两周社会崇尚威仪之风的兴衰及其观念之演进
摘 要：西周时期呈现出崇尚威仪的文化风尚，威仪更多的是贵族阶层的身体礼仪规范，具有鲜明的社会性、政治性。春秋以降，礼乐的道德内核丧失，趋于形式化、虚伪化和工具化，威仪被严重的异化。战国时期，威仪之学在儒门演变为容礼之学，儒门后学内向人心、性情，追寻容礼的情感依据，并从此角度阐发容礼对个人的成德意义，强调内在德性与外在礼容的和谐统一，从而使容礼成为君子修身成德之方式和用以教化百姓的工具。
关键词：周代；威仪；容礼；道德；性情
中图分类号：K225文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）11-0115-06
殷周易代，周人在夏、商二代文化的基础上，建立了文采粲然的礼乐制度，并注入了道德精神。周代礼乐文化之盛，《礼记·中庸》称之为“礼仪三百，威仪三千”①。所谓“威仪三千”，乃周代贵族所表现出的种类繁缛的仪轨，是身体所展现出的仪态容止与优雅风度，古代亦称为礼容。关于周代威仪的兴衰变迁及其观念的演进，是两周礼制研究中一个比较重要的问题，对此问题的研究可为研究两周礼学的转向提供了一个切入点，并可管窥先秦至秦汉礼学之变迁。本文拟对两周社会崇尚威仪之风的兴衰及威仪观念的演进作一考察。
一、宗周社会威仪的勃兴及其观念特征
西周时期，政治典章、礼仪制度逐渐完备，宗周社会呈现出“尚文”的文化风气②，对威仪的崇尚即属于周人尚文之风的具体体现。关于威仪，学者多有研究，如罗新慧认为“西周时的威仪与德意义接近，指规则、准绳；春秋时期威仪开始与言语、动作、风貌等有较多的联系”③。历史上最早对威仪作出解释的是春秋时期的北宫文子，他说：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。”“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”④据此可知，威是周代贵族外在服饰、容貌、仪态、言行举止等所体现出的威严气质，在周人看来，威是具备君子德性人格之后所呈现出的一种精神气质，这种气质可以令百姓产生一种敬畏之感。仪是人视听言动等身体展现出的符合礼仪规范的仪态、举止等，故书称为礼容，关于礼容的礼学门类称为容礼。“有仪而可象”，有两层含义：其一，仪具有象征意义，象征君子之德，即所谓德行可象，君子之威由其德而来，百姓的敬畏其实是对君子之德的敬畏；其二，可象之仪可以为百姓效法的圭臬，礼象具有政治功能。综而言之，威仪是指贵族群体所展现出具有象征意义的，可以为百姓效法的容止、仪法等，它包括诸如视听言貌、周旋揖让、盘桓辟退、登降上下等身体行为的礼仪规范。
在西周王朝尚文之风与崇尚威仪的时代背景下，车马、服饰、佩玉制度成为贵族阶层展现威仪的礼仪象征符号，体现于考古学上即是车马器、服饰、佩玉等威仪彰显物在西周贵族墓葬中普遍随葬，以及这些物品在西周铜器册命、赏赐铭文中大量出现。
马车出行亦有礼容要求，如《周礼·地官》保氏一职所教贵族子弟的“六仪”，其中之一便是“车马之容”。⑤《礼记·少仪》形容车马之容为“车马之美，匪匪翼翼。鸾和之美，肃肃雍雍”⑥，它要求车马行走的缓疾以车上鸾铃之声为节，并与音律相合拍，而且君子上下车也须与佩玉之音、銮铃之鸣相谐调，借助鸾铃的共鸣、玉佩的合音以展现君子之威仪，如“凡驭路仪，以鸾和为节”⑦。“在衡为鸾，在轼为和，马动而鸾鸣，鸾鸣而和应，声曰和，和则敬，此御之节也。上车以和鸾为节，下车以佩玉为度。”⑧“所以有和鸾者何？以正威仪，节行舒疾也。”⑨这些文献记载也得到考古资料的印证。据考古资料，车上设置青铜銮铃出现在商代晚期的先周文化中，殷文化墓葬中未见，周人立国后，銮铃成为体现周文化特色的重要的车马器，西周中期以后墓葬中大量随葬銮铃⑩，这与宗周社会尚威仪的文化崇尚可相互印证。周代不仅重视对毂、軎、辖等车马器的装饰，而且马的文饰亦颇盛行，如马勒上或以铜饰之，或以贝壳等物饰之，马首亦饰有当卢、钩膺、钩、繁缨等物。西周贵族墓葬中出土的数量可观的鸾铃、当卢等车马器，以及西周册命金文记载的周王对臣属车器、鸾旂、羽毛、鋚勒、钩膺等物的赏赐，皆与周人尚车马威仪的心态有关，是周人尚文之风在考古学上的具体体现。
君子的威仪也表现在服章、佩饰等方面，它们成为周代贵族展现优雅风度必不可少之物。《诗经》中关于贵族服饰的描写很多，如“彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有章”B11，“台笠缁撮”“充耳琇实”“垂带而厉”，极赞贵族的服饰仪态风度之美。《诗·秦风·终南》赞美秦君“君子至止，锦衣狐裘。颜如渥丹，其君也哉”，“君子至止，黻衣绣裳。佩玉将将，寿考不忘”。B12其中，佩玉制度的兴起与宗周社会崇尚威仪之风更有密切的关系。《礼记·玉藻》说：“古之君子必佩玉。”B13周代贵族“居则有礼文，行则鸣佩玉”B14。佩玉之风的描写，《诗经》中亦有不少，如“将翱将翔，佩玉将将”B15。《诗·小雅·采芑》：“服其命服，朱芾斯皇，有玱葱珩。”B16周礼要求贵族依据其身份的尊卑在不同礼典中行步温文尔雅，步速快慢符合音节而富有节奏感，以展示出雍容典雅的威仪。如《周礼·春官·乐师》记载周代乐仪云：“教乐仪：行以《肆夏》，趋以《采荠》。”B17与此文化风尚相适应，西周贵族所佩戴的组玉佩，即具有节制步速、彰显威仪的作用。如“容兮遂兮，垂带悸兮。”郑玄笺：“言惠公佩容刀与瑞及垂绅带三尺，则悸悸然行止有节度。”B18《国语·周语中》载：“改玉改行。”韦昭注云：“玉，佩玉，所以节行步也。君臣尊卑，迟速有节。”B19《左传·定公五年》亦云：“改步改玉。”杨伯峻注：“越是尊贵之人，步行越慢越短。”“因其步履不同，故佩玉亦不同；改其步履之疾徐长短，则改其佩玉之贵贱，此改步改玉之义。”B20据考古发现，在周原、晋国墓地、虢国墓地、应国墓地等许多西周、春秋时期高级贵族墓葬中发现有大量的礼仪用组玉佩，数量之多与制作之精美，远胜于殷商。B21
据笔者對金文内容的考察，西周早期，贵族傧赐之物主要以贝、金、牺牲等财物为主，中期以后，则以服饰、车马器、佩玉等礼仪用物为主。西周册命礼典中，周天子对贵族的赏赐物多有冠冕服章（蔽膝、带、佩、笏等）、车马饰物、旌旗、玉佩等B22，赏赐威仪的象征物成为宗周社会的特色。这些赏赐物皆是贵族威仪的象征符号，起着别尊卑，辨“等威”的功能。
综上所述，考古发现与文献记载的周人尚文精神若合符契，充分体现西周社会对贵族群体的威仪要求甚严，反映出宗周社会崇尚威仪的文化风尚。一种文化崇尚，必然有其内在的思想观念支撑。宗周社会对威仪的崇尚，与周人对文德的崇尚是一体之两面，体现出周人的政治价值观。
