人社会”将会加速形成。由于我国“生人社会”在快速发展的进程中缺乏相应的人伦、人际道德规范的规约与导引，所以造成了社会交往中失德败德、违法乱纪等行为的发生，并且引发了“连锁效应”，进而造成整个社会的道德滑坡。这是当前我国道德领域出现诚信缺失、官德腐化、道德冷漠等问题的不可忽视的重要原因。现实已经对我们解构旧五伦建构新五伦以调节“生人社会”的人际交往关系提出了深切的呼唤。
第二，现代人际交往关系本质上并未超越五伦交往关系结构，这是解构旧五伦建构新五伦的现实土壤。改革开放以来中国经济社会的飞速发展，不仅让国内人际交往关系变得越发错综复杂，而且让国际人际交往关系越发异彩纷呈，还使得国内与国际人际交往相互交织，交错重合，这进一步使整个社会的人际交往发生深度变化。基于此，一些学者认为，我国现代人际交往关系已经发生“质变”，并且已然超越五伦人际交往关系结构，传统的“父子、君臣（现代转换后为‘官民）、夫妇、长幼、朋友（现代转换后为‘人我）”人伦范式已经难以涵盖全部现代人际交往关系，故而他们致力于以传统五伦论为基础建构“多伦”论。例如，李国鼎等提出了“六伦论”，认为传统五伦只是局限于“熟人际”而忽略了“陌生人际”，而陌生人之间的交往在现代社会又相当普遍，故应增加“群己一伦”；姜广辉则认为现代科技催生的虚拟世界方便了人际交往，又使得“人之恶性”找到了滋生的空间，所以应以“网际有智”的网络伦理作为“第八伦”，加上国际人际交往空间的开拓，还应增加“邦交有礼”作为“第九伦”B13。然而，从本质上说，当前我国人际交往关系并未超越五伦关系结构。尽管在种种条件的综合作用下，我国已经由传统的“熟人社会”向现代的“生人社会”快速过渡，但是这并不意味着现今我国的人际交往关系结构已然发生了质的改变。就人际交往关系结构来看，很显然，父子、官民（转换前为“君臣”）、夫妇依然是最为常见的社会人际关系结构，而现今人际交往关系的变化主要集中于长幼、人我（转换前为“朋友”）两维上。但长幼、人我等交往关系的改变并不是结构层面的改变，而是随着市场化、虚拟化、国际化等社会交往空间的深度发育，长幼、人我等人际交往在范围层面上有了极大拓展，长幼、人我之间的交往变得更加普遍化、日常化了。如人与人之间的网络交往、国际交往等，也依然是长幼、人我之间的交往关系。故而，现代人际交往关系并未发生结构上的改变，只是现代社会人际交往的范围极大拓展了。正因如此，进行传统五伦论的再造并实现现代转换也就有了前提。
第三，对中华经典道德文化的心理认同与传承意愿，是解构旧五伦建构新五伦的心理和情感依据。在中华文明发展史中，道德文化积淀着中华民族最深层的精神追求和价值意义，蕴含着丰富的思想道德资源，为以文化人、化成天下提供了丰厚滋养。作为炎黄子孙，我们体内流淌着中华文化血液，骨子里镌刻着中华文化基因，自然地亦会对传统五伦论有着亲切情感、深切认同，并且十分愿意将其传承下去和发扬光大。2013年11月，习近平总书记在山东考察时指出：中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。对历史文化特别是先人传承下来的道德规范，要坚持古为今用、推陈出新，有鉴别的加以对待，有扬弃的予以继承。这表达了国家领导人和全体中国人对优秀传统文化的真挚情感与将其传承发扬下去的强烈愿望。正因如此，解构旧五伦建构新五伦具有非常坚实的情感和心理基础。
三、创造性转换：新五伦的时代内涵
新五伦的科学建构必须从我国人伦、人际交往伦理建设的现实需要出发，且必须在对传统五伦论进行科学扬弃的基础上进行。就此而言，新五伦应具有以下基本内涵。
