| 标题 | 王世贞道教思想及其历史文化意义 |
| 范文 | 崔颖 【关键词】 王世贞道教思想 卫道全真 性命双修 ?信奉神仙 ?士林影响 【中图分类号】I206 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文献标识码】A 【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2018.24.015 王世贞生于明嘉靖五年，卒于明万历十八年，字元美，号凤洲，又号弇州山人，江苏太仓人，嘉靖二十六年举进士，累官至南京刑部尚书。作为明代中后期士大夫的典型代表，王世贞秉承以儒治世、以佛解心、以道养生的文化传统。在儒释道三家中，王世贞尤其关注道教的心性理论和养生方术，其道教思想彰显出卫道全真、性命双修、信奉神仙的特点。探索王世贞的道教思想，不仅能发掘王世贞和道教的种种渊源，也能追踪其道教思想对同时代文人的影响。道教渊源 王世贞与道教的渊源要从时代风气、家族精神、健康状况、政治打击这几个方面来考虑。就时代风气而言，明朝中期整个社会弥漫着浓厚的崇道氛围，统治者痴迷道教，士大夫修习养生术，下层民众迷信禳灾符咒。在明代道教文化的影响下，王世贞研读道经，修习道教养生术，以好奇心探索道教文化宝藏。 就家族精神而言，太仓王氏世代治《易》，《易》学是王氏家学，《易》学精神亦成为王氏的家族精神。《易》作为群经之首被视为道教的理论基石，对道教诸多经典皆有影响。王世贞十岁学《易》，自小浸染在《易》学的家学渊源中，掌握了不少《易》学知识和道教知识，为日后研读道藏、修习方术打下了理论基础。 就健康状况而言，王世贞体弱多病，需要修习道教养生术强身健体。自嘉靖三十一年至万历十八年去世，王世贞便与疮疾、眼疾、脾疾、肺疾等疾病相伴。这些疾病无法根治，反复发作，给王世贞带来极大的苦痛。王世贞孱弱的身体状况促使他修习道教养生术。 就政治打击而言，王世贞不愿攀附张居正，在张居正的授意下，言官两次弹劾王世贞，致其免官归乡。人生失意、出处渺茫之际，王世贞遂生求仙学道之念。综上所述，时代风气、家族精神、健康状况、政治打击这几方面的原因促使王世贞醉心道教。道教思想 贵生保身是道家思想的重要内涵，道家思想是道教的理论基础，就这一点而言，道教心性传统和养生文化可谓源远流长。从内容上看，道教法术分为三类：一是以内外丹法为主的长生术，二是以禳灾符咒为主的干预术，三是以观星解卦为主的占卜术。在这三类法术中，王世贞最关注的是长生术，具体表现为卫道全真、性命双修、信奉神仙。 卫道全真。道教道派众多，早期有天师道、太平道、上清道等，宋以后出现净明道、太一道、金丹道、全真教等。诸家皆以道家思想为理论基础，只是侧重点有所不同。元末明初，为了更好地整合资源，按照修行方法的不同，道教分为正一和全真两派，正一派以符箓斋醮、求神驱魔为主，包括天师道、上清道、净明道等，全真派以精神炼养、内丹清修为主，包括金丹南派和全真教。明朝时期正一派因具有政治和民众优势迅猛发展，占据主导地位，使得全真派以低调的姿态居于一隅。王世贞推崇全真派的心性哲学和炼养功夫，给予王重阳、丘处机等人极高的评价，并以赠诗、推介等方式支持全真道士的活动，使其道教思想表现出卫道全真的特征。 首先，全真教主张通过心性修养实现精神解脱、得道成仙，打破了正一派符箓丹药成仙的传统模式，“其说颇类禅而稍麤，独可以破服金石事、铅汞之误人与符箓之怪诞”[1]。全真派的清修理念符合王世贞的文化期待，因而他对全真教的衰落深感惋惜：“当是时全真之教遍天下，割张氏所谓正一之半，而观之瑰丽深靓危媲宫掖，盖与元相终始。明兴而其道始小屈，以刘渊然之见崇、焦奉真之为幻不能尽复其盛。”[2] 其次，因为推崇全真教义，王世贞对全真诸真赞誉有加。王世贞称王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾为全真四祖，稱王重阳、马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二为全真八真，并对四祖八真给予极高评价：“前四真者亘千年而不为遥，后八真者聚一时而不为近。三百年而一真而不为少，一时而八真而不为多，亡他遘有缘而成有时也。”[3] 最后，王世贞和全真道士闫希言的交往，为闫氏建立茅山全真道提供了人脉助力，使全真道在江南日渐崛起。万历十二年，全真道士闫希言拜访王世贞，二人相谈甚欢，闫希言居留弇山园十数日之久。