首先，威仪与文德二者是表里关系。西周立国后，崇尚文德，制礼作乐，建立了一套礼乐文化体系，试图推行文德政治，以礼乐道德教化天下。有学者指出，周人以德行及知识修养为内涵，外现文雅、雍容、裕如的气度与风范，这就是周人所崇尚的“文”。B23威仪即为周人“尚文”“尚德”文化精神之符表。对于君子威仪所体现之德，周人不吝颂扬之辞，如《诗·大雅·假乐》曰：“威仪抑抑，德音秩秩。”B24《诗·邶风·柏舟》：“威仪棣棣，不可选也。”B25《国语·周语中》云“周旋序顺，容貌有崇，威仪有则”，“则顺而德建”。B26均体现君子之德与威仪之间的密切关系，威仪属于文德的内容。通观典籍中的威仪，无不以德为其精神内核。周礼“则以观德”，内在之德与外在威仪两者是相辅相成的互动关系。
其次，威仪在宗周宗法社会中，具有鲜明的社会性、政治性。威仪不是贵族个人的“委蛇委蛇”之身体表演，而是具有政治意义，是具有政治象征意义的符号。《诗·大雅·抑》云：“敬慎威仪，维民之则。”B27威仪是民之圭臬，百姓效法的对象。《左传·襄公三十一年》记载北宫文子论威仪对于周人族群的意义谓：“君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。”B28在宗周社会家国同构的宗法政治秩序中，贵族阶层能够展现出威仪，才能体现出政治的合法性与正当性，君臣、上下之间各有其应当展现的威仪，这样的政治才能有序、有威、有礼、有事、有业，国祚方可延永。反之，一个人无威仪则不能让下属有敬畏之心，百姓无所仿效，如此则会导致政治秩序的瓦解。
最后，由于威仪所具有的道德属性与政治性，西周、春秋时期形成“威仪以观德”“威仪以观政”的政治传统。威仪是周代贵族价值观的外在表现形式之一，承载着周代礼乐文化的道德伦理与政治伦理。在诸侯会盟、聘问等外交礼仪中，威仪尤为重要。《左传·文公十五年》记载：“三月，宋华耦来盟，其官皆从之。书曰‘宋司马华孙，贵之也。”杜预注：“古之盟会，必备威仪，崇贽币。宾主以成礼为敬，故《传》曰‘卿行旅从。春秋时率多不能备仪，华孙能率其属，以从古典，所以敬事而自重，使重而事敬，则鲁尊而礼笃，故贵而不名。”B29司马华孙因威仪具备，具有诚敬之心，所谓“敬，德之聚也。能敬必有德”B30，比较符合周人之道德规范，故史册贵之而载之。由于威仪在两周社会举足轻重的意义，在朝聘、会盟、宴飨等礼典中，威仪又被视作与个人或宗族、国家的吉凶祸福紧紧相连。如《左传·僖公十一年》记载周王使召武公、内史过赐晋侯命，晋侯“受玉惰”而失威仪，内史过因而判断曰：“晋侯其无后乎！王赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有？”B31此类因威仪而观政、察祸福的事例在《左传》《国语》等文献中多有记载，兹不展开。
综上所论，从西周至于春秋，威仪更多的是政治性规范——宗族的规范和贵族阶层的规范，具有强烈的社会性、政治性。而且，西周、春秋威仪的社会政治功能被置于更为突出的地位。因此，威仪不能仅视作周代贵族关于身体行为的礼仪规范，而是具有更为深广的文化内涵与政治内涵，它是周代道德政治传统的体现，对后世政治传统具有深远的影响。
二、威仪的异化与式微
所谓异化，指主体发展到一定阶段，分裂出自己的对立面，变为外在异己力量。春秋中后期，礼文已经发展到繁缛精致的地步，《礼记·礼器》称之为“经礼三百，曲礼三千”B32，《大戴礼记·本命》谓之“礼经三百，威仪三千”B33。然而在礼文繁盛的背后，则是礼文的异化。如所周知，春秋时期，由于政治秩序的失衡与宗法政治的逐渐解体，导致政治格局变化，礼也失去了内在的情质，趋于形式化、浮夸化和虚伪化，行礼者虽然在礼典中仍行之如仪，但缺失了内在的道德精神和人文精神，礼文流为华而不实的形式。如“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？对曰：‘鲁侯焉知礼！公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？对曰：‘是仪也，不可谓礼”B34。“子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。”B35这是礼践履中出现的问题。在春秋时人看来，礼的根本属性是其政治性、道德性，礼仪与行礼者内心的诚敬是一体的。然而，行礼者虽然能够有条不紊地行礼如仪，但是其自身无德，国家治理得一塌糊涂，虽然行礼井井有条，也不过是作秀而已，礼已经形式化了。如侯外庐先生指出：“西周的支配思想在这时已经成了形式的具文背诵古训的教条了。所谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》的思想，在这时已经失去灵魂，成为好像礼拜仪式上宣读的‘经文。”“‘礼不是成了贵族交际的礼貌仪式，就是成了冠婚丧祭的仪节；‘诗则流于各种各样的形式，如贵族交际场合中的门面词令，外交场合中的酬酢问答（赋诗即背诵一首雅颂）等等。这样地，西周的文化，便变成了死的教条。”B36
礼文形式化的后果导致礼的实际社会效用严重违背了制礼作乐的初衷，《晏子春秋·外篇下》批评道：“自大贤之灭，周室之卑也，威仪加多而民行滋薄，声乐繁充而世德滋衰。”B37说明礼文的形式化、异化已经很严重了。
春秋时期的礼乐崩坏，不仅仅是对原来礼制架构形式上的僭越，或者是行礼时的怠慢慵懒，更关键的是礼乐文明内在精神逐渐缺失，礼乐文明背后的价值伦理准则逐渐遭到破坏。威仪的形式化，预示着宗周礼乐文明面臨着严重的危机。一方面，统治者为了一己之私欲，直接粗暴僭越践踏原来的礼乐制度，导致上行下效，人心浇漓；另一方面，由于上层社会的穷奢极欲，作为礼之实质内涵的道德精神被严重破坏，礼丧失了“礼乐，德之则”的实际意义，导致礼的整合政治秩序、开展道德教化、整顿宗教信仰秩序等功能逐渐消解，从而导致社会混乱。B38
威仪的异化，一个重要的体现是，礼文成为统治者谋取私利，奴役他人的工具。道家对此礼乐败坏的原因深恶痛绝，不时发出激愤之语，如“夫礼者，忠信之薄而乱之首”B39，其实老子之意，并不是斥责社会无序是礼本身的过错，而是指行礼的权贵阶层以礼欺骗诈伪，为己谋私，从而导致国家混乱。再如“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”B40。也就是说，复杂化了的礼乐文明不但没有给人带来福祉，反而是对人自然天性的扼杀，导致人的异化与社会秩序的混乱。《庄子》指出，礼乐异化最突出的是世俗之礼“仁义之行，唯且无诚”，反而成了“假乎禽贪者器”，B41统治者往往打着仁义礼法的幌子，借道德之名，拼命为自己谋私利，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”B42。礼乐不过是权贵阶层道貌岸然的装饰门面之物。因此，本文所说的威仪的异化，指的是其蕴含的道德价值观的崩溃。