第一，在父子关系维度上，新五伦主张“父子有亲”。父母与子女之间因血脉相连而产生浓浓亲情，这种亲情自然而宝贵，但有时父母与子女之间可能会因这样或那样的原因导致亲情出现裂痕甚至破裂。因此，笔者以为，无论何时何地何种条件下，在道德维度，我们都应主张“父子有亲”，以维系、修护、促进父子亲情。我们知道，虽然传统中也强调“父子有亲”，但这种父子和谐往往是建立在子对父服从的基础上。故而，新五伦所主张的“父子有亲”的核心要求之一就是强调父母与子女之间人格上的平等，具体体现为父母与子女之间权利、义务与责任的对称。只有以人格平等为基础，“父子有亲”才具有本真意义。具体来讲，对于父母而言，其责任与义务主要有以下几点：一是养育子女。抚养子女长大成人是对父母最基本的道德要求。二是教育子女。“子不教，父之过”，不仅要教，而且要教好，要以身作则，身体力行，培育子女成才。三是要学会宽容子女。人非圣贤，孰能无过？子女成长中难免犯错、闯祸，父母应怀宽容之心，循循善诱，因势利导，使其在错误中成长，以宽恕之心启迪孩子的成长智慧。但“恕”应有“度”，对子女过度的宽恕就是溺爱，是不足取的。与此相联系，父母应教育子女独立自强，因为独立自强是任何一个人成才必须具备的条件与素质。生活在社会中的人们，不仅要学会生存，更重要的是要学会竞争，不断提升生存技能，这样方能在竞争中立于不败之地。而对子女而言，其义务与责任首先是赡养父母，而接受赡养则成了父母的权利。但值得注意的是，现代意义的“养”与传统观念中的“养”有所不同。我们知道，随着经济社会的发展和社会福利与养老制度的不断健全，父母可能不再需要子女太多的物质帮助，但父母往往十分需要子女的陪伴，故而陪伴父母成为子女所应履行的道德义务之一。这就要求子女不仅要做到养父母，更要敬父母。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”B14如果对父母养而不敬或不养不敬，那是做子女的大不孝。此外，作为子女应学习西方社会的独立精神，把“啃老”当作人生的羞耻事，把经济独立和事业有成作为对父母最有价值的回报。唯有这样，才能让父母愉快地安享晚年。
第二，在官民关系维度上，新五伦主张的是“官民有义”。诚然，官民一伦是从传统五伦论中的君臣一伦转换而来的。但我们知道，传统社会的“君臣”指的是君主与臣民，这种提法在现代社会显然已经不复存在，而是转换成了官民关系，即执政党和为政者与民众的关系。我们所倡导的“官民有义”是为政者与人民大众地位、人格平等基础上权利、义务与责任的对等。就是说，不能因自己是官员就可以作威作福、颐指气使、摆官架子；而作为普通民众也不应看轻自己，不应感到自己低人一等。我们所说的“官民有义”，显然既非传统社会中君臣如父子的关系，也非清代黄宗羲所倡导的君臣如师生的关系，而是一种服务与被服务、信赖与被信赖、监督与被监督的关系。对于官员来讲，在处理官民关系时要做到以下几点：一是为官要当好“公仆”，全心全意為人民服务。既要为人民群众创造良好的公共服务，又要做好社会治理，打造服务型政府。二是为官要有正气，主持正义，伸张正义。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”B15官员要依法行使职权，惩恶扬善，打造法治政府。三是为官要洁身自好、为政清廉。要把属于人民的钱用到为人民群众谋福利中去，打造廉洁政府。四是为官要做到“一言九鼎”，不讲大话空话，不搞形式主义，打造诚信政府。对于民众而言，民众之“义”体现于自觉承担社会责任，自觉践履信、言、谏、检的道义要求。具体而言，对于民众来说，在处理官民关系时要做到以下几点：一是要信任、信赖为政者，服从政府的合法性管理与治理，为其创造良好的施政环境；二是要乐于、善于表达自己的心声和诉求；三是要向为政者建言献策，为政府决策贡献智慧；四是要行使好监督权，对政府的不正当行为要依法质询、检举、揭发。这些都是“官民有义”的题中应有之义。
第三，在夫妇关系维度上，新五伦主张“夫妇有责”。我们知道，传统五伦论就“夫妇一伦”的主张是“夫妇有别”，其中虽然蕴含着男女有别、各司其职之意，但是这里面更多地具有夫尊妻卑、夫贵妻贱的意味。我们所说的“夫妇有责”，主要是主张破除夫妻之间在人格上、地位上的不平等，而倡导夫妇之间在地位、人格、尊严、价值上的平等。总体而言，就是夫妇之间在权利、义务、责任等方面的对等。具体来说，“夫妇有责”的基本道德要求如下：一是夫妇之间要平等以待、彼此尊重。夫妇虽有性别之异，却无高低贵贱之分，夫妇之间应在平等的基础上互敬互爱。丈夫非但不能因体魄上的优势压制、欺凌妻子，反而更要给予相对柔弱的妻子以足够的关心与呵护。二是夫妇之间要坦诚相待、忠贞不渝。“忠贞”可谓夫妇道德的核心要求之一，夫妻双方都不可见异思迁、败坏道德，我国古代就有“执子之手，与子偕老”的说法。三是建设家庭、奉献社会。夫妇往往是家庭的顶梁柱，因此要同心同德、携手共建美好家庭。与此同时，夫妇还要真诚地为社会服务，在劳动与奉献中创造价值，彼此成就，共同提高。
