自律还是他律
谢晓东 徐笑悦
摘 要：康德区分了自律与他律概念。牟宗三曾经把孟子的伦理学归入自律伦理学，相应地，就把荀子的伦理学归入了他律伦理学。与牟宗三的论断形成鲜明对照的是韩国学者Janghee Lee，他认为荀子哲学是以心的自律性为中心的，从而其伦理学是自律伦理学。自律具有两种类型：先验哲学与经验心理学意义上的自律，这一结论是在上述几位学者的研究基础之上得出的。从康德哲学的角度来看，不能说荀子道德哲学是自律伦理学，从而反驳了Lee的观点。
关键词：牟宗三；Janghee lee；自律；他律
中图分类号：B222.6 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）03-0103-06
荀子的道德哲学，是海内外学人研究的重点所在。而其中，荀子道德哲学的基本属性到底是自律还是他律，学界颇有不同意见。牟宗三曾经把孟子的伦理学归入自律伦理学，相应地，就把荀子的伦理学划入了他律伦理学。①遗憾的是，牟先生关于荀子为何是他律论者的论述仅寥寥数语，还停留在论断层面。与此形成鲜明对照的是韩国学者Janghee Lee（李漳熙），他认为荀子哲学是以心的自律性为中心的，其伦理学是自律伦理学。②笔者此前曾经扼要证明過荀子道德哲学的基本属性是他律③，但是不曾具体而微地证立（justification）这一点。因而，本文既是笔者以往研究的延伸，同时也试图在学界现有研究的基础之上，在和牟宗三、Janghee Lee的对话中证明荀子道德哲学的基本走向是他律。
一、自律（autonomy）与他律（heteronomy）的区分
德国哲学家康德是第一个对自律与他律做出区分的人，因而，本文就先扼要地介绍一下他的相关思想。根据Paton的看法，善良意志（a good will）是康德伦理学的出发点。④而意志与实践理性其实是一而二、二而一的关系，即它们是实质同一的。对于康德来说，“自由必须被预设为一切有理性者底意志之特质”⑤。换言之，意志本身就是自由的。就此而言，意志自由就成为康德伦理学的第一个预设理念。在康德的《纯粹理性批判》里，知性的超越使用产生了四个二律背反（antinomy），其中之一就是自由与决定论。康德认为，在理性的范围内，二律背反必然存在。康德形而上学有一个著名的区分，即现象与物自身。现象是人们的认识对象，物自身不是认识对象，而是一个可思对象。不过，实践理性相对于思辨理性具有某种优越性。比如，人们的道德实践活动可以证成自由，而这在思辨理性中是不可想象的。对于人这种理性存在者来说，他就是现象与物自身的交点。也就是说，作为肉身的人，存在于现象界或者说可知世界，其受自然的必然性的支配，就此而言，人是被决定的，故而谈不上自由。但是，作为实践主体的人，却可以超脱“对感性世界底决定原因”⑥，从而享有自由。对于康德来说，“一个自由的意志和一个服从道德法则的意志是一回事”⑦。自由的消极概念在于摆脱一切感性的因素的影响，让出于理性的纯粹的道德法则支配实践理性的动机。用中国哲学的术语来讲，就是“截断众流”。自由的积极概念则在于主体的自我立法，或人为道德立法。当然了，这种立法不是任意的，而是有着严格的形式条件，这就是著名的可普遍化原则。换言之，“仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项格律而行动”⑧。因而，道德法则是主体自身所制定的，就此而言，人是自我立法者。而且正因为如此，他才遵守法则。换言之，人既是立法者，也是守法者。这就是自律的主要含义。⑨因而，意志自律是道德唯一的原则，也是最高的原则。作为理性者的人在世界上之所以享有尊严，原因就在于自律。⑩或许有人会质疑，说康德的观点是一种认为自由就是服从的看法，这个思路来自于卢梭，而卢梭的自由观会导致极权主义。B11其实，这种担心是多余的。因为康德还有两个条件在限制可普遍化原则：一是人是目的理念，二则是目的王国概念。B12这些限制性因素就可以消除掉对自律概念的担心。现在，我们来看康德的自律原则的具体内容：“除非我们的抉择底格律同时也作为普遍法则而被包含于同一个意志中，否则不要以其他方式作抉择！”B13自律其实就是康德所说的绝对命令。在交代完自律概念之后，来看一下其对立概念——他律。“如果意志底在其格律之适于普遍的自我立法以外的任何地方——也就是说，它越出自己之外，在其任何一种对象的特性中——寻求应当决定它的法则，便一定形成他律。这样一来，并非意志为自己制定法则，而是对象透过它对意志的关系为意志制定法则。”B14因而，他律可以说是，如果理性不是单独决定意志，则意志仍受制于主观条件（某些动机）。在康德看来，伦理学只有两种类型：自律或他律。
二、牟宗三认为荀子是他律论者的理由
牟宗三对康德哲学颇有研究，对康德的道德哲学尤其感兴趣。他吸收了康德的自律与他律的观念并改造之，然后以之为标准，来评判儒家哲学，尤其是宋明理学和早期儒学。在其名著《心体与性体》中，他把荀子、朱熹和程颐划为他律论者，而把程颢、胡宏、刘宗周、陆九渊和王守仁定位为自律论者。牟先生的观点影响很大，现在整理、细化一下他所提出的荀子是他律论者的理由。而李明辉则绍述其师说，发挥颇有力，故而在有的地方补充上他的观点。
第一，主智主义必然导致他律。牟宗三认为，朱熹的心是认知心，心认知地摄具理，理超越地律导心，主观地由气之灵之凝聚处来把握这些理。朱熹的系统乃横摄系统，而和主流儒家的纵贯系统对立。B15根据牟先生一向把朱熹和荀子放入一类的做法，可以认为上述他对朱熹的规定性也是适用于荀子的。可以说，荀子也是以知定行的，这可在其“知明而行无过矣”B16的看法中窥见一斑。牟先生虽然认识到了主智主义与他律之间有关系，但是并未明言到底是何种关系。李明辉则明确指出，主智主义必然导致他律。B17
第二，没有一个独立的道德主体。这一点是李明辉对牟宗三的发挥。在李先生看来，关键问题只在于：他们是否承认孟子的“本心”义，而接受“心即理”的义理架构？如果是的话，则必属于自律伦理学。不接受此一义理架构，但有一个独立意义的“道德主体”概念，仍不失为自律伦理学，比如康德所表现的形态。若连道德主体的概念亦不能挺立起来（如朱子），便只能归诸他律伦理学。B18其实，这个论述对于荀子来说也是适用的。因为荀子的心也是认知心，而性是动物性，不但心不是理，而且性也不是理。B19故而心不是一个独立的道德主体。