由春秋至战国，社会变动剧烈，颇有恍若隔世之感，顾亭林描述道：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。”“此皆变于一百三十三年之间。”“而文、武之道尽矣。”B43其实，礼乐崩坏的序幕可能拉开得更早，如孙作云先生曾依据《诗经》指出，“在春秋末年，随着贵族阶级的没落，贵族们已经不大讲究威仪了”B44。这一判断是非常正确的。至战国时期，原来的周礼体系与道德观念遭到严重破坏，礼的工具化、虚伪化更加严重。如儒家非常重视的丧礼，此时却成了世俗社会显示生者财富与荣耀，获取名利的手段，如“今世俗大乱之主，愈侈其葬，其心非为乎死者虑也，生者以相矜尚也。奢靡者以为荣，节俭者以为陋。不以便死为故，而徒以生者之诽誉为务”B45。
战国时期，權贵阶层钟鸣鼎食，穷尽民力以供其挥霍，时代越后越甚。如“世主多盛其欢乐，大其钟鼓，侈其台榭苑囿，以夺人财”B46。《晏子春秋·谏篇》说统治者“穷民财力，以美饮食之具，繁钟鼓之乐，极宫室之观”B47。权贵们生前奢侈淫靡，死后还要大讲排场，“秦民之死者厚葬，伤者厚养，劳者相飨，饮食哺馈，以靡其财”B48。“世俗之行丧，载之以大輴，羽旄旌旗如云。偻翣以督之，珠玉以备之，黼黻文章以饰之。”B49在一个贵族阶层崇尚奢侈的时代，传统的周礼即使能够幸存一二，但是礼乐文化的道德内涵恐已所剩无几，在这种社会背景下，传统的威仪至此不可避免地衰落了。
当然，战国各国宫廷也不是不讲威仪，但此时的威仪，无论是其内涵还是形式，都已经严重变形，与宗周春秋时期的威仪不可同日而语。战国的朝礼威仪，其具体内容不可考，但大致可以推测其精神原则。汉初，叔孙通与“鲁诸生及臣之弟子共起朝仪”，“颇采古礼与秦仪杂就之”。长乐宫成，诸侯群臣皆朝。文武百官按照叔孙通所定的礼仪上朝：“皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢讙哗失礼者。”汉高祖不由得慨叹“吾乃今日知为皇帝之贵也”。B50叔孙通所定的礼，实际上是彰显帝王威严的仪式，其目的是要使得“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，以此取悦高祖，享受“为皇帝之贵”的尊荣。其“采古礼与秦仪杂就之”的古礼不可能是周礼，而是战国礼仪。由此大概可推战国君主集权制下的威仪，目的是体现君主权贵的威严尊崇，实际上是彰显君王威严的仪式，而宗周以来威仪所具有的德性之本已暗昧不彰。
总之，由于战国社会的转型以及社会风尚的变化，威仪这一为宗族社会所重的礼仪规范衰落已成必然。
三、从威仪向容礼的转变：儒家对容礼的阐释
孔子所谈的威仪，与西周、春秋君子贤人所言的威仪相比，更强调威仪的道德内涵，以及与个人修身的密切关系。更重要的是，在战国儒门的学术体系中，威仪被容礼所代替，尽管二者原初意义仅存在些许差别。上博竹书《君子为礼》载孔子云：“君子为礼，以依于仁。”B51具体而言，为礼即“言之”“视之”“目之”“听之”“动”。孔子主张君子身体的行为皆应以仁义为本，“言之而不义，口勿言也；视之而不义，目勿视也；听之而不义，耳勿听也；动而不义，身毋动焉”B52。可以看到，儒家已很少强调威仪之威这一精神气质，而为礼容注入仁的内涵。孔子学说以仁礼为本，将礼容视作个人德性人格的外在展现。然而，在他的思想体系中，并未解决容礼的合理性问题以及存在的必要性问题，这一问题的解决，乃由儒门后学完成。孔子之后，儒家对容礼的诠释，呈现出内转的趋势。
儒家内向人心、性情来追寻容礼的心性基础，并从此角度阐发容礼对个人的成德意义与教化功能，从而不仅为儒门所积极倡导的容礼提供内在的心性与情感的理论支撑，而且深入探讨了其政治功能。儒家认为，身体与内心之间，心主宰身体各器官之感情、欲望以及行为，身体上的种种表现都是内心情感的体现，如“容色，目司也。声，耳司也。臭，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，[心]司”B53。郭店简《五行》认为，心为身之君，耳目鼻口手足六体为“心之役也”，“心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善”。B54但是心具有悦仁义道德的特性，如“源[心]之生（性），则巍然知亓好仁义也”B55。由于心具有悦仁义的道德属性，故人要内有德性，则外在容貌举止自然就有所展现。
儒家主张礼容与内在德性应统一，要求礼容必须以内心之真情为基础。“有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利辞者，不有夫诎诎之心则流。”B56此句大意为：人虽然在动听视貌、礼仪举止上符合礼仪，然而内无笃实敦厚之心，就是文胜其质，就会使内在仁心和道德意志渐渐销蚀；一个人油嘴滑舌，轻慢矜夸，没有诚朴之心，就会流荡失守，这些均有害于德行。B57儒学要求个人修养心性，固本培元，其原因即在于，外在的礼仪若无内心之德作为根基，其必然流于虚伪的形式。
儒家主张以外在的礼来规范身体行为，以礼文正确引导心的趋向，从而使心志走向正途，成就内在德性，因此礼容在君子修身进德以及政治教化链条中的位置极其重要。
其一，礼容对于个人成德具有重要意义。儒家认为治民必须以德，这就要求执政者修身进德，而礼容对于个体的修德具有重要意义。“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”B58可见，内心端敬则必发而为齐肃之行止，而端正检肃外在的言行也能收敛心志使之持敬。“至容貌，所以文节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”B59儒家强调君子注重仪容行止，是为了要以外在行止的严敬来端正内心，容貌端正，遵循礼节，便可保有或养成内心的德行而达于至德，反之，外貌亵渎怠慢，就会使邪僻之心产生，“外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣”B60。
其二，君子的礼容可以垂范、教化民众，引导民众道德纯正。儒家认为欲教化百姓，关键在于执政者具有良好的德行，做出垂范，若执政者举止容态有常，则可以取信于民。上博简《天子建州》乙本云贵族阶层“不可以不问耻（止）度，民之仪也”B61，是说贵族的行止乃是民之圭臬，是百姓效法的榜样，不可不慎。儒家对于礼容的教化意义非常乐观，认为执政者如果能“礼以节之，信以结之，容貌以文之，衣服以移之”B62，则“民德归一”。值得注意的是，儒家将礼容与“一”“恒”（常）等概念联系在一起。儒家要求君子需具有“恒德”“壹德”，而容礼即恒德之外在体现，具体体现于以下几个方面。
一是服饰，儒家要求君子服饰中制有常，不服异服。为政必须“同衣服”B63而禁奇装异服。儒家对君子衣服有常的规定，屡见于文献所载。如“文绣有恒，制有小大，度有长短。衣服有量，必循其故。冠带有常”B64。“儒有衣冠中，动作慎。”B65“衣冠中”即谓衣服得其中制，“仁人之道，衣服必中”B66。此外，《礼记·缁衣》所云“衣服不贰，从容有常”B67，孙希旦解释为“衣服之不贰，言貌之有常，皆德之所发也”B68。总之，君子在衣冠上适中乃君子具有恒德的体现。
