| 标题 | 在耶路撒冷与雅典之间 |
| 范文 | 黄旭华+黄萌 本文系江西省教育科学“十二五”规划2013年度重点课题 “中世纪大学教师教育的演进”（13ZD2L001），华南师范大学研究生科研创新基金资助项目“高等教育国际化：来自中世纪大学的经验和启示”（2013kyjj029）的阶段性研究成果。 摘要：人类文明是一个不断交流融合的过程。在这一过程中，如何对待一种外来文化或者异质文化，如何调和自身文化与异质文化的关系，保持教育的连续性和变化性，就是一个极为严肃的理论问题，也是一个重大的实践问题。基督教从其产生之日起，就面对如何处理与古典文化关系的问题，也就是信仰与理性的关系。基督教通过对古希腊哲学有针对的改造，形成了奥古斯丁为代表的教父哲学;经过伊斯兰学者改造和发展了的以亚里士多德为代表的古典科学，重返西欧，对基督教学术界产生强烈刺激。理性和信仰之争最终导致宗教信仰的日趋没落和人类理性致命的自负。在一个缺乏信仰的时代，理性本身也遭到质疑。人类依然匍匐在信仰和理性的冲突与调和的路上。 关键词：亚里士多德;新柏拉图主义;基督教;信仰;理性;中世纪大学精神生活是区别人类和其它动物的主要特征之一，是人之所以为人不可或缺的重要组成部分，也是人类生存和发展的重要推动力。对于个体而言，信仰是更高层次的精神生活，是人突破自身之狭隘，超越生命之有限，追求之无限的重要途径，用康德的话就是“灵魂之不朽”。对于群体而言，信仰是共同族群相互连接的精神纽带，是人类生生不息的重要精神支柱。当今，伴随科学技术的高度发达和物质生产的极大丰富，因为信仰缺失引发的精神危机也就越发显得突出。当人类越来越控制不住地球的转动，总是习惯性的到历史中寻找答案。回顾信仰和理性关系的学术史可能有助于我们加深对精神危机这个现象的理解，或许能帮助我们找到解决问题的线索或者启示。信仰和理性之间的冲突与调和在中世纪表现得尤为突出，不过其根源最早可以追溯到基督教诞生之日。 一、希腊哲学的初始基督教化：奥古斯丁主义 （一）基督教的产生 基督教不是迷信、也不是巫术，而是希腊化文明最后的集大成者，是地中海三大文化——希伯来文化、希腊文化和罗马文化——杂交的产物。这三种文化为基督教的诞生做出了各自不同的积极贡献：希伯来文化为《圣经》提供了价值取向和基本教义;希腊文化中斯多葛主义（Stoicism）和新柏拉图主义（Neo-Platonism），担当起教义解释和哲学论证任务;罗马文化中的“罗马法”则为基督教准备了概念、术语、范畴和框架[1]。基督教在产生的最初几个世纪，在思想上依仗信仰，在实践上凭借道德，最终战胜了深陷于外在性的律法主义禁锢中的犹太教和囿限于自然主义藩篱中的罗马多神教[2]。公元313年，君士坦丁一世（Constantine I）给予基督教徒信仰自由;公元380年，狄奥多西一世（Theodosius I） 宣布基督教为唯一合法的宗教信仰。基督教的完胜，是希腊化时代以来各种神秘教义①相互倾轧的顶峰，也是科学和理性主义日渐式微的标志。 （二）希腊哲学基督教化 基督教徒所生活的地中海和爱琴海地区已经拥有人类历史上极为优秀的文明成果。这些文明遗产来自像柏拉图、亚里士多德、西塞罗、昆体良等哲学家和修辞家。如何对待古典文化，基督教世界对此有三种观点：第一种，古典文化对基督教的影响是负面的，应当予以摧毁;第二种，把古典文化视为过去的遗产保留下来，但不包括在基督教教育体系中，以免教徒信仰产生混乱;第三种，古典文化不仅应当被保存下来而且还要加以利用，使之成为基督教教育体系中的组成部分。 第三种观点代表基督教官方对待异质文化的基本态度。基督教的宗教文化和古典的世俗文化在价值观上绝无兼容性，这主要表现为基督教对古典文学和艺术的极端敌视②。那些不与基督教相冲突、符合其风格和趣味的古典文化却被恰到好处地用于基督教的建设。 