第三，性与天成为被动的被治理者。在牟先生看来，荀子哲学的基本原则是“天生人成”B20，从而导致“礼义之统”成为外在，而大本无法安顿。因而荀子言师法，谈积习。“其所隆之礼义系于师法，成于积习，而非性分中之所具，故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成空头的无安顿的外在物。”B21由于性是气性，性与天均是无颜色的，故而心亦是无颜色的，从而价值就无法确立。于是道德法成了无源之水、无本之木，对于人成为纯外在的，而不是人的意志自我制定者。从康德哲学的角度来看，这就从根本上沦为他律伦理学。
第四，礼义法度只有工具价值而无内在价值。由于第三点的原因，导致礼义法度完全外在于人，于是就成为一种强制。而且，对于人不尊重，尤其是对人性不尊重。正如有识者所云，荀子对人性之自然（自发性）持有的是一种怀疑的态度，孟子倒是持有一种信任的态度。B22这和康德“唯有善良意志是无条件为善”的观点，差别太大。故而，法则仅仅成为圣王统治人的工具，而本身不具有内在价值。
第五，“用气为性”的理路必然导致心性是关联的合一，故而是他律道德。在牟宗三看来，告子、荀子、董仲舒、王充和韩愈等人的人性论，其理路都是“用气为性”B23。孔孟以及宋代除程颐、朱熹之外的其他大家，都是用理为性。由于以气为性，故而性中无理，而心亦是一纯粹的认知心。只能说心具理，即经验的具，而不能说心即理，即心理本体的自一。换言之，孟子等人是心理本身就是一，故而道德主体（善良意志）和道德法则本身就是互为条件而实际上是一物。B24而荀子则非是，是认知心去认识理，然后达到心静理明。这是一种外在论的理路，而非内在论的理路。李明辉也有和牟宗三类似的观点，他认为，孟子真能把握住此一基本方向，荀子则为歧出。因为荀子论性着眼于自然之性（动物性），所以治之者为“虚一而静”之心。此心基本上是认知心，以思辨认识为主。此心应用到实践领域，只能建立他律原则，亦即康德所谓“在道德底原则中的实践的实质决定根据”。
牟宗三是从比较实质的角度（纯康德哲学）去看待荀子哲学的，故而他就认定荀子道德哲学的基本属性是他律。当然，牟先生的论断也不能说就很完美，本文拟在第四部分对其观点予以必要的补充。
三、Janghee Lee为何认为荀子是自律论者
在其具有重要影响的论著中，Janghee Lee认为荀子是自律论者。以下论述和评价其理由。
首先，荀子的性论的实质。Janghee Lee指出，性恶在荀子文本中只是夸张的词语，目的仅在于攻击自然主义者。而实际上，“性”在荀子里指的是道德中立，描述有关人的事实而已。B25换言之，他弱化了荀子的性论，而不再认同传统的那种认为荀子的人性主张是性恶的强势观点。应当说，Lee的观点有其理论敏锐性，因为不少人觉得在主张性恶的同时，是难以坚持道德自律的。B26这种对性恶论的弱化，与其对心的功能的强调是互为表里的。可以想象一下，在坚持善良意志是绝对的善（因而也是一种性）的康德面前，对荀子性论的传统看法性恶是多么的不合时宜，这会导致Lee认定荀子哲学的基本属性是自律的核心观点完全破产。
其次，心是自主的。Lee注意到了《荀子》一书中谈到人的特质是“义”（a sense of appropriateness）的一段话，该句全文为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”B27他认为“义”就是心的一种性质或自然倾向，而心具有自治（self-governance）的能力。在他看来，二者之间是不沖突的。他进一步认为，对于感官、欲望与情感，心具有一种独一无二的控制与选择能力，这就是自律的心（autonomous xin）或心的自律/自主（the autonomy of xin）的概念。B28此外，心还具有批判性或反思性思考的能力，从而能够在一阶欲望的基础上形成高阶欲望。B29由于他引用的关于自律概念的看法对于全文主旨关系颇大，兹译其全文如下：
可以把自律定义为一种批判性地评估一个人的基本欲望、价值和如果他判断有理由就修正这些欲望和价值，以及按照那些他认同或支持的批判性反思而行动的能力。自律这种能力使得一个人得以对其基本欲望或价值负责，并且塑造一个人的生活的方向。该定义依赖于一阶欲望（对某些物体或活动的欲望）与对一阶欲望进行反思的高阶欲望的区分，这就使得进行高阶批判性反思的能力成为自律的中心。高阶价值可被视为关于一个人想被哪一种一阶欲望和价值所推动的判断；或作为关于一个人所倾心的目标或行动是否是真的值得追求，或某种个人的价值或性格特点是否是好的的评估性判断。B30
他认为，荀子的心的自律概念和现代对心的自律的规定性具有惊人的相似之处。当然，他也指出了，荀子的心的批判性的理性或思考并未完全脱离情感与欲望这些感性要素。B31就此而言，他对autonomy一词的用法，和康德是有较大距离的，因为我们都知道，康德的自律观念，是以对感性因素的完全排除为基本特征的。在这种情况下，他还继续以康德来和荀子做比较B32，从而认为荀子也是自律论者的观点，就是很难站得住脚的。
最后，自治的心的概念和礼的概念是关联在一起的。Lee认为，荀子的自律的心的概念导致他把礼作为培育我们的道德品质和建构和谐社会的道德引导。B33对于荀子的哲学心理学来说，心概念比性概念更为重要。心概念的中心特征是自治的能力，而该能力是心把其认知与意志层面的功能建立在其所固有的“义”的基础之上，因而就不是通过操纵和强制来改造人性，而是通过心自主能力的作用来自愿地“化性”。换言之，虽然荀子的心不具有自我立法的作用，但还是可以谈自我守法的。不过，从康德哲学的角度来看，意志的自我立法更为基础，没有自我立法就没有自我守法。况且，很难说荀子的“义”是心所固有的。如果这样的话，荀子和孟子就差别不大了。对于荀子来说，“义”是后有而不是本有，是后具而不是本具。就此而言，Lee的看法需要接受更为严格的检验。Lee的观点中有一点很值得关注，那就是很大程度上他也把荀子的心概念二重化了。也就是说，心一方面是主动的作为自律的心，另一方面是被动的作为被治的心。而要点在于作为主动的心对被动的心的引导、监督和控制。B34虽然他是从经验角度把心（也可以说是自我）二重化了，但是和康德的做法有一定的相似之处。本文的观点是，自我的二重化是自律的必要条件（或前提）。因而，Lee的看法和笔者就有相近的地方。
要言之，Janghee Lee在论述荀子是自律论者时，主要关注的是心的概念，尤其是经验意义的心的概念以及自律的概念。但遗憾的是，他没有注意到牟宗三的相关工作，也似乎没有注意到他所引用的从心理学角度定义autonomy来考察荀子的心，与从康德先验哲学角度规定的自律概念来研究荀子的伦理学之间的冲突。
四、一致与冲突：荀子哲学和自律概念