二是容貌，儒家主张治民者“从容有常”“其容不改”。“从容”，指容貌举动进退等行止有法度可循，“容貌不求异于人”，亦即遵循礼的规定。《孝经》曰：“容止可观，进退可度。以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。”B69容止实即《左传》所尊崇的“威仪”，威仪合乎礼仪法度则可观，进退遵循礼法则可度，也就是“从容有常”。
三是言行，君子应言行有常，具体包括：君子必须言行一致，言行须有标准，顾言而行，以取信于民，等等。《礼记·缁衣》，云：“大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也。可行也，不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。”B70君子言行相顾，即有常度，则可以取信于百姓，从而达到民从民信的目的。《礼记·缁衣》曰：“下之事上也，身不正，言不信，则义不壹，行无类也。”B71言行相违，百姓无可取法。故君子的行为举止要有常度，有始有终。
“恒德”“德一”在出土儒简与传世文献中是一个重要命题。先秦儒家强调的“德一”，不仅是对在上者的要求，同时也是对百姓的要求，即所谓民德归一。而民德归一的前提是上位者的“壹德”“有恒”，它是实现礼乐教化，化民成俗的前提。而君子礼容是君子恒德的体现，由此不难理解，儒家为何特别重视执政者的容仪姿态，从此意义上，也不难理解为何从先秦至秦汉，儒门弟子对礼容的演习一直不缀，并将容礼视作其礼乐文化体系的重要组成部分。
四、结语
战国以后，崇尚威仪之风日渐式微，威仪沿着两条线索发展：第一，战国各国君主虽然也讲究威仪，但目的是体现君主权贵的威严尊崇，威仪所具有的德性之本已暗昧不彰。第二，儒家在威仪观念基础上，发展出一套容礼理论，儒门后学以性情为本，将礼容视为修身之具和化民之资，容礼（威仪）从西周、春秋时期具有政治性、道德属性的贵族群体规范成为个人性的道德践履，同时也是儒门自我认同的象征符号。
注释
①⑥B11B12B13B15B16B18B24B25B27B29B32B60B62B64B65B67B69B70B71李学勤：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1699、1198、914、425—427、1064、299、643、238、1108、115、1164、638、863、1140、1477、524—525、1578、1506、42、1504、1515页。
②B23罗新慧：《尚“文”之风与周代社会》，《中国社会科学》2004年第4期。
③罗新慧：《周代威仪辨析》，《北京师范大学学报》2017年第6期。
④B20B28B30B31B34B35杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局，2000年，第1194、1550—1551、1194、501、338、1266、1457页。
⑤⑦B17B63孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第1010、2591—2592、1799、748页。
⑧B14B33王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第61、61、252页。
⑨陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第588页。
⑩西周銮铃出土情况参吴晓筠《商周时期车马埋葬研究》（科学出版社，2009年）一書，；另参朱凤瀚：《中国青铜器综论》，上海古籍出版社，2007年，第476—479页。
B19B26徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第52、59—60页。
B21关于西周组玉佩的出土情况可参：孙机：《周代的组玉佩》，《中国古舆服论丛》（增订本），文物出版社，2001年，第124—138页；孙庆伟：《周代用玉制度研究》，上海古籍出版社，2008年，第166—183页；孙华：《试论周人的玉佩——以北赵晋侯墓地出土玉佩为中心》，载费孝通《玉魂国魄——中国古代玉器与传统文化学术讨论会文集》，燕山出版社，2002年，第73—198页。
B22相关研究可参陈汉平《西周册命制度研究》（学林出版社，1986年）一书。
B36侯外庐：《中国思想通史》（第一卷），人民出版社，1957年，第38页。
B37B47张纯一：《晏子春秋校注》，中华书局，2014年，第370、75页。
B38曹建墩：《从礼制到礼学——先秦儒家对礼义的探寻》，《河北学刊》2015年第2期。
B39B40楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第93、43页。
B41B42郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第861、350页。
B43黄汝成：《日知录集释》，上海古籍出版社，2006年，第749—750页。
B44孙作云：《诗经与周代社会研究》，中华书局，1965年，第157页。
B45B46B49陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2002年，第531—532、703、531—532页。
B48缪文远：《战国策新校注》（修订本），巴蜀书社，1998年，第1012页。
B50司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第2723页。
B51B52马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（五），上海古籍出版社，2005年，第254页。
B53B54B56B59刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2003年，第182、85—86、90—91、89页。
B55庞朴：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980年，第63页。
B57郭齐勇：《郭店楚简性自命出的心术观》，《安徽大学学报》2000年，第5期。
B58刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第292页。
B61B66马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（六），上海古籍出版社，2007年，第205页。