根据马歇尔·克莱杰特（Marshall Clagett）的科学定义[3]，希腊科学可分为两个部分：一部分是工具性学科，即以数学为基础的科目，包括几何、算术、天文学和音乐，合称“四科”。这些纯理性方法的内容很快被基督教纳入基础教育;一部分是解释自然现象为主的科学，包括自然哲学和形而上学，其中有些观点和基督教教义不吻合，甚至矛盾。如何把古典的世俗文化融入基督教宗教文化，如何使雅典和耶路撒冷握手协作，就成为基督教神学家两千年来最重要的历史课题。理性与信仰的关系是一个贯穿于整个中世纪基督教神学的基本理论问题。可以说，基督教的历史就是理性和信仰不断调和、不断建构的过程，即一种理性化的过程。 新柏拉图主义（Neoplatoism）在调和雅典和耶路撒冷关系时起到了极为重要的作用。利用古典哲学解释基督教教义是西方学术史上一个显著特点，比如：查士丁（Justin，约公元100—165年）、奥里根（Origenes ，约公元185—254年）等就常常把基督教看作哲学，并借助于柏拉图主义解读教义。利用新柏拉图哲学解释基督教教义的集大成者首推拉丁教父圣奥古斯丁（St.Augustine， 公元354—430年）。他第一个明确提出把“哲学”视为“神学”的婢女的观点，其目的就是调和希腊科学与《圣经》中的创世内容。圣奥古斯丁把“柏拉图哲学与保罗《使徒行传》的学说结合起来，形成了基督教对知识的第一次大综合”。 按照希腊哲学的思想，“无”中不能生出“有”，即使是柏拉图的“造物主”也只是依据“形式”将现有的无定形物质塑造成个体。可是《圣经》中的上帝却能从“无”中创造天地万物。在希腊化文明中与基督教同时成长并相互作用的“新柏拉图主义”成为异教和基督教熔合的中介和工具。新柏拉图主义出现于公元 3 世纪古希腊文化末期，是古希腊哲学理性思想日渐式微、神秘主义日趋直上时期最重要的哲学思想。按照黑格尔的说法，新柏拉图主义拿柏拉图哲学作基础，但是却利用了整个哲学的发展。这个发展是在柏拉图之后通过亚里士多德和以后的各种哲学而获得的。换句话说，他们以一种更高的文化把这些哲学重新整合。他们不仰仗某一特定哲学流派，而是把不同的哲学流派结合起来，特别是毕达格拉斯学派、柏拉图派、亚里士多德派的哲学，所以这种哲学常常被称为折衷主义[4]。 新柏拉图主义创始人是阿摩尼阿斯·萨卡斯（Ammonius Saccas ，公元175—242年），不过最具影响力的人物则是他的门生普罗提诺（Plotinus，公元204/5—270年）。普罗提诺宣扬一神论，这个神广大无边，除非通过神秘的体验，否则不为人知也不可接近。它是世界万物——所有精神和肉体——的源泉，被称为“太一”（Oneness）。以“太一”为中心，流溢出世界万物的存在，这些存在位于不同的阶段，如同湖里的涟漪形成的同心圆，距离中心越远、波纹就越小越弱;同理，事物离太一越远就越弱[5]。新柏拉图主义者认为，人类正处在一个较弱的阶段，应该通过神秘主义（mysticism）回溯到神的完美状态。 根据新柏拉图主义，万物源自“太一”，“太一”流溢出世界万物;基督教也认为只存在唯一的“上帝”，上帝创造万物。这从学术的角度是站得住脚的。从这里可以看出，基督教和新柏拉图主义的渊源关系。在相当程度上讲，新柏拉图主义给予了基督教一套解释信仰的学术话语体系。在调和信仰和理性这个棘手问题上，奥古斯丁做出了卓越的贡献。奥古斯丁认为，古典文化对培养有教养的基督徒来说是必不可少的。他设计了一个连接古典文明和基督教文明的可行路径。基督教学习古典希腊罗马的哲学和科学——七艺——为高等教育提供了必要的基础——经上帝赐予的灵性（思想之光）的帮助——走向更高真理之路——神学。奥古斯丁关于信仰与理性的关系的理论，提供了把希腊哲学嫁结到基督教教义的具体路径，即理性以信仰为前提演绎出信仰的全部意蕴，或者信仰以理性为手段勾勒出世界的明晰轮廓。 