虽然上述几位学者对荀子道德哲学的基本属性是自律还是他律的观点大相径庭，但是他们也有一个明显相同之处，那就是主观上都是以康德哲学的自律概念来和荀子作比较研究的。故而本文拟采取和他们相同的做法，以康德的自律观念为基础来判断荀子哲学的基本属性到底是自律还是他律。
1.必须区分经验主义心理学角度和先验哲学角度的心的自律（autonomy）
康德发明了自律（autonomy）这个概念。B35他对自律伦理学做出了杰出的阐发，因而后来的研究者都不得不以之作为主要对话对象。需要指出的是，不少研究者跳出了康德哲学的藩篱，他们吸收了其自律观念，而抛弃了其形上学因素。于是，就对autonomy的研究而言，出现了康德式（kantian）与非康德式（non-kantian）两种根本立场。换言之，学界对autonomy的研究有不同的立场和观点，而康德的观点仅仅是其中一种最有影响力的而已。B36就本文而言，需要对此做出明确的区分，即经验主义的与先验主义的autonomy这两种类型。前文所引用的《劳特利奇（Routledge）哲学百科全书》对autonomy的解释就是从经验主义心理学的角度出发的。从康德先验哲学的角度来看，承认心具有自主性（autonomy）并不妨碍该伦理学系统是他律伦理学。总体而言，两者的层次不同。心具有自主性是经验层面的，而自律则是从道德最高原则层面来谈的。
2.荀子哲学中和自律概念相一致之处
对于荀子哲学中和自律概念相一致之处，Lee做过一些工作，本文在此基础上继续探索之。
第一，自我具有一定程度的二重化。对于康德而言，世界可以分为感性世界与知性世界，而人则二重化为处于因果必然性和自由必然性中。在康德看来，世界的二重化和自我的二重化是同构的。在实践哲学中，人是自由的，可以自我立法和自我守法，因而又是自律的。对于荀子而言，心具有多重功能，主要是感性的情欲与理性。但这种二重化是经验层面的二重化而不是本体层面的二重化，故而无法支撑其康德哲学意义上的自律概念。荀子固然重视心，但孟子也很重视。仅仅从是否重视心的自主性方面，是无法区别荀子和孟子的。但要确立自律概念，类似于孟子的心即理的路向就是必须的。但荀子似乎没有这么做，而是走向了权威主义的外在强制。B37这是需要批判的。但承认荀子哲学也是自律概念的体现，那么对其批判的向度就要大打折扣。
第二，颇为强调意志自由。对于康德而言，意志自由是一种必须预设的理念，否则道德即成为不可能。意志可以是好的，也可以是坏的，但康德认为善良意志是道德的基础。意志是自由的，故而可以自我立法，同时自我守法。对于荀子而言，“涂之人可以为禹”，因而人具有无限成长的可能性。人可以选择成为君子，也可以选择成为小人。但是绝大多数人选择了成为小人，其根本原因在于意志薄弱（weak will）。荀子意义下的意志无法做到当下即是，即“截断众流”，以从感性的羁绊中挣脱出来，回到纯粹的理性的自我。因而，荀子对意志自由的强调，是经验意义的。它既不是孟子意义上的本体，也不是康德意义上的主体，故而无法抵达康德哲学意义下的自律概念。
第三，對道德法则有敬畏感。就康德而言，道德法则是人性尊严的体现，也是主体自身为道德立的法，故而具有崇高性。道德法则的起源和情感之类的感性因素没有关系，唯一对道德法则可以有一定作用的就是敬畏了。但是，敬畏在康德那里，是道德法则在主体那里引起的一种情感，从而对于主体积极履行道德法则具有一定作用。对于荀子而言，以礼为主体的道德法则，不是人自身的产物，而是圣人代为人立法。换言之，礼生于圣人之伪。B38对于人来说，圣人具有一种韦伯意义上的超凡魅力，因而礼也就具有了权威性。普通个体在这种外在的客观的法则之前，会产生一种敬畏感，从而遵守之。可以说，荀子所谈到的对道德法则的敬畏感，层次要比康德的低，自觉因素也不够。
可见，荀子哲学和康德的自律概念有部分形式上一致之处，就此而言，Lee不为无见。但从实质上看，荀子哲学和康德的自律概念有很大差别，因而无法提供类似康德哲学意义上的自律概念。
3.荀子哲学中和自律概念相冲突之处
在此需要回到问题，就是荀子道德哲学的基本属性是否是自律。笔者在牟先生的研究基础之上，进一步证明荀子哲学和康德哲学意义上的自律概念冲突甚大，无法予以调和。
用中国哲学的术语来讲，荀子与康德对心、性、理的规定不同。其一，理。对于康德来说，道德法则是主体自身为自己立法的产物，这就是所谓的人为道德立法的著名观点。而对于荀子来说，性乃自然性，并无价值的含义，故而性不即是理。而另一方面，心又是气，故而也无法提供理，即心也不是理。对于荀子而言，作为理的道德法则是圣王的产物，和普通人的意志没有关系。因而，在道德法则的起源这个关键问题上，荀子和康德就明显拉开了距离。其二，性。荀子是用气为性，因而善成为外在的。而康德则视性为理，于是善就成为内在的规定。就此而言，康德确实和孟子比较相似，而和荀子的差别却比较大。以气为性，则性不可依靠，反而是被治理的对象。而道德的目的不是内生，而是外引，这就会导致假言命令。康德则把性看作是绝对的善，故而直接引出了绝对命令的令式。而我们知道，假言命令导向的是他律概念，而绝对命令导向的则是自律概念。其三，心。对于康德而言，心（意志或实践理性）本身就是理，这是因为作为理的道德法则是意志本身所立。但是对于荀子来说，心是认知心，是经验意义的，而作为理的道德法则（礼）则是外在于心的，是圣人制定的。其四，心、性、理三者关系。人通过认知心的把握，逐渐认识到理，并以理去支配心。于是，心、理就不是自身的本体的合一，而是在功夫基础上的合一，是后天的经验的合一。或者用牟宗三的话语来说，是关联的合一。而我们知道，心、理本体的合一是自律伦理学，而关联的合一是他律伦理学。故而，荀子是他律论者而不是自律论者。就心、性、理三个角度考察自律/他律，牟先生均有所涉及，但他并没有明确针对荀子，而本文则以较为系统的方式直接指向了荀子。