万历十四年，闫希言翻修茅山乾元观。万历十六年，王世贞邀请闫希言至南京，为闫氏写下传记，由于王世贞文坛盟主的地位，该传记在文人中影响甚大，江南士人随后大量撰写有关茅山乾元观的诗文[4]。可以说，以王世贞为首的江南士绅对闫希言以及乾元观的支持，使得闫希言脱离茅山正一派灵官管辖，将乾元观发展成茅山乃至江南影响最大的全真丛林。 王世贞对全真教义的高度评价，对全真诸祖的欣赏之情，对全真衰落的惋惜之意，对闫希言的种种襄助，彰显出其对全真教的支持和拥护，使其道教思想流露出卫道全真的特质。 性命双修。“性”与“命”是道教的核心概念，“性”是精神范畴，形而上地思考宇宙真理和生命起源;“命”是物质范畴，形而下地聚焦身体修炼和肉身长久。正一派道教提倡符箓长生、丹药成仙，属于“命功”一脉;全真派坚持心性炼养、精神解脱，属于“性功”一脉。王世贞推崇全真派的心性修养工夫，注重清心养德。另外，王世贞体弱多病，需要修习养生术以强身健体，其道教思想彰显出性命双修的特征。 与性功相比，早年王世贞更关注命功。嘉靖二十九年，王世贞听闻京师白云观有一老道名钟丫髻，年一百十四岁，遂赴白云观叩问钟丫髻长寿之法，钟丫髻曰：“吾生十三岁而有土木难。……天可怜活尔许年，吾无术也，惟不娶、不多饮、不怒、不识数耳。”[5]钟丫髻以实际经历向王世贞证明了道教命功的长寿效果。此后，王世贞对道教养生术更感兴趣，以导引、服食、节欲、叩齿等方式进行身体修炼。 然而，道教养生术并未使王世贞身强体健，晚年王世贞将修性和修命结合起来。王世贞以内境和外境理解道教性命之学，他认为个体有内境和外境之分，修命之学大多与视、听、嗅、味、触五种知觉相关，乃外境范畴;修性之学与心灵、意识相关，乃内境范畴。在王世贞看来，体用皆道，世人往往注重心外求道即道之用，却忽略了内境道体，因而他提出：“上德无为而无以为，无生至理，要从此关研出虚极静笃。”[6] 在道教概念范畴内，与“性”“命”相似的还有“神”“气”和“理”“气”。就内涵而言，性、神、理属于同一个范畴，命、气则属于另一个范畴。王世贞秉承气论宇宙观，将养气视为养生的先决条件：“夫机不易发，则寡忤矣。气不易泄，则全神矣，抑亦养身也。”[7]正是在气论观的主导下，王世贞通过养气将修性与修命、主神与主气、养德与养生联系起来，从心性养成和身体修炼两方面展开修道实践，以期臻于精神专一、动合无形、赡足万物的境界，这也使王世贞的道教思想体现出融摄儒道的文化倾向。 信奉神仙。道教是多神宗教，有自然神和人格神两大系统。原始社会和农业社会，人类改造自然的能力较低，相信自然界存在着神秘力量，这股力量可以操控万物，因而日月星辰、风雨雷电成了“神”，即自然神;与自然神相对的是人格神，即道教所说的“仙”，这类人或通过修行得道成仙，或生前具有某种崇高品德，死后飞升成仙。就自然神而言，王世贞秉承万物有灵观，他相信、敬畏自然神。在王世贞笔下，“东第花神时烂漫，西园竹使日平安”[8]“云君鼓吹冥蒙外，河伯旌旗杳霭中”[9]，正是花神竹使、云君河伯这些自然神操控着自然，促成了花开草长、风雨雷电的变化。 与对自然神始终如一的敬畏态度不同，王世贞对人格神的态度稍显复杂。早年王世贞认为仙真不会在凡间显形，他对罗翁仙事的看法能体现这一点。隆庆三年，王世贞结识徐献忠，徐献忠醉心仙术，赴罗翁之约，然罗翁并未现身，徐氏暴病而卒。徐献忠向王世贞介绍罗翁仙事时，王世贞“默笑而不应”[10]，这暗示他不相信仙真能显形。但王世贞还是命人为徐献忠置办舟楫，说明王世贞内心对神仙之事很好奇。徐氏原本希望神仙教他长生术，徐氏却因求仙而死。徐氏之死使王世贞愈加相信神仙不会在人间显形，正如其所说：“闻君欲炼大还丹，与唱仙人行路难。空里云车骄欲堕，风前石髓健难飡。”[11] 王世贞对人格神的态度在万历七年有了变化。万历四年和万历六年，王世贞两次遭弹劾免官，政治失意使其将目光转向佛道。万历七年，王世贞听闻王锡爵之女王焘贞得道成仙，心生慕意，并在万历八年拜王焘贞为师。其后王世贞以宗教徒的虔诚心情写下《昙阳大师传》和《金母纪》宣传王焘贞的成仙事迹，文中仙真出没，满纸神迹。王世贞相信王焘贞飞升成仙，相信王焘贞是人格神。自此后，王世贞相信人格神能在凡间显形。正如万历十六年王世贞在为程师文写的墓志铭：“余性不喜闻鬼神事，以左氏太史公之诬而涑水新安氏诎之为正，晩而稍睹闻其事而征其理。盖天地大矣，变化之不穷，当亦有之，且福善祸淫于礼乐名教之助不浅鲜也。”