但是，这种运用理性的方式来解释上帝的做法，遭到某些神学家的强烈反对。他们坚持认为上帝远远超过人类理性所能理解的水平，任何以理性的方式来接近上帝的做法都是缘木求鱼，而且亵渎神灵。这里以德尔图良（Tertullian，约公元150—225年）的观点最为代表性。他说：“雅典和耶路撒冷有何相干？学院和教会又有什么关联……这些斯多葛派、柏拉图派、辩证法派的基督教全是冒牌货。抛弃他们吧。自基督耶稣以来，我们不再需要争论，我们只要虔诚的信仰上帝即可;传播福音不需要逻辑分析。一想到上帝的语言《圣经》竟然要受到逻辑学的规制，我就火冒三丈。”[6]德尔图良的这种思想在学术界引起了轩然大波。一部分人极力赞成，一部分人极力反对。亚历山里亚的克莱门（Clement，约公元150—215年）和其门徒奥利金（Origen，约公元185—254年）就反对这种说法。对于他们来说，基督教无需害怕哲学、理性，甚至异教文化，因为所有的这些都是上帝所绘制蓝图的组成部分。这些非基督教的成分应该被好好利用而不是被盲目排除。理性和信仰的争论——也就是雅典和耶路撒冷的争论——从那时起，就一直延续下去，直到中世纪末期。 奥古斯丁和德尔图良都是虔诚的基督教徒，他们的区别在于人是否可以凭借理性认识上帝。毫无疑问，德尔图良是绝对的信仰主义者;而奥古斯丁主张理性应在信仰的指导下，认识上帝。不过据戴维·林德伯格 （David C.Lindberg）的研究表明：“奥古斯丁并没有把信仰看作理性必须服从的监工，而是看作使真正的理性活动成为可能的条件。基督教信仰提供了基础、蓝图和材料，没有它任何坚实的哲学结构都不可能建立。哲学在信仰的框架内找到它的满足……信仰与理性的关系是前件与后件、手段和目的的关系。”[7] 二、西学东渐：希腊哲学的伊斯兰化 （一）希腊哲学的传入 阿拉伯帝国的崛起可谓世界文明史上的奇迹。自先知穆罕默德（Muhammad， 公元570/571—632年）开疆辟土以来，到公元750年就建立了包括波斯、叙里亚、巴勒斯坦、埃及、北非、西班牙和印度西北部等横跨亚、欧、非三大陆的庞大帝国。公元749年，阿拔斯家族（Abbasid Family）夺得了哈理发政权，并于公元762年将帝国首都从大马士革迁往巴格达。阿拉伯人的科学文化事业正是从那里开始的。 今天可能很多人对伊斯兰教存在严重的误解。在历史上，阿拉伯是一个极为重视科学文化的民族。阿拉伯人索居广漠，万里黄沙，对地理方位的判别不管在日常生活，还是在军事上都显得尤为重要。因此，阿拉伯人极为重视天文学的研究。比如阿拔斯王朝（Abbasid Dynasty，公元750-1258年）的第二任哈里发曼苏尔（Al Mansur，公元707～775年）就是一位著名的天文学家。他于公元771年曾特意召见印度天文学家曼卡。印度天文学和数学也由此进入了阿拉伯世界，并直接激发了穆斯林对希腊科学的浓厚兴趣[8]。公元8世纪下半叶，阿拔斯哈里发已将翻译希腊典籍列为一项重要的国家文化工程。到第七任哈理发马蒙（Al—Mamun， 公元813—833年在位），阿拉伯翻译运动达到顶峰。为了更好的推进学术发展，马蒙于公元828年，在巴格达建立了一座全国性的综合性学术机构 “智慧屋”（House of Wisdom）， 由翻译局、研究院和图书馆等机构组成。这是自希腊缪斯（Muses）学园之后世界上最大的学术机构之一。这场规模宏大的翻译运动，持续了将近两个世纪，到公元1000年，差不多所有的希腊哲学和科学文献都有了阿拉伯译本[9]。伴随翻译运动， 阿拔斯王朝也出现了许多有名的天文学家、哲学家、医学家，希腊科学从希腊化时代的高度跌落以来，至此方慢慢回升。 （二）希腊哲学的伊斯兰化 希腊哲学在传入阿拉伯国家时，同样遇到信仰和理性融合的问题。