笔者以为，以下两个方面对于分析荀子为何无法达到自律观念也应该是不可或缺的，而这正是牟宗三不曾注意到的。康德用自我立法（self-legislate）与自我守法来规定自律。其中，自我指的是经验自我还是本体自我？在康德那里，本体自我是必然地自律的。B39我们知道，本体自我也就是理性自我，它是一个纯粹的意志，也是一种理性的能力，即制定与遵守道德法则的能力。本体自我是经验自我的基础，它直接面对智思世界。而经验自我则属于感性世界，它面对的是现象，处于一种自然的因果性之中，而本体自我则处于一种自由的因果性之中。道德之可贵在于人的意志仅仅遵循普遍的道德法则，而不允许变动不居的经验世界对意志发生作用。自律就意味着绝对命令，意志给自身确定的无条件的命令。不难发现，康德哲学中的自我指的是本体自我。而荀子哲学中最为抽象的概念——心，也就是自我，根本达不到本体的层次，而依然停留于经验层面。这样的心，或许具有某种自主能力，但其予以选择和反思的对象均为现象。这在康德看来，就是典型的他律，即自律的反面。而立法在康德那里是理性自我确立普遍遵守的法则的行为，每一个有理性者都是平等的立法者。而在荀子看来，圣王和普通人不是平等的，只有圣王才是立法者。这就和康德的规定直接矛盾。而影响更为深远的是，不具有平等立法权的人民，在相当程度上沦为圣王的工具，而不可能体现康德所说的人是目的这个理念。而我们知道，该理念是对形式化的自律观念的一种实质限制。无之，则自律观念也无法成立。基于此，就引出了荀子与康德自律观念差异的另一个关键点：实质的与形式的伦理学之差异。康德的伦理学是形式主义的，他只是告诉我们，真正的道德应该具备什么条件。故而他只是给出了一些形式的条件的概念，从而具有普遍性和必然性的优点。这使得他摆脱了任何道德体系的束缚，反而能够来评判一切道德哲学与道德体系。荀子则不然，其伦理学是一套实质的道德系统。简单地说，是儒家的道德价值系统。他过于关切这一系统并为之作合理性的证明，但这就导致了他和研究对象之间缺乏足够的距离，批判性和反思性就相对不足。在笔者看来，形式主义与自律概念，是一枚硬币的两面。荀子的伦理学是实质伦理学，就意味着无法确立一套纯粹的道德法则，于是自律概念当然也就无法达到了。其走向，必然是他律伦理学。
对荀子的伦理学是他律的说法，可能会引起一种反驳，即圣人既制定了礼法，又遵守礼法，于是圣人就是自律的。其他人之所以是他律，这是因为他们还没有达到圣人的境界，要是达到了，就都是自律的了。在笔者看来，这种观点是不正确的。在荀子哲学中，初始圣王与普通人之间存在着巨大的鸿沟，以至于表现为自律/他律的二元断裂。对于现实的人来说，只需要遵循先王所制定的礼义即可。因而，荀子在终极的意义上还是认为人是他律的。到此为止，我们可以较为谨慎地得出全文的结论：荀子哲学和康德哲学的自律概念的相似之处都比较外在，而相互冲突之处则均是在比较关键的地方。在这种情况下，总体来说荀子哲学是无法达到自律伦理学的。换言之，荀子道德哲学的基本属性是他律。
注释
①B15B23B24牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999年，第75—78、47—51、105、75页。
②Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press， 2005， pp.78-82，90-96.
③谢晓东：《理想政治的四种类型——兼论孟子政治哲学的理论归宿》，《武汉大学学报》（人文科学版）2012年第6期。
④Kant，The Moral Law， translated by H. J. Paton， Commentary and Analysis of the Argument， Routledge Classics， London and New York， 2005， p.8.
⑤⑥⑦⑧⑨⑩B12B13B14[德]康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，台北联经出版事业股份有限公司，1990年，第77、83、76、43、56、66、62、67、67—68页。
B11或许，以赛亚·伯林就持有这种观点。参阅以赛亚·伯林：《两种自由概念》，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第186—246页。
B16《荀子·劝学》。
B17B18李明辉：《儒家与康德》，台北联经出版事业股份有限公司，1990年，第36、45页。
B19谢晓东：《政治哲学视域下荀子的礼：以人性、优良政府和正义为中心的考察》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2015年第3期。
B20B21牟宗三：《名家与荀子》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第143、132页。
B22[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，第291页。
B25Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press，2005， pp.30，38.
B26邓小虎：《荀子：性恶和道德自主》，刘国英编：《求索之迹：香港中文大学哲学系六十周年系庆论文集·校友卷》，香港中文大学出版社，2009年，第445—463页。其结论是：荀子在主张性恶的同时，可以坚持道德自主，参见该文第448页。
B27《荀子·王制》。
B28B31B32B33B34Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press， 2005， p.41，42，83-96，73，79.
B29这里，lee采纳的是法兰克福关于一阶欲望与二阶欲望的著名区分，具体内容参见Harry Frankfurt， Freedom of the Will and the Concept of a Person， The Journal of Philosophy，Vol.68， No.1（Jan 14，1971）， pp..5-20.
B30Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press， 2005， p42.Lee选择的定义来自于Routledge Encyclopedia of Philosophy， vol. 1 . Routledge， 1998 ，p.589.
B35J.B. Schneewind，The Invention of Autonomy， Cambridge University Press， 1998， p.3.
B36Gerald Dworkin， The Theory and Practice of Autonomy， Cambridge University Press， 1988， pp.3-20.
B37勞思光：《新编中国哲学史》（一卷），广西师范大学出版社，2005年，第261页。
B38《荀子·性恶》。
B39J.B.Schneewind， Autonomy after Kant， edited by Oliver Sensen， Kant on Moral Autonomy， Cambridge University Press， 2013， p.149.