B68孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第1400页。
责任编辑：王 轲
关键词：周代；威仪；容礼；道德；性情
中图分类号：K225文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）11-0115-06
殷周易代，周人在夏、商二代文化的基础上，建立了文采粲然的礼乐制度，并注入了道德精神。周代礼乐文化之盛，《礼记·中庸》称之为“礼仪三百，威仪三千”①。所谓“威仪三千”，乃周代贵族所表现出的种类繁缛的仪轨，是身体所展现出的仪态容止与优雅风度，古代亦称为礼容。关于周代威仪的兴衰变迁及其观念的演进，是两周礼制研究中一个比较重要的问题，对此问题的研究可为研究两周礼学的转向提供了一个切入点，并可管窥先秦至秦汉礼学之变迁。本文拟对两周社会崇尚威仪之风的兴衰及威仪观念的演进作一考察。
一、宗周社会威仪的勃兴及其观念特征
西周时期，政治典章、礼仪制度逐渐完备，宗周社会呈现出“尚文”的文化风气②，对威仪的崇尚即属于周人尚文之风的具体体现。关于威仪，学者多有研究，如罗新慧认为“西周时的威仪与德意义接近，指规则、准绳；春秋时期威仪开始与言语、动作、风貌等有较多的联系”③。历史上最早对威仪作出解释的是春秋时期的北宫文子，他说：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。”“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”④据此可知，威是周代贵族外在服饰、容貌、仪态、言行举止等所体现出的威严气质，在周人看来，威是具备君子德性人格之后所呈现出的一种精神气质，这种气质可以令百姓产生一种敬畏之感。仪是人视听言动等身体展现出的符合礼仪规范的仪态、举止等，故书称为礼容，关于礼容的礼学门类称为容礼。“有仪而可象”，有两层含义：其一，仪具有象征意义，象征君子之德，即所谓德行可象，君子之威由其德而来，百姓的敬畏其实是对君子之德的敬畏；其二，可象之仪可以为百姓效法的圭臬，礼象具有政治功能。综而言之，威仪是指贵族群体所展现出具有象征意义的，可以为百姓效法的容止、仪法等，它包括诸如视听言貌、周旋揖让、盘桓辟退、登降上下等身体行为的礼仪规范。
在西周王朝尚文之风与崇尚威仪的时代背景下，车马、服饰、佩玉制度成为贵族阶层展现威仪的礼仪象征符号，体现于考古学上即是车马器、服饰、佩玉等威仪彰显物在西周贵族墓葬中普遍随葬，以及这些物品在西周铜器册命、赏赐铭文中大量出现。
马车出行亦有礼容要求，如《周礼·地官》保氏一职所教贵族子弟的“六仪”，其中之一便是“车马之容”。⑤《礼记·少仪》形容车马之容为“车马之美，匪匪翼翼。鸾和之美，肃肃雍雍”⑥，它要求车马行走的缓疾以车上鸾铃之声为节，并与音律相合拍，而且君子上下车也须与佩玉之音、銮铃之鸣相谐调，借助鸾铃的共鸣、玉佩的合音以展现君子之威仪，如“凡驭路仪，以鸾和为节”⑦。“在衡为鸾，在轼为和，马动而鸾鸣，鸾鸣而和应，声曰和，和则敬，此御之节也。上车以和鸾为节，下车以佩玉为度。”⑧“所以有和鸾者何？以正威仪，节行舒疾也。”⑨这些文献记载也得到考古资料的印证。据考古资料，车上设置青铜銮铃出现在商代晚期的先周文化中，殷文化墓葬中未见，周人立国后，銮铃成为体现周文化特色的重要的车马器，西周中期以后墓葬中大量随葬銮铃⑩，这与宗周社会尚威仪的文化崇尚可相互印证。周代不仅重视对毂、軎、辖等车马器的装饰，而且马的文饰亦颇盛行，如马勒上或以铜饰之，或以贝壳等物饰之，马首亦饰有当卢、钩膺、钩、繁缨等物。西周贵族墓葬中出土的数量可观的鸾铃、当卢等车马器，以及西周册命金文记载的周王对臣属车器、鸾旂、羽毛、鋚勒、钩膺等物的赏赐，皆与周人尚车马威仪的心态有关，是周人尚文之风在考古学上的具体体现。
君子的威仪也表现在服章、佩饰等方面，它们成为周代贵族展现优雅风度必不可少之物。《诗经》中关于贵族服饰的描写很多，如“彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有章”B11，“台笠缁撮”“充耳琇实”“垂带而厉”，极赞贵族的服饰仪态风度之美。《诗·秦风·终南》赞美秦君“君子至止，锦衣狐裘。颜如渥丹，其君也哉”，“君子至止，黻衣绣裳。佩玉将将，寿考不忘”。B12其中，佩玉制度的兴起与宗周社会崇尚威仪之风更有密切的关系。《礼记·玉藻》说：“古之君子必佩玉。”B13周代贵族“居则有礼文，行则鸣佩玉”B14。佩玉之风的描写，《诗经》中亦有不少，如“将翱将翔，佩玉将将”B15。《诗·小雅·采芑》：“服其命服，朱芾斯皇，有玱葱珩。”B16周礼要求贵族依据其身份的尊卑在不同礼典中行步温文尔雅，步速快慢符合音节而富有节奏感，以展示出雍容典雅的威仪。如《周礼·春官·乐师》记载周代乐仪云：“教乐仪：行以《肆夏》，趋以《采荠》。”B17与此文化风尚相适应，西周贵族所佩戴的组玉佩，即具有节制步速、彰显威仪的作用。如“容兮遂兮，垂带悸兮。”郑玄笺：“言惠公佩容刀与瑞及垂绅带三尺，则悸悸然行止有节度。”B18《国语·周语中》载：“改玉改行。”韦昭注云：“玉，佩玉，所以节行步也。君臣尊卑，迟速有节。”B19《左传·定公五年》亦云：“改步改玉。”杨伯峻注：“越是尊贵之人，步行越慢越短。”“因其步履不同，故佩玉亦不同；改其步履之疾徐长短，则改其佩玉之贵贱，此改步改玉之义。”B20据考古发现，在周原、晋国墓地、虢国墓地、应国墓地等许多西周、春秋时期高级贵族墓葬中发现有大量的礼仪用组玉佩，数量之多与制作之精美，远胜于殷商。B21
据笔者對金文内容的考察，西周早期，贵族傧赐之物主要以贝、金、牺牲等财物为主，中期以后，则以服饰、车马器、佩玉等礼仪用物为主。西周册命礼典中，周天子对贵族的赏赐物多有冠冕服章（蔽膝、带、佩、笏等）、车马饰物、旌旗、玉佩等B22，赏赐威仪的象征物成为宗周社会的特色。这些赏赐物皆是贵族威仪的象征符号，起着别尊卑，辨“等威”的功能。
综上所述，考古发现与文献记载的周人尚文精神若合符契，充分体现西周社会对贵族群体的威仪要求甚严，反映出宗周社会崇尚威仪的文化风尚。一种文化崇尚，必然有其内在的思想观念支撑。宗周社会对威仪的崇尚，与周人对文德的崇尚是一体之两面，体现出周人的政治价值观。
首先，威仪与文德二者是表里关系。西周立国后，崇尚文德，制礼作乐，建立了一套礼乐文化体系，试图推行文德政治，以礼乐道德教化天下。有学者指出，周人以德行及知识修养为内涵，外现文雅、雍容、裕如的气度与风范，这就是周人所崇尚的“文”。B23威仪即为周人“尚文”“尚德”文化精神之符表。对于君子威仪所体现之德，周人不吝颂扬之辞，如《诗·大雅·假乐》曰：“威仪抑抑，德音秩秩。”B24《诗·邶风·柏舟》：“威仪棣棣，不可选也。”B25《国语·周语中》云“周旋序顺，容貌有崇，威仪有则”，“则顺而德建”。B26均体现君子之德与威仪之间的密切关系，威仪属于文德的内容。通观典籍中的威仪，无不以德为其精神内核。周礼“则以观德”，内在之德与外在威仪两者是相辅相成的互动关系。