如何把一种外来文化伊斯兰化，也就是本土化，这是摆在穆斯林学者面前的重要课题。相比较基督教和希腊文化的融合，伊斯兰教和希腊文化的融合就显得容易多了。伊斯兰教和基督教一样都是一神教，但伊斯兰教（文艺复兴之前）比旧基督教不仅宽容得多，而且更加世俗。这种宽容的精神和世俗环境为阿拉伯的学术发展提供了有利条件;而且穆斯林教徒不像基督徒那样狂热，他们对希腊的科学和哲学有着浓厚的兴趣。他们不仅大量翻译古希腊著作，而且创造性对之进行了改造和发展。 由于各种原因，起初传到阿拉伯国家的是新柏拉图主义。新柏拉图主义作为一种哲学和其后成为一种宗教哲学只是对人类一般宗教思想所做的教义上的解释。伊斯兰学者创造性地将新柏拉图主义的宗教哲学内核植入了伊斯兰教，并进行了精细的学术论证，这大大提高了伊斯兰教的理论水平。[10]这和奥古斯丁运用新柏拉图哲学对基督教所做的改造，有异曲同工之妙。 在基督教希腊化的过程中，上帝创世、灵魂等基督教教义问题，在伊斯兰教语境中置换为“真主独一”、“真主创世”等伊斯兰教问题。可以说，在柏拉图故乡遇到的问题，即理性和信仰的问题，在阿拉伯同样也存在。这些问题大大激发了伊斯兰学者对柏拉图、亚里士多德的兴趣。不过伊斯兰学者对古希腊的科学的热情是基督教父们所不及的。 在调和信仰和理性的关系上，做出最杰出贡献的当属法拉比（Al·Farabi，约公元870—950年）。因为创立了自然泛神论哲学体系，在伊斯兰哲学史上，法拉比被称为“第二导师”（“第一导师”是亚里士多德）。法拉比曾对亚里士多德的许多著作做过注释[11]。他强调哲学和自然科学知识的重要性。哲学就是一个不断发现真理、认识真理的过程，而认识真理最终是为了认识真主，即哲学是认识“真主”的理性的工具。法拉比提出，人们不能认识“真主”的原因不是人的理性有限，而是人的理性被欲望所遮蔽。由此可见，法拉比的思想中带有一丝新柏拉图主义的神秘色彩。 伊本·路世德（Ibn Rushd，公元1126—1198年，拉丁名叫阿威罗伊，Averroes），是自法拉比之后阿拉伯最有影响力的哲学家、教法学家、亚里士多德学派的主要代表之一（在中世纪中后期的西欧，他的影响很大，本文第三部分将再提到“阿威罗伊主义”）。伊本·路世德对亚里士多德、柏拉图、伊本·西那③、法拉比的哲学著作做了大量的注释、评论，在相当程度上恢复了被新柏拉图主义曲解了的亚里士多德的学说，被誉为“亚里士多德著作最有权威的诠释家”。 对于理性和信仰的关系，伊本·路世德认为理性是信仰的认识基础，《古兰经》寓意的启示，有待于理性作出合理的解释，并在此基础上进一步提出“双重真理论”。在他看来理性和天启、科学和宗教是不冲突的，宗教的真理源自天启，哲学的真理源于理性。这两者可能的分歧，源于它们都有其专属的认识范围。由于伊本·路世德在理性和信仰的路上走得太远，其观点被正统保守的伊斯兰教学者指控为异端。公元1195年伊本·路世德遭到流放，其宗教、哲学著作亦被付之一炬。由此可见，思想舞台上面的刀光剑影，在现实中的表现可能就是血和火的飞扬。 （三）阿拉伯人的学术贡献 从阿拔斯王朝的翻译，下迄阿维罗伊的注释，阿拉伯科学经历了400年的持续发展。阿拉伯人对学术的贡献，归纳起来大致有三个方面。 首先，他们保存、恢复并发展了希腊科学，并将其传到拉丁学者手中。拉丁欧洲从罗马那儿接受的遗产非常有限，他们的科学，主要是在阿拉伯科学，特别是西班牙学者的亚里士多德主义基础上发展出来的。 其次，他们为理性划定了不受教义控制的地盘，从而为科学研究提供了保护伞，这就是阿维罗伊的亚里士多德主义。穆斯林哲学家对理性功能的强调，是中世纪晚期基督教思想进一步理性化的先导。 再次，从相当程度上而言，是阿拉伯人激发了西方人研究亚里士多德的热潮。