[12] 王世贞敬畏自然神，是因为他敬畏自然的力量;王世贞欣赏人格神，是因为他推崇人格神的德行，正如他欣赏王焘贞无住无欲的恬澹品质。中年以前，王世贞并未亲眼见过人格神，加之徐献忠求仙而死的经历，使王世贞觉得神仙不会在凡间显形。王焘贞的出现，改变了王世贞对人格神的看法，他开始相信人格神的存在。天地之大，变化莫测，没有见过的事物并不是不存在，王世贞以包容之心看待神仙事，使得其晚年对人格神的态度发生了变化。士林影响 明朝中期以后，手工业和城市经济迅速发展。商业的异常繁荣开启了华夏文明由农耕文化转向商业文化的进程。新旧文化的交流碰撞衍生出众多社会思潮。不同于农耕文化的朴素特质，商业文化代表着永不止息的欲望。情色文化因追求感官的多重刺激、肉体的极致享乐成为商业文化极具个性的一张名片。士大夫肩负家国天下的神圣使命，在外要温、良、恭、俭、让，在内要修身养性。情色文化的流行，使士大夫的生活情趣由琴棋书画转为纵欲狂欢。一些道士为迎合世人的纵欲心理，以阴阳采补阐释内丹说，以金石丹药助兴房室，一些士大夫沉湎于采补丹药不能自拔。在王世贞看来，士大夫是国之柱石、社会良心，必须有所担当，如果士大夫纵情声色，必然会导致情色文化的风靡，这背离儒家的淑世情怀和家国担当。在此背景下，王世贞以全真派的清修理念对抗纵欲文化，欲使士大夫回归敬谨其身的儒者风貌，从而实现改变士人心态、净化社会风气的文化期待。结语 认识源于实践，阐释王世贞的道教思想必须先从时代风气、家族精神、个人经历等方面发掘王世贞与道教的渊源。王世贞的道教思想表现出卫道全真、性命双修、相信神仙的特点：全真教义符合王世贞的人文情怀和倫理期待，因而王世贞推崇全真教的清修理念。全真教的心性炼养工夫使王世贞坚持性命双修，将修性与修命结合起来。早年王世贞并不相信仙真能在凡间显形，晚年政治失意下信奉恬澹教，使王世贞相信神仙能够显形。可以说，王世贞的道教思想比较典型地反映了明代士大夫的道教信仰状况，同时折射出道教内部正一派和全真派的发展脉络。深度阐释王世贞道教思想的特点，不仅能凸显儒释道三家对其影响，也可以王世贞为个案探究明代中后期士人宗教心态的变化。 （本文系国家社科基金重大项目“王世贞全集整理与研究”的阶段性成果，项目编号：12&ZD159）注释 [1]王世贞：《王重阳碑》，《弇州四部稿》卷一三六，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1281册，第253页。 [2][5][7]王世贞：《游白云观记》，《弇州续稿》卷六一，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1282册，第805、805、287页。 [3]王世贞：《全真四祖八仙像》，《弇州续稿》卷一七一，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1284册，第471页。 [4]王岗：《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》，《全真道研究》，2011年第2期，第26～71页。 [6]王世贞：《董宗伯》，《弇州续稿》卷一七四，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1284册，第502页。 [8]王世贞：《春事》，《弇州四部稿》卷三九，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1279册，第492页。 [9]王世贞：《渡小淮口大风和子与》，《弇州四部稿》卷三九，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1279册，第495页。 [10][11]王世贞：《祭故奉化令致仕徐公文》，《弇州四部稿》卷一五〇，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1280册，第664页。 [12]王世贞：《程师文墓志铭》，《弇州续稿》卷一一四，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1283册，第603页。 责 编∕周于琬 |
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