其次，威仪在宗周宗法社会中，具有鲜明的社会性、政治性。威仪不是贵族个人的“委蛇委蛇”之身体表演，而是具有政治意义，是具有政治象征意义的符号。《诗·大雅·抑》云：“敬慎威仪，维民之则。”B27威仪是民之圭臬，百姓效法的对象。《左传·襄公三十一年》记载北宫文子论威仪对于周人族群的意义谓：“君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。”B28在宗周社会家国同构的宗法政治秩序中，贵族阶层能够展现出威仪，才能体现出政治的合法性与正当性，君臣、上下之间各有其应当展现的威仪，这样的政治才能有序、有威、有礼、有事、有业，国祚方可延永。反之，一个人无威仪则不能让下属有敬畏之心，百姓无所仿效，如此则会导致政治秩序的瓦解。
最后，由于威仪所具有的道德属性与政治性，西周、春秋时期形成“威仪以观德”“威仪以观政”的政治传统。威仪是周代贵族价值观的外在表现形式之一，承载着周代礼乐文化的道德伦理与政治伦理。在诸侯会盟、聘问等外交礼仪中，威仪尤为重要。《左传·文公十五年》记载：“三月，宋华耦来盟，其官皆从之。书曰‘宋司马华孙，贵之也。”杜预注：“古之盟会，必备威仪，崇贽币。宾主以成礼为敬，故《传》曰‘卿行旅从。春秋时率多不能备仪，华孙能率其属，以从古典，所以敬事而自重，使重而事敬，则鲁尊而礼笃，故贵而不名。”B29司马华孙因威仪具备，具有诚敬之心，所谓“敬，德之聚也。能敬必有德”B30，比较符合周人之道德规范，故史册贵之而载之。由于威仪在两周社会举足轻重的意义，在朝聘、会盟、宴飨等礼典中，威仪又被视作与个人或宗族、国家的吉凶祸福紧紧相连。如《左传·僖公十一年》记载周王使召武公、内史过赐晋侯命，晋侯“受玉惰”而失威仪，内史过因而判断曰：“晋侯其无后乎！王赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有？”B31此类因威仪而观政、察祸福的事例在《左传》《国语》等文献中多有记载，兹不展开。
综上所论，从西周至于春秋，威仪更多的是政治性规范——宗族的规范和贵族阶层的规范，具有强烈的社会性、政治性。而且，西周、春秋威仪的社会政治功能被置于更为突出的地位。因此，威仪不能仅视作周代贵族关于身体行为的礼仪规范，而是具有更为深广的文化内涵与政治内涵，它是周代道德政治传统的体现，对后世政治传统具有深远的影响。
二、威仪的异化与式微
所谓异化，指主体发展到一定阶段，分裂出自己的对立面，变为外在异己力量。春秋中后期，礼文已经发展到繁缛精致的地步，《礼记·礼器》称之为“经礼三百，曲礼三千”B32，《大戴礼记·本命》谓之“礼经三百，威仪三千”B33。然而在礼文繁盛的背后，则是礼文的异化。如所周知，春秋时期，由于政治秩序的失衡与宗法政治的逐渐解体，导致政治格局变化，礼也失去了内在的情质，趋于形式化、浮夸化和虚伪化，行礼者虽然在礼典中仍行之如仪，但缺失了内在的道德精神和人文精神，礼文流为华而不实的形式。如“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？对曰：‘鲁侯焉知礼！公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？对曰：‘是仪也，不可谓礼”B34。“子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。”B35这是礼践履中出现的问题。在春秋时人看来，礼的根本属性是其政治性、道德性，礼仪与行礼者内心的诚敬是一体的。然而，行礼者虽然能够有条不紊地行礼如仪，但是其自身无德，国家治理得一塌糊涂，虽然行礼井井有条，也不过是作秀而已，礼已经形式化了。如侯外庐先生指出：“西周的支配思想在这时已经成了形式的具文背诵古训的教条了。所谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》的思想，在这时已经失去灵魂，成为好像礼拜仪式上宣读的‘经文。”“‘礼不是成了贵族交际的礼貌仪式，就是成了冠婚丧祭的仪节；‘诗则流于各种各样的形式，如贵族交际场合中的门面词令，外交场合中的酬酢问答（赋诗即背诵一首雅颂）等等。这样地，西周的文化，便变成了死的教条。”B36
礼文形式化的后果导致礼的实际社会效用严重违背了制礼作乐的初衷，《晏子春秋·外篇下》批评道：“自大贤之灭，周室之卑也，威仪加多而民行滋薄，声乐繁充而世德滋衰。”B37说明礼文的形式化、异化已经很严重了。
春秋时期的礼乐崩坏，不仅仅是对原来礼制架构形式上的僭越，或者是行礼时的怠慢慵懒，更关键的是礼乐文明内在精神逐渐缺失，礼乐文明背后的价值伦理准则逐渐遭到破坏。威仪的形式化，预示着宗周礼乐文明面臨着严重的危机。一方面，统治者为了一己之私欲，直接粗暴僭越践踏原来的礼乐制度，导致上行下效，人心浇漓；另一方面，由于上层社会的穷奢极欲，作为礼之实质内涵的道德精神被严重破坏，礼丧失了“礼乐，德之则”的实际意义，导致礼的整合政治秩序、开展道德教化、整顿宗教信仰秩序等功能逐渐消解，从而导致社会混乱。B38
威仪的异化，一个重要的体现是，礼文成为统治者谋取私利，奴役他人的工具。道家对此礼乐败坏的原因深恶痛绝，不时发出激愤之语，如“夫礼者，忠信之薄而乱之首”B39，其实老子之意，并不是斥责社会无序是礼本身的过错，而是指行礼的权贵阶层以礼欺骗诈伪，为己谋私，从而导致国家混乱。再如“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”B40。也就是说，复杂化了的礼乐文明不但没有给人带来福祉，反而是对人自然天性的扼杀，导致人的异化与社会秩序的混乱。《庄子》指出，礼乐异化最突出的是世俗之礼“仁义之行，唯且无诚”，反而成了“假乎禽贪者器”，B41统治者往往打着仁义礼法的幌子，借道德之名，拼命为自己谋私利，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”B42。礼乐不过是权贵阶层道貌岸然的装饰门面之物。因此，本文所说的威仪的异化，指的是其蕴含的道德价值观的崩溃。
由春秋至战国，社会变动剧烈，颇有恍若隔世之感，顾亭林描述道：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。”“此皆变于一百三十三年之间。”“而文、武之道尽矣。”B43其实，礼乐崩坏的序幕可能拉开得更早，如孙作云先生曾依据《诗经》指出，“在春秋末年，随着贵族阶级的没落，贵族们已经不大讲究威仪了”B44。这一判断是非常正确的。至战国时期，原来的周礼体系与道德观念遭到严重破坏，礼的工具化、虚伪化更加严重。如儒家非常重视的丧礼，此时却成了世俗社会显示生者财富与荣耀，获取名利的手段，如“今世俗大乱之主，愈侈其葬，其心非为乎死者虑也，生者以相矜尚也。奢靡者以为荣，节俭者以为陋。不以便死为故，而徒以生者之诽誉为务”B45。