罗杰·培根（Roger Bacon，约公元1214—1293年），曾明确地指出：“亚里士多德哲学的绝大部分并没有对西方产生任何影响，这或者是因为亚氏的手稿仍隐而不见或极为少见，或者是因为这一主题让人感到困难和令人生厌，或者是由于东方发生战争。这种状况直到穆罕默德时代之后，即当阿维罗伊将亚里士多德的哲学重新作了系统阐释之后才有所改变。亚里士多德的哲学才受到拉丁人的重视。”[12]如果我们对亚里士多德著作有一个基本了解，就很好理解罗杰·培根上面的评论。亚里士多德的著作大部分是在吕克昂（Lyceum）完成的。从那时开始，他的兴趣开始从数学转向自然科学。吕克昂更多像一个研究机构，而不是教学机构。这从亚里士多德遗留下来的著作可以看出。这些著作大多数是资料集，而不是一般意义上的著作[13] 。这些资料是很可能是为了吕克昂的学生和学者们准备的。如果没有听过亚里士多德的演进，是很难理解的。这些资料如果没有经过整理、解释是很难被一般公众所接收。后人正是通过这些资料知道亚里士多德的思想，也正是这些“书”对西欧的历史产生了深远的影响。阿维罗伊等人所做工作的意义就在于对亚里士多德“著作”的恢复、整理、注释、解读和评论，激发了西方人重新对希腊哲学特别是亚里士多德的热情。罗杰·培根作为当时著名的科学家，他的评论具有相当的可信度。 三、东学西渐：希腊哲学再次基督教化 （一）东学西渐：亚里士多德重返欧洲 从阿拉伯世界到拉丁欧洲的科学文化中心的转移，与基督教重新征服西班牙是同步进行的。公元11世纪，后伍麦叶王朝（A1—Umawiyyun ，公元756—1031年，中国史籍称“白衣大食”）解体之后，基督徒的征服事业再次扬帆起航。公元1085年信仰基督教的卡尔提斯王国（Castilla）攻陷托雷多（Toledo）;公元1091年基督教信徒罗伯特·吉斯卡尔（Robert Guiscard，公元1025—1085年）攻占西西里（Trinacria），这为欧洲人不断增长的求知热情提供了两条通道（第三条通道：君士坦丁堡是十字军东征时开辟的）。欧洲各地的学者云集托雷多和西西里，使之成为欧洲最主要的翻译中心。 从阿拉伯传入欧洲的科学与哲学知识，在一个世纪之内便从涓涓细水汇成了汹涌的急流。欧洲迎来了科学史上的第二次大翻译运动，这是知识领域内的一次重大革命。知识的革命继而导致学术建制的革命：大学的出现。大学出现的真正意义在于为希腊科学提供了一个可以不断生长的学术机制。希腊科学到公元1世纪，事实上已无栖身之所。穆斯林所提供的庇护不过是几间陋室，远远不能和欧洲中世纪大学这个具有革命性的学术建制相提并论。 （二）亚里士多德基督教化：信仰与理性的调和 基督教并不是绝对的反智主义，如果真的是那样的话，基督教也就不会从诸多宗教中胜出。基督教的不宽容主要体现在对希腊的文学和艺术的绝对仇视，对于古典文明的哲学、科学，基督教的官方态度还是比较温和的。他们把来自异教的古希腊、罗马文明视为人类的文化遗产，但并不把它包括在基督教神学教育之中，其目的是避免信徒思想混乱。 中世纪社会很早就自然形成两类教育的理念，即职业教士负责他们自己修会里那些人的教育，世俗人士负责世俗人士的教育。[14]这种教育上的分工理念根植于中世纪社会的现实基础。中世纪欧洲是一个四分五裂、高度分权的社会，没有一个中心具有至高无上的权威和权力。它的理论基础是教皇杰拉西乌斯一世（Gelasian）的“二元论”④。世俗教育和神学教育的相对分工，不仅有利于学术的发展，而且也舒缓了王权和教权在教育领域的紧张关系。 不过这种教育上的分工如同政治上的分权制衡，是相当不稳定的。中世纪大学的兴起，特别是理性之家——巴黎大学的出现⑤，这个古老的分工传统就不时遭到挑战。中世纪的学术公案，大多数也都是因不遵从教育领域内的分工而引发的。刚刚诞生的巴黎大学则成为传播亚里士多德学说的重要阵地，也是冲突频发之地。 