责任编辑：涵 含
摘 要：康德区分了自律与他律概念。牟宗三曾经把孟子的伦理学归入自律伦理学，相应地，就把荀子的伦理学归入了他律伦理学。与牟宗三的论断形成鲜明对照的是韩国学者Janghee Lee，他认为荀子哲学是以心的自律性为中心的，从而其伦理学是自律伦理学。自律具有两种类型：先验哲学与经验心理学意义上的自律，这一结论是在上述几位学者的研究基础之上得出的。从康德哲学的角度来看，不能说荀子道德哲学是自律伦理学，从而反驳了Lee的观点。
关键词：牟宗三；Janghee lee；自律；他律
中图分类号：B222.6 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）03-0103-06
荀子的道德哲学，是海内外学人研究的重点所在。而其中，荀子道德哲学的基本属性到底是自律还是他律，学界颇有不同意见。牟宗三曾经把孟子的伦理学归入自律伦理学，相应地，就把荀子的伦理学划入了他律伦理学。①遗憾的是，牟先生关于荀子为何是他律论者的论述仅寥寥数语，还停留在论断层面。与此形成鲜明对照的是韩国学者Janghee Lee（李漳熙），他认为荀子哲学是以心的自律性为中心的，其伦理学是自律伦理学。②笔者此前曾经扼要证明過荀子道德哲学的基本属性是他律③，但是不曾具体而微地证立（justification）这一点。因而，本文既是笔者以往研究的延伸，同时也试图在学界现有研究的基础之上，在和牟宗三、Janghee Lee的对话中证明荀子道德哲学的基本走向是他律。
一、自律（autonomy）与他律（heteronomy）的区分
德国哲学家康德是第一个对自律与他律做出区分的人，因而，本文就先扼要地介绍一下他的相关思想。根据Paton的看法，善良意志（a good will）是康德伦理学的出发点。④而意志与实践理性其实是一而二、二而一的关系，即它们是实质同一的。对于康德来说，“自由必须被预设为一切有理性者底意志之特质”⑤。换言之，意志本身就是自由的。就此而言，意志自由就成为康德伦理学的第一个预设理念。在康德的《纯粹理性批判》里，知性的超越使用产生了四个二律背反（antinomy），其中之一就是自由与决定论。康德认为，在理性的范围内，二律背反必然存在。康德形而上学有一个著名的区分，即现象与物自身。现象是人们的认识对象，物自身不是认识对象，而是一个可思对象。不过，实践理性相对于思辨理性具有某种优越性。比如，人们的道德实践活动可以证成自由，而这在思辨理性中是不可想象的。对于人这种理性存在者来说，他就是现象与物自身的交点。也就是说，作为肉身的人，存在于现象界或者说可知世界，其受自然的必然性的支配，就此而言，人是被决定的，故而谈不上自由。但是，作为实践主体的人，却可以超脱“对感性世界底决定原因”⑥，从而享有自由。对于康德来说，“一个自由的意志和一个服从道德法则的意志是一回事”⑦。自由的消极概念在于摆脱一切感性的因素的影响，让出于理性的纯粹的道德法则支配实践理性的动机。用中国哲学的术语来讲，就是“截断众流”。自由的积极概念则在于主体的自我立法，或人为道德立法。当然了，这种立法不是任意的，而是有着严格的形式条件，这就是著名的可普遍化原则。换言之，“仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项格律而行动”⑧。因而，道德法则是主体自身所制定的，就此而言，人是自我立法者。而且正因为如此，他才遵守法则。换言之，人既是立法者，也是守法者。这就是自律的主要含义。⑨因而，意志自律是道德唯一的原则，也是最高的原则。作为理性者的人在世界上之所以享有尊严，原因就在于自律。⑩或许有人会质疑，说康德的观点是一种认为自由就是服从的看法，这个思路来自于卢梭，而卢梭的自由观会导致极权主义。B11其实，这种担心是多余的。因为康德还有两个条件在限制可普遍化原则：一是人是目的理念，二则是目的王国概念。B12这些限制性因素就可以消除掉对自律概念的担心。现在，我们来看康德的自律原则的具体内容：“除非我们的抉择底格律同时也作为普遍法则而被包含于同一个意志中，否则不要以其他方式作抉择！”B13自律其实就是康德所说的绝对命令。在交代完自律概念之后，来看一下其对立概念——他律。“如果意志底在其格律之适于普遍的自我立法以外的任何地方——也就是说，它越出自己之外，在其任何一种对象的特性中——寻求应当决定它的法则，便一定形成他律。这样一来，并非意志为自己制定法则，而是对象透过它对意志的关系为意志制定法则。”B14因而，他律可以说是，如果理性不是单独决定意志，则意志仍受制于主观条件（某些动机）。在康德看来，伦理学只有两种类型：自律或他律。
二、牟宗三认为荀子是他律论者的理由
牟宗三对康德哲学颇有研究，对康德的道德哲学尤其感兴趣。他吸收了康德的自律与他律的观念并改造之，然后以之为标准，来评判儒家哲学，尤其是宋明理学和早期儒学。在其名著《心体与性体》中，他把荀子、朱熹和程颐划为他律论者，而把程颢、胡宏、刘宗周、陆九渊和王守仁定位为自律论者。牟先生的观点影响很大，现在整理、细化一下他所提出的荀子是他律论者的理由。而李明辉则绍述其师说，发挥颇有力，故而在有的地方补充上他的观点。
第一，主智主义必然导致他律。牟宗三认为，朱熹的心是认知心，心认知地摄具理，理超越地律导心，主观地由气之灵之凝聚处来把握这些理。朱熹的系统乃横摄系统，而和主流儒家的纵贯系统对立。B15根据牟先生一向把朱熹和荀子放入一类的做法，可以认为上述他对朱熹的规定性也是适用于荀子的。可以说，荀子也是以知定行的，这可在其“知明而行无过矣”B16的看法中窥见一斑。牟先生虽然认识到了主智主义与他律之间有关系，但是并未明言到底是何种关系。李明辉则明确指出，主智主义必然导致他律。B17
第二，没有一个独立的道德主体。这一点是李明辉对牟宗三的发挥。在李先生看来，关键问题只在于：他们是否承认孟子的“本心”义，而接受“心即理”的义理架构？如果是的话，则必属于自律伦理学。不接受此一义理架构，但有一个独立意义的“道德主体”概念，仍不失为自律伦理学，比如康德所表现的形态。若连道德主体的概念亦不能挺立起来（如朱子），便只能归诸他律伦理学。B18其实，这个论述对于荀子来说也是适用的。因为荀子的心也是认知心，而性是动物性，不但心不是理，而且性也不是理。B19故而心不是一个独立的道德主体。