战国时期，權贵阶层钟鸣鼎食，穷尽民力以供其挥霍，时代越后越甚。如“世主多盛其欢乐，大其钟鼓，侈其台榭苑囿，以夺人财”B46。《晏子春秋·谏篇》说统治者“穷民财力，以美饮食之具，繁钟鼓之乐，极宫室之观”B47。权贵们生前奢侈淫靡，死后还要大讲排场，“秦民之死者厚葬，伤者厚养，劳者相飨，饮食哺馈，以靡其财”B48。“世俗之行丧，载之以大輴，羽旄旌旗如云。偻翣以督之，珠玉以备之，黼黻文章以饰之。”B49在一个贵族阶层崇尚奢侈的时代，传统的周礼即使能够幸存一二，但是礼乐文化的道德内涵恐已所剩无几，在这种社会背景下，传统的威仪至此不可避免地衰落了。
当然，战国各国宫廷也不是不讲威仪，但此时的威仪，无论是其内涵还是形式，都已经严重变形，与宗周春秋时期的威仪不可同日而语。战国的朝礼威仪，其具体内容不可考，但大致可以推测其精神原则。汉初，叔孙通与“鲁诸生及臣之弟子共起朝仪”，“颇采古礼与秦仪杂就之”。长乐宫成，诸侯群臣皆朝。文武百官按照叔孙通所定的礼仪上朝：“皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢讙哗失礼者。”汉高祖不由得慨叹“吾乃今日知为皇帝之贵也”。B50叔孙通所定的礼，实际上是彰显帝王威严的仪式，其目的是要使得“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，以此取悦高祖，享受“为皇帝之贵”的尊荣。其“采古礼与秦仪杂就之”的古礼不可能是周礼，而是战国礼仪。由此大概可推战国君主集权制下的威仪，目的是体现君主权贵的威严尊崇，实际上是彰显君王威严的仪式，而宗周以来威仪所具有的德性之本已暗昧不彰。
总之，由于战国社会的转型以及社会风尚的变化，威仪这一为宗族社会所重的礼仪规范衰落已成必然。
三、从威仪向容礼的转变：儒家对容礼的阐释
孔子所谈的威仪，与西周、春秋君子贤人所言的威仪相比，更强调威仪的道德内涵，以及与个人修身的密切关系。更重要的是，在战国儒门的学术体系中，威仪被容礼所代替，尽管二者原初意义仅存在些许差别。上博竹书《君子为礼》载孔子云：“君子为礼，以依于仁。”B51具体而言，为礼即“言之”“视之”“目之”“听之”“动”。孔子主张君子身体的行为皆应以仁义为本，“言之而不义，口勿言也；视之而不义，目勿视也；听之而不义，耳勿听也；动而不义，身毋动焉”B52。可以看到，儒家已很少强调威仪之威这一精神气质，而为礼容注入仁的内涵。孔子学说以仁礼为本，将礼容视作个人德性人格的外在展现。然而，在他的思想体系中，并未解决容礼的合理性问题以及存在的必要性问题，这一问题的解决，乃由儒门后学完成。孔子之后，儒家对容礼的诠释，呈现出内转的趋势。
儒家内向人心、性情来追寻容礼的心性基础，并从此角度阐发容礼对个人的成德意义与教化功能，从而不仅为儒门所积极倡导的容礼提供内在的心性与情感的理论支撑，而且深入探讨了其政治功能。儒家认为，身体与内心之间，心主宰身体各器官之感情、欲望以及行为，身体上的种种表现都是内心情感的体现，如“容色，目司也。声，耳司也。臭，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，[心]司”B53。郭店简《五行》认为，心为身之君，耳目鼻口手足六体为“心之役也”，“心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善”。B54但是心具有悦仁义道德的特性，如“源[心]之生（性），则巍然知亓好仁义也”B55。由于心具有悦仁义的道德属性，故人要内有德性，则外在容貌举止自然就有所展现。
儒家主张礼容与内在德性应统一，要求礼容必须以内心之真情为基础。“有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利辞者，不有夫诎诎之心则流。”B56此句大意为：人虽然在动听视貌、礼仪举止上符合礼仪，然而内无笃实敦厚之心，就是文胜其质，就会使内在仁心和道德意志渐渐销蚀；一个人油嘴滑舌，轻慢矜夸，没有诚朴之心，就会流荡失守，这些均有害于德行。B57儒学要求个人修养心性，固本培元，其原因即在于，外在的礼仪若无内心之德作为根基，其必然流于虚伪的形式。
儒家主张以外在的礼来规范身体行为，以礼文正确引导心的趋向，从而使心志走向正途，成就内在德性，因此礼容在君子修身进德以及政治教化链条中的位置极其重要。
其一，礼容对于个人成德具有重要意义。儒家认为治民必须以德，这就要求执政者修身进德，而礼容对于个体的修德具有重要意义。“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”B58可见，内心端敬则必发而为齐肃之行止，而端正检肃外在的言行也能收敛心志使之持敬。“至容貌，所以文节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”B59儒家强调君子注重仪容行止，是为了要以外在行止的严敬来端正内心，容貌端正，遵循礼节，便可保有或养成内心的德行而达于至德，反之，外貌亵渎怠慢，就会使邪僻之心产生，“外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣”B60。
其二，君子的礼容可以垂范、教化民众，引导民众道德纯正。儒家认为欲教化百姓，关键在于执政者具有良好的德行，做出垂范，若执政者举止容态有常，则可以取信于民。上博简《天子建州》乙本云贵族阶层“不可以不问耻（止）度，民之仪也”B61，是说贵族的行止乃是民之圭臬，是百姓效法的榜样，不可不慎。儒家对于礼容的教化意义非常乐观，认为执政者如果能“礼以节之，信以结之，容貌以文之，衣服以移之”B62，则“民德归一”。值得注意的是，儒家将礼容与“一”“恒”（常）等概念联系在一起。儒家要求君子需具有“恒德”“壹德”，而容礼即恒德之外在体现，具体体现于以下几个方面。
一是服饰，儒家要求君子服饰中制有常，不服异服。为政必须“同衣服”B63而禁奇装异服。儒家对君子衣服有常的规定，屡见于文献所载。如“文绣有恒，制有小大，度有长短。衣服有量，必循其故。冠带有常”B64。“儒有衣冠中，动作慎。”B65“衣冠中”即谓衣服得其中制，“仁人之道，衣服必中”B66。此外，《礼记·缁衣》所云“衣服不贰，从容有常”B67，孙希旦解释为“衣服之不贰，言貌之有常，皆德之所发也”B68。总之，君子在衣冠上适中乃君子具有恒德的体现。