第四，在长幼维度上，新五伦主张“长幼有序”。虽然传统五伦论同样主张“长幼有序”，但就实际内涵而言，它所强调的“长幼有序”往往是一种长尊幼卑的不平等关系。而到了当今社会，“长幼有序”变异成为“长”对“幼”的服从甚至是溺爱的关系。而我们所主张的“长幼有序”，是要在长幼之间建立起平等基础上的良序交往与互动和谐关系。总体而言，就是“幼”要尊重“长”，尊重“长”的付出与成就，虚心向“长”学习；而“长”也要尊重“幼”的权利、自由、想法，不能以长压幼、以大欺小。具体来讲，“长幼有序”有以下几点基本要求：一是要培育兄友弟恭、长惠幼顺、相亲相爱、相互提携的道德价值理念；二是长幼之间在日常生活中要积极践履平等以待、相互尊重、和谐有序的道德规范；三是要树立“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的人际交往理想，在整个社会形成尊老爱幼、和谐共济的道德风尚。
第五，在人我关系维度上，新五伦主张“人我有信”。随着改革开放和经济全球化的快速发展，我国社会已发生了深刻变革，传统意义上的“朋友”一伦已经被解构，取而代之的是一种泛化的“人我”关系。在这种人我关系中，我们比任何时候都更加需要“人我有信”的交往道德法则。马克斯·韦伯指出：交换伙伴合法性的保证，最终是建立在双方一般都正确假定的这样的前提之上的，即双方的任何一方都对将来继续这种交换关系感兴趣，不管是与现在这位交换伙伴的关系也好，也不管是与其他交换伙伴的关系也好，因此会信守业已做出的承诺，至少不会粗暴违反忠实和信誉。只要存在这种兴趣，“诚实是最好的政策”这条原则就适用。其实，诚实守信是每一个人在生人社会中安身立命的根本，所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动，未之有也；不诚，未有能动者也”B16。真诚不欺既是天道法则，又是做人的基本道义。就现实而言，“人我有信”的基本要求如下：一是诚实守信要从我做起。“言必信，行必果”，只有自己“一言九鼎”，以身作则，才能够获得他人和社会的信任。二是无论是与熟悉的人交往还是与陌生人交往，无论是在现实交往中还是在虚拟交往中，无论是在国内交往中还是在国际交往中，都要始终秉持诚信原则，切记“人无信不立”。只有一如既往地以诚待人，以德立身，才能赢得他人的信任与尊重。值得注意的是，我们所倡导的“人我有信”尽管内在地包含“人我有义”，但这里的“义”并非好勇斗狠的“哥们儿义气”，而是人与人之间的真诚信义。
由此可见，新五伦并非形式上、提法上的新颖别致，而是传统五伦论的精义在经过当代社会的传承和创造性转换后而形成的富于时代性、创新性与合理性的新五伦。
四、新五伦发挥作用的社会机制
我们对传统五伦论进行现代转换的出发点与落脚点是使其最终为规约人际交往行为、建构和谐的人际交往秩序、营造良好社会风尚服务。然而，只有理论上的建构还远远不够，要让新五伦发挥出应有的作用与价值，还须以相应的机制为条件。
第一，要建立健全法律和制度，为新五伦发挥作用提供强有力的规约机制。道德是一种软力量，其作用的发挥往往离不开法律和制度的维护。诚如有学者所说的：“在现代社会，法律虽然是道德的最低底线，但同时也是道德发挥作用的担保者，要发挥法律对道德实施的保驾护航作用。”B17由此可见，新五伦必须有相关的法律与制度保驾护航。那么，如何让法律为新五伦保驾护航呢？实际地说，就是需要法律与制度为新五伦的实施与推行做强有力后盾。例如，法律方面可以就“父子有亲”的相关道德要求出台相应的法律法规，一旦人们不按照“父子有亲”的道德主张履行自己的义务，就要受到相应的法律惩处。这样一来，法律就为“父子有亲”的落实作了很好的保障。同样地，对于新五伦中其他四伦的某些内容，都可以在法律层面做出相应的规定，以法律的强制力量保障其真正落实。