第三，性与天成为被动的被治理者。在牟先生看来，荀子哲学的基本原则是“天生人成”B20，从而导致“礼义之统”成为外在，而大本无法安顿。因而荀子言师法，谈积习。“其所隆之礼义系于师法，成于积习，而非性分中之所具，故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成空头的无安顿的外在物。”B21由于性是气性，性与天均是无颜色的，故而心亦是无颜色的，从而价值就无法确立。于是道德法成了无源之水、无本之木，对于人成为纯外在的，而不是人的意志自我制定者。从康德哲学的角度来看，这就从根本上沦为他律伦理学。
第四，礼义法度只有工具价值而无内在价值。由于第三点的原因，导致礼义法度完全外在于人，于是就成为一种强制。而且，对于人不尊重，尤其是对人性不尊重。正如有识者所云，荀子对人性之自然（自发性）持有的是一种怀疑的态度，孟子倒是持有一种信任的态度。B22这和康德“唯有善良意志是无条件为善”的观点，差别太大。故而，法则仅仅成为圣王统治人的工具，而本身不具有内在价值。
第五，“用气为性”的理路必然导致心性是关联的合一，故而是他律道德。在牟宗三看来，告子、荀子、董仲舒、王充和韩愈等人的人性论，其理路都是“用气为性”B23。孔孟以及宋代除程颐、朱熹之外的其他大家，都是用理为性。由于以气为性，故而性中无理，而心亦是一纯粹的认知心。只能说心具理，即经验的具，而不能说心即理，即心理本体的自一。换言之，孟子等人是心理本身就是一，故而道德主体（善良意志）和道德法则本身就是互为条件而实际上是一物。B24而荀子则非是，是认知心去认识理，然后达到心静理明。这是一种外在论的理路，而非内在论的理路。李明辉也有和牟宗三类似的观点，他认为，孟子真能把握住此一基本方向，荀子则为歧出。因为荀子论性着眼于自然之性（动物性），所以治之者为“虚一而静”之心。此心基本上是认知心，以思辨认识为主。此心应用到实践领域，只能建立他律原则，亦即康德所谓“在道德底原则中的实践的实质决定根据”。
牟宗三是从比较实质的角度（纯康德哲学）去看待荀子哲学的，故而他就认定荀子道德哲学的基本属性是他律。当然，牟先生的论断也不能说就很完美，本文拟在第四部分对其观点予以必要的补充。
三、Janghee Lee为何认为荀子是自律论者
在其具有重要影响的论著中，Janghee Lee认为荀子是自律论者。以下论述和评价其理由。
首先，荀子的性论的实质。Janghee Lee指出，性恶在荀子文本中只是夸张的词语，目的仅在于攻击自然主义者。而实际上，“性”在荀子里指的是道德中立，描述有关人的事实而已。B25换言之，他弱化了荀子的性论，而不再认同传统的那种认为荀子的人性主张是性恶的强势观点。应当说，Lee的观点有其理论敏锐性，因为不少人觉得在主张性恶的同时，是难以坚持道德自律的。B26这种对性恶论的弱化，与其对心的功能的强调是互为表里的。可以想象一下，在坚持善良意志是绝对的善（因而也是一种性）的康德面前，对荀子性论的传统看法性恶是多么的不合时宜，这会导致Lee认定荀子哲学的基本属性是自律的核心观点完全破产。
其次，心是自主的。Lee注意到了《荀子》一书中谈到人的特质是“义”（a sense of appropriateness）的一段话，该句全文为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”B27他认为“义”就是心的一种性质或自然倾向，而心具有自治（self-governance）的能力。在他看来，二者之间是不沖突的。他进一步认为，对于感官、欲望与情感，心具有一种独一无二的控制与选择能力，这就是自律的心（autonomous xin）或心的自律/自主（the autonomy of xin）的概念。B28此外，心还具有批判性或反思性思考的能力，从而能够在一阶欲望的基础上形成高阶欲望。B29由于他引用的关于自律概念的看法对于全文主旨关系颇大，兹译其全文如下：
可以把自律定义为一种批判性地评估一个人的基本欲望、价值和如果他判断有理由就修正这些欲望和价值，以及按照那些他认同或支持的批判性反思而行动的能力。自律这种能力使得一个人得以对其基本欲望或价值负责，并且塑造一个人的生活的方向。该定义依赖于一阶欲望（对某些物体或活动的欲望）与对一阶欲望进行反思的高阶欲望的区分，这就使得进行高阶批判性反思的能力成为自律的中心。高阶价值可被视为关于一个人想被哪一种一阶欲望和价值所推动的判断；或作为关于一个人所倾心的目标或行动是否是真的值得追求，或某种个人的价值或性格特点是否是好的的评估性判断。B30
他认为，荀子的心的自律概念和现代对心的自律的规定性具有惊人的相似之处。当然，他也指出了，荀子的心的批判性的理性或思考并未完全脱离情感与欲望这些感性要素。B31就此而言，他对autonomy一词的用法，和康德是有较大距离的，因为我们都知道，康德的自律观念，是以对感性因素的完全排除为基本特征的。在这种情况下，他还继续以康德来和荀子做比较B32，从而认为荀子也是自律论者的观点，就是很难站得住脚的。
最后，自治的心的概念和礼的概念是关联在一起的。Lee认为，荀子的自律的心的概念导致他把礼作为培育我们的道德品质和建构和谐社会的道德引导。B33对于荀子的哲学心理学来说，心概念比性概念更为重要。心概念的中心特征是自治的能力，而该能力是心把其认知与意志层面的功能建立在其所固有的“义”的基础之上，因而就不是通过操纵和强制来改造人性，而是通过心自主能力的作用来自愿地“化性”。换言之，虽然荀子的心不具有自我立法的作用，但还是可以谈自我守法的。不过，从康德哲学的角度来看，意志的自我立法更为基础，没有自我立法就没有自我守法。况且，很难说荀子的“义”是心所固有的。如果这样的话，荀子和孟子就差别不大了。对于荀子来说，“义”是后有而不是本有，是后具而不是本具。就此而言，Lee的看法需要接受更为严格的检验。Lee的观点中有一点很值得关注，那就是很大程度上他也把荀子的心概念二重化了。也就是说，心一方面是主动的作为自律的心，另一方面是被动的作为被治的心。而要点在于作为主动的心对被动的心的引导、监督和控制。B34虽然他是从经验角度把心（也可以说是自我）二重化了，但是和康德的做法有一定的相似之处。本文的观点是，自我的二重化是自律的必要条件（或前提）。因而，Lee的看法和笔者就有相近的地方。
要言之，Janghee Lee在论述荀子是自律论者时，主要关注的是心的概念，尤其是经验意义的心的概念以及自律的概念。但遗憾的是，他没有注意到牟宗三的相关工作，也似乎没有注意到他所引用的从心理学角度定义autonomy来考察荀子的心，与从康德先验哲学角度规定的自律概念来研究荀子的伦理学之间的冲突。
四、一致与冲突：荀子哲学和自律概念
虽然上述几位学者对荀子道德哲学的基本属性是自律还是他律的观点大相径庭，但是他们也有一个明显相同之处，那就是主观上都是以康德哲学的自律概念来和荀子作比较研究的。故而本文拟采取和他们相同的做法，以康德的自律观念为基础来判断荀子哲学的基本属性到底是自律还是他律。