二是容貌，儒家主张治民者“从容有常”“其容不改”。“从容”，指容貌举动进退等行止有法度可循，“容貌不求异于人”，亦即遵循礼的规定。《孝经》曰：“容止可观，进退可度。以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。”B69容止实即《左传》所尊崇的“威仪”，威仪合乎礼仪法度则可观，进退遵循礼法则可度，也就是“从容有常”。
三是言行，君子应言行有常，具体包括：君子必须言行一致，言行须有标准，顾言而行，以取信于民，等等。《礼记·缁衣》，云：“大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也。可行也，不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。”B70君子言行相顾，即有常度，则可以取信于百姓，从而达到民从民信的目的。《礼记·缁衣》曰：“下之事上也，身不正，言不信，则义不壹，行无类也。”B71言行相违，百姓无可取法。故君子的行为举止要有常度，有始有终。
“恒德”“德一”在出土儒简与传世文献中是一个重要命题。先秦儒家强调的“德一”，不仅是对在上者的要求，同时也是对百姓的要求，即所谓民德归一。而民德归一的前提是上位者的“壹德”“有恒”，它是实现礼乐教化，化民成俗的前提。而君子礼容是君子恒德的体现，由此不难理解，儒家为何特别重视执政者的容仪姿态，从此意义上，也不难理解为何从先秦至秦汉，儒门弟子对礼容的演习一直不缀，并将容礼视作其礼乐文化体系的重要组成部分。
四、结语
战国以后，崇尚威仪之风日渐式微，威仪沿着两条线索发展：第一，战国各国君主虽然也讲究威仪，但目的是体现君主权贵的威严尊崇，威仪所具有的德性之本已暗昧不彰。第二，儒家在威仪观念基础上，发展出一套容礼理论，儒门后学以性情为本，将礼容视为修身之具和化民之资，容礼（威仪）从西周、春秋时期具有政治性、道德属性的贵族群体规范成为个人性的道德践履，同时也是儒门自我认同的象征符号。
注释
①⑥B11B12B13B15B16B18B24B25B27B29B32B60B62B64B65B67B69B70B71李学勤：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1699、1198、914、425—427、1064、299、643、238、1108、115、1164、638、863、1140、1477、524—525、1578、1506、42、1504、1515页。
②B23罗新慧：《尚“文”之风与周代社会》，《中国社会科学》2004年第4期。
③罗新慧：《周代威仪辨析》，《北京师范大学学报》2017年第6期。
④B20B28B30B31B34B35杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局，2000年，第1194、1550—1551、1194、501、338、1266、1457页。
⑤⑦B17B63孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第1010、2591—2592、1799、748页。
⑧B14B33王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第61、61、252页。
⑨陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第588页。
⑩西周銮铃出土情况参吴晓筠《商周时期车马埋葬研究》（科学出版社，2009年）一書，；另参朱凤瀚：《中国青铜器综论》，上海古籍出版社，2007年，第476—479页。
B19B26徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第52、59—60页。
B21关于西周组玉佩的出土情况可参：孙机：《周代的组玉佩》，《中国古舆服论丛》（增订本），文物出版社，2001年，第124—138页；孙庆伟：《周代用玉制度研究》，上海古籍出版社，2008年，第166—183页；孙华：《试论周人的玉佩——以北赵晋侯墓地出土玉佩为中心》，载费孝通《玉魂国魄——中国古代玉器与传统文化学术讨论会文集》，燕山出版社，2002年，第73—198页。
B22相关研究可参陈汉平《西周册命制度研究》（学林出版社，1986年）一书。
B36侯外庐：《中国思想通史》（第一卷），人民出版社，1957年，第38页。
B37B47张纯一：《晏子春秋校注》，中华书局，2014年，第370、75页。
B38曹建墩：《从礼制到礼学——先秦儒家对礼义的探寻》，《河北学刊》2015年第2期。
B39B40楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第93、43页。
B41B42郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第861、350页。
B43黄汝成：《日知录集释》，上海古籍出版社，2006年，第749—750页。
B44孙作云：《诗经与周代社会研究》，中华书局，1965年，第157页。
B45B46B49陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2002年，第531—532、703、531—532页。
B48缪文远：《战国策新校注》（修订本），巴蜀书社，1998年，第1012页。
B50司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第2723页。
B51B52马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（五），上海古籍出版社，2005年，第254页。
B53B54B56B59刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2003年，第182、85—86、90—91、89页。
B55庞朴：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980年，第63页。
B57郭齐勇：《郭店楚简性自命出的心术观》，《安徽大学学报》2000年，第5期。
B58刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第292页。
B61B66马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（六），上海古籍出版社，2007年，第205页。
B68孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第1400页。
责任编辑：王 轲