第二，要注重发挥道德教化在人们认知、接受与内化新五伦过程中的重要作用。道德教化既是向人们传播道德知识的重要方式，也是让人们接受道德知识的重要方式，更是促成人们将道德知识内化为道德品质的重要方式。正所谓“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”B18。故而，要有效提升人们对新五伦的了解，增强人们对新五伦的认同，道德教化不可或缺。就是说，我们要将新五伦及其相應的道德践履要求融入各个层次、各个阶段、各个区域的道德教化中去。例如，我们既可以将新五伦融入学校道德教育，也可以将新五伦融入社会道德教育；既可以将新五伦融入家庭道德教育，也可以将新五伦融入企业等各种社会组织的道德教育。这样，就能够通过道德教化的方式促进人们对新五伦的了解、认同与内化。值得注意的是，在进行针对新五伦的道德教化过程中必须注重教育方法的选择与运用，注重新五伦与现实生活的密切结合。在这一过程中，尤其要注重诚信教育、耻感教育，这对于唤醒人们的“羞耻之心”，对于人们自觉体认与内化新五伦是大有助益的。
第三，通过民间组织的训练和引导，使新五伦成为现实社会人际交往的道德调节器。西方学者萨拉蒙指出，民间组织具有组织性、民间性、非营利性、自治性和志愿性等特征，这些特征决定了其在社会治理与道德建设中发挥着无可替代的独特作用。基于此，“在现代公民社会中，民间组织道德整合功能的外在表现是扩大社会公益供给、弘扬职业主义精神、担负弱势群体救助、推进民主政治发展、创造社会资本、倡导生态环境保护等”B19。民间组织不仅具有天然的道德整合能力，而且在营造良好的社会道德环境、提升行为主体的道德素质等方面同样发挥着无法替代的作用。民间组织活动的开展能够有效地为人们践履新五伦的道德要求提供训练场、实践地。例如，民间组织可以通过组织其成员集中学习新五伦、举办有关新五伦的宣讲活动、进行新五伦实践志愿服务等方式，增进人们对新五伦的认识与了解，积极引导人们进行新五伦的道德践履活动。
第四，培育公民的敬畏感等道德心理机制。子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”B20康德也说“头顶的星空”与“心中的道德律”会使人产生历久弥新的敬畏感。由此可见，怀有道德敬畏能够促进人们自觉地遵德守礼。所谓正人心、启良知、育德性，既是道德敬畏感生成的条件，也是道德敬畏感的重要功能。故而有学者认为，要科学应对与解决社会道德领域存在的问题，“正确的选择应当是积极推进社会治理中的法治和德治，努力培育全社会理性的敬畏心态”B21。那么，如何培育人们对新五伦的敬畏感呢？笔者以为，一是要让新五伦成为被人们敬畏的一种精神力量，这就需要提升其社会地位，发挥其引领作用，为此，可以从对新五伦的理论渊源的介绍、基本内涵的解读、科学意义的阐发等方面入手，让人们在了解其久远的历史渊源、理解其科学内涵、认识其现实价值的基础上，真切地感受新五伦的价值、分量与现实性。二是要运用新五伦对人们的行为进行赏罚，并使人们通过其行为所获得的奖赏或所付出的代价而激发荣誉感或羞耻之心，进而使人们在心中自主而自觉地生发对于新五伦的敬畏感。
注释
①B15《论语·颜渊》。
②③《孟子·滕文公上》。
④《荀子·非十二子》。
⑤冯天瑜：《“五伦”说：建构和谐社会应当汲纳的历史资源》，《武汉大学学报》（人文科学版）2008年第2期。
⑥汪怀君：《人伦传统与交往伦理》，山东大学出版社，2007年，第139页。
⑦B16《孟子·离娄上》。
⑧王晓霞：《儒家文化中的人际关系理论》，《道德与文明》2000年第5期。
⑨《礼记·大学》。
⑩《孟子·离娄下》。
B11《孟子·梁惠王上》。
B12[英]齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，江苏人民出版社，2003年，第181页。
B13姜广辉：《九伦》，《光明日报》2007年8月23日。
B14B18《论语·为政》。
B17李建华：《思想道德建设急需解决的五个问题》，《理论探讨》2007年第6期。
B19龙静云、李茂平：《民间组织在现代公民社会中的道德整合功能》，《江汉论坛》2007年第11期。
B20《论语·季氏》。
B21钱广荣：《社会治理要重视培育理性的敬畏心态》，《红旗文稿》2015年第11期。
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