1.必须区分经验主义心理学角度和先验哲学角度的心的自律（autonomy）
康德发明了自律（autonomy）这个概念。B35他对自律伦理学做出了杰出的阐发，因而后来的研究者都不得不以之作为主要对话对象。需要指出的是，不少研究者跳出了康德哲学的藩篱，他们吸收了其自律观念，而抛弃了其形上学因素。于是，就对autonomy的研究而言，出现了康德式（kantian）与非康德式（non-kantian）两种根本立场。换言之，学界对autonomy的研究有不同的立场和观点，而康德的观点仅仅是其中一种最有影响力的而已。B36就本文而言，需要对此做出明确的区分，即经验主义的与先验主义的autonomy这两种类型。前文所引用的《劳特利奇（Routledge）哲学百科全书》对autonomy的解释就是从经验主义心理学的角度出发的。从康德先验哲学的角度来看，承认心具有自主性（autonomy）并不妨碍该伦理学系统是他律伦理学。总体而言，两者的层次不同。心具有自主性是经验层面的，而自律则是从道德最高原则层面来谈的。
2.荀子哲学中和自律概念相一致之处
对于荀子哲学中和自律概念相一致之处，Lee做过一些工作，本文在此基础上继续探索之。
第一，自我具有一定程度的二重化。对于康德而言，世界可以分为感性世界与知性世界，而人则二重化为处于因果必然性和自由必然性中。在康德看来，世界的二重化和自我的二重化是同构的。在实践哲学中，人是自由的，可以自我立法和自我守法，因而又是自律的。对于荀子而言，心具有多重功能，主要是感性的情欲与理性。但这种二重化是经验层面的二重化而不是本体层面的二重化，故而无法支撑其康德哲学意义上的自律概念。荀子固然重视心，但孟子也很重视。仅仅从是否重视心的自主性方面，是无法区别荀子和孟子的。但要确立自律概念，类似于孟子的心即理的路向就是必须的。但荀子似乎没有这么做，而是走向了权威主义的外在强制。B37这是需要批判的。但承认荀子哲学也是自律概念的体现，那么对其批判的向度就要大打折扣。
第二，颇为强调意志自由。对于康德而言，意志自由是一种必须预设的理念，否则道德即成为不可能。意志可以是好的，也可以是坏的，但康德认为善良意志是道德的基础。意志是自由的，故而可以自我立法，同时自我守法。对于荀子而言，“涂之人可以为禹”，因而人具有无限成长的可能性。人可以选择成为君子，也可以选择成为小人。但是绝大多数人选择了成为小人，其根本原因在于意志薄弱（weak will）。荀子意义下的意志无法做到当下即是，即“截断众流”，以从感性的羁绊中挣脱出来，回到纯粹的理性的自我。因而，荀子对意志自由的强调，是经验意义的。它既不是孟子意义上的本体，也不是康德意义上的主体，故而无法抵达康德哲学意义下的自律概念。
第三，對道德法则有敬畏感。就康德而言，道德法则是人性尊严的体现，也是主体自身为道德立的法，故而具有崇高性。道德法则的起源和情感之类的感性因素没有关系，唯一对道德法则可以有一定作用的就是敬畏了。但是，敬畏在康德那里，是道德法则在主体那里引起的一种情感，从而对于主体积极履行道德法则具有一定作用。对于荀子而言，以礼为主体的道德法则，不是人自身的产物，而是圣人代为人立法。换言之，礼生于圣人之伪。B38对于人来说，圣人具有一种韦伯意义上的超凡魅力，因而礼也就具有了权威性。普通个体在这种外在的客观的法则之前，会产生一种敬畏感，从而遵守之。可以说，荀子所谈到的对道德法则的敬畏感，层次要比康德的低，自觉因素也不够。
可见，荀子哲学和康德的自律概念有部分形式上一致之处，就此而言，Lee不为无见。但从实质上看，荀子哲学和康德的自律概念有很大差别，因而无法提供类似康德哲学意义上的自律概念。
3.荀子哲学中和自律概念相冲突之处
在此需要回到问题，就是荀子道德哲学的基本属性是否是自律。笔者在牟先生的研究基础之上，进一步证明荀子哲学和康德哲学意义上的自律概念冲突甚大，无法予以调和。
用中国哲学的术语来讲，荀子与康德对心、性、理的规定不同。其一，理。对于康德来说，道德法则是主体自身为自己立法的产物，这就是所谓的人为道德立法的著名观点。而对于荀子来说，性乃自然性，并无价值的含义，故而性不即是理。而另一方面，心又是气，故而也无法提供理，即心也不是理。对于荀子而言，作为理的道德法则是圣王的产物，和普通人的意志没有关系。因而，在道德法则的起源这个关键问题上，荀子和康德就明显拉开了距离。其二，性。荀子是用气为性，因而善成为外在的。而康德则视性为理，于是善就成为内在的规定。就此而言，康德确实和孟子比较相似，而和荀子的差别却比较大。以气为性，则性不可依靠，反而是被治理的对象。而道德的目的不是内生，而是外引，这就会导致假言命令。康德则把性看作是绝对的善，故而直接引出了绝对命令的令式。而我们知道，假言命令导向的是他律概念，而绝对命令导向的则是自律概念。其三，心。对于康德而言，心（意志或实践理性）本身就是理，这是因为作为理的道德法则是意志本身所立。但是对于荀子来说，心是认知心，是经验意义的，而作为理的道德法则（礼）则是外在于心的，是圣人制定的。其四，心、性、理三者关系。人通过认知心的把握，逐渐认识到理，并以理去支配心。于是，心、理就不是自身的本体的合一，而是在功夫基础上的合一，是后天的经验的合一。或者用牟宗三的话语来说，是关联的合一。而我们知道，心、理本体的合一是自律伦理学，而关联的合一是他律伦理学。故而，荀子是他律论者而不是自律论者。就心、性、理三个角度考察自律/他律，牟先生均有所涉及，但他并没有明确针对荀子，而本文则以较为系统的方式直接指向了荀子。
笔者以为，以下两个方面对于分析荀子为何无法达到自律观念也应该是不可或缺的，而这正是牟宗三不曾注意到的。康德用自我立法（self-legislate）与自我守法来规定自律。其中，自我指的是经验自我还是本体自我？在康德那里，本体自我是必然地自律的。B39我们知道，本体自我也就是理性自我，它是一个纯粹的意志，也是一种理性的能力，即制定与遵守道德法则的能力。本体自我是经验自我的基础，它直接面对智思世界。而经验自我则属于感性世界，它面对的是现象，处于一种自然的因果性之中，而本体自我则处于一种自由的因果性之中。道德之可贵在于人的意志仅仅遵循普遍的道德法则，而不允许变动不居的经验世界对意志发生作用。自律就意味着绝对命令，意志给自身确定的无条件的命令。不难发现，康德哲学中的自我指的是本体自我。而荀子哲学中最为抽象的概念——心，也就是自我，根本达不到本体的层次，而依然停留于经验层面。这样的心，或许具有某种自主能力，但其予以选择和反思的对象均为现象。这在康德看来，就是典型的他律，即自律的反面。而立法在康德那里是理性自我确立普遍遵守的法则的行为，每一个有理性者都是平等的立法者。而在荀子看来，圣王和普通人不是平等的，只有圣王才是立法者。这就和康德的规定直接矛盾。而影响更为深远的是，不具有平等立法权的人民，在相当程度上沦为圣王的工具，而不可能体现康德所说的人是目的这个理念。而我们知道，该理念是对形式化的自律观念的一种实质限制。无之，则自律观念也无法成立。基于此，就引出了荀子与康德自律观念差异的另一个关键点：实质的与形式的伦理学之差异。康德的伦理学是形式主义的，他只是告诉我们，真正的道德应该具备什么条件。故而他只是给出了一些形式的条件的概念，从而具有普遍性和必然性的优点。这使得他摆脱了任何道德体系的束缚，反而能够来评判一切道德哲学与道德体系。荀子则不然，其伦理学是一套实质的道德系统。简单地说，是儒家的道德价值系统。他过于关切这一系统并为之作合理性的证明，但这就导致了他和研究对象之间缺乏足够的距离，批判性和反思性就相对不足。在笔者看来，形式主义与自律概念，是一枚硬币的两面。荀子的伦理学是实质伦理学，就意味着无法确立一套纯粹的道德法则，于是自律概念当然也就无法达到了。其走向，必然是他律伦理学。
对荀子的伦理学是他律的说法，可能会引起一种反驳，即圣人既制定了礼法，又遵守礼法，于是圣人就是自律的。其他人之所以是他律，这是因为他们还没有达到圣人的境界，要是达到了，就都是自律的了。在笔者看来，这种观点是不正确的。在荀子哲学中，初始圣王与普通人之间存在着巨大的鸿沟，以至于表现为自律/他律的二元断裂。对于现实的人来说，只需要遵循先王所制定的礼义即可。因而，荀子在终极的意义上还是认为人是他律的。到此为止，我们可以较为谨慎地得出全文的结论：荀子哲学和康德哲学的自律概念的相似之处都比较外在，而相互冲突之处则均是在比较关键的地方。在这种情况下，总体来说荀子哲学是无法达到自律伦理学的。换言之，荀子道德哲学的基本属性是他律。
注释
①B15B23B24牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999年，第75—78、47—51、105、75页。
②Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press， 2005， pp.78-82，90-96.
③谢晓东：《理想政治的四种类型——兼论孟子政治哲学的理论归宿》，《武汉大学学报》（人文科学版）2012年第6期。
④Kant，The Moral Law， translated by H. J. Paton， Commentary and Analysis of the Argument， Routledge Classics， London and New York， 2005， p.8.
⑤⑥⑦⑧⑨⑩B12B13B14[德]康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，台北联经出版事业股份有限公司，1990年，第77、83、76、43、56、66、62、67、67—68页。
B11或许，以赛亚·伯林就持有这种观点。参阅以赛亚·伯林：《两种自由概念》，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第186—246页。
B16《荀子·劝学》。
B17B18李明辉：《儒家与康德》，台北联经出版事业股份有限公司，1990年，第36、45页。
B19谢晓东：《政治哲学视域下荀子的礼：以人性、优良政府和正义为中心的考察》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2015年第3期。
B20B21牟宗三：《名家与荀子》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第143、132页。
B22[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，第291页。
B25Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press，2005， pp.30，38.
B26邓小虎：《荀子：性恶和道德自主》，刘国英编：《求索之迹：香港中文大学哲学系六十周年系庆论文集·校友卷》，香港中文大学出版社，2009年，第445—463页。其结论是：荀子在主张性恶的同时，可以坚持道德自主，参见该文第448页。
B27《荀子·王制》。
B28B31B32B33B34Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press， 2005， p.41，42，83-96，73，79.
B29这里，lee采纳的是法兰克福关于一阶欲望与二阶欲望的著名区分，具体内容参见Harry Frankfurt， Freedom of the Will and the Concept of a Person， The Journal of Philosophy，Vol.68， No.1（Jan 14，1971）， pp..5-20.
B30Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press， 2005， p42.Lee选择的定义来自于Routledge Encyclopedia of Philosophy， vol. 1 . Routledge， 1998 ，p.589.
B35J.B. Schneewind，The Invention of Autonomy， Cambridge University Press， 1998， p.3.
B36Gerald Dworkin， The Theory and Practice of Autonomy， Cambridge University Press， 1988， pp.3-20.
B37勞思光：《新编中国哲学史》（一卷），广西师范大学出版社，2005年，第261页。
B38《荀子·性恶》。
B39J.B.Schneewind， Autonomy after Kant， edited by Oliver Sensen， Kant on Moral Autonomy， Cambridge University Press， 2013， p.149.
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