皮埃尔·阿伯拉尔（Pierre Abelard， 公元1079～1142年）是较早运用亚里士多德哲学进行研究的教师。他将逻辑的方法应用于神学研究和教学。吉尔伯特·得·拉·珀勒（Gilbert de la Porrèe，生卒年龄不详），将更多的亚里士多德的逻辑学理论应用于神学的思考[15]。到了公元12世纪末期，亚里士多德的《新逻辑》已经被很好的消化和吸收。公元13世纪，又出现了亚里士多德的《形而上学》和自然哲学，这些著作还附有阿拉伯学者的注解。 基督教会恪守哲学和神学的传统分工，一再告诫巴黎大学教授和神学研究人员不要越界。基督教会对亚里士多德哲学还是相当的宽容。不过当哲学开始越界到神学领域，情形发生了变化。教育可以分工，知识可以划分学科，思想自由却无法限制。经过长时间文化停滞，当亚里士多德哲学重返西欧，激发了人们强烈的求知欲望。回想中国上个世纪八九十年代的文化热，有助于理解这个现象。 基督教会对亚里士多德的正式反击是在公元1210年的森斯会议上，这次会议特别禁止公开或者私下讲授亚里士多德的自然哲学著作。公元1215年罗马教皇的使节库尔松的罗伯特（Robert de Courson）在对文学院所做的有关规定中重申了这项禁令。 公元1231年，教皇格里高利一世（Gregory I）在《教牧法规》中明确要求清除亚里士多德著作中与教义冲突的观点。但这些禁令并未真正贯彻下去，公元1255年巴黎大学的教材囊括了全部已译的亚里士多德著作。 在这种局面下，正面的冲突已在所难免。公元1270年，巴黎主教明确禁止讨论来自亚里士多德著作和阿维罗伊注释中的13个命题。公元1277年，教皇约翰21世（John XXI）指示巴黎主教坦皮尔（Etienne Tempier）着手调查巴黎大学的思想风潮，为此坦皮尔在巴黎大学神学家的帮助下用3周时间收集了219个命题，诸如“没有任何事情的发生是偶然的”（第21条），“第一因（上帝）不可能创造多个世界”（第34条），“上帝不可能使宇宙（即天空和整个世界）作直线运动，因为这会留下真空”（第49条）。凡是接受、赞成或讨论这219个命题中的任何一条者，都将受到革除教籍的惩罚。[16] 亚里士多德的著作之所以被查禁：一方面是它对基督教关于世界和人的本质的许多基本概念，提出了不同的解释，模糊了人们对《圣经》的理解;更为重要的是它（哲学）侵犯了神学的领域，破坏了古老的科学和神学的分工传统。这种无视传统的异教挑衅，是基督教无法容忍的⑥。公元1247年，巴黎大学文学院教师约翰布里斯坎，因为把逻辑和神学混合起来教学，遭到教皇使节的惩处。教皇对逻辑学家越来越像神学家、神学家越来越表现出哲学家这种反常的现象，表示不满。他的告诫是：教师们应该遵从于科学和神学之间的古老分工[17] 。基督教会的警告，并不能阻止人们用哲学解读神学的热情。在本质上，这种智力自由一经启动就无法抑制。当教皇发现不能阻止亚里士多德哲学对神学的侵入，“招安”或许是最好的办法。 如何调节理性和信仰的关系，中世纪学者遇到和基督教父奥古斯丁同样的命题。整个社会的理性化水平的提高，导致这次的挑战更大。协调哲学和神学的关系是如此的复杂、精细和严苛，以至于成为一种专业知识。从将神学置于知识阶梯的顶端这一世界性的角度来看，神学的专业化吸引了中世纪学界最优秀的思想家。 这样，亚里士多德学说的广泛传播与基督教会的抵制政策使得整个经院哲学内部在围绕着如何对待亚里士多德学说的问题上，逐渐分化为三个派别。一派以奥古斯丁—柏拉图主义者为代表，比如，哈勒斯的亚里山大（Alexander Halensis，公元1185—1245年），视亚里士多德为异端邪说，坚守奥古斯丁—柏拉图主义传统。一派以拉丁阿维罗伊主义者为代表，如，布拉班特的西格尔（Siger de Brabant，公元1240—1284年），主张全盘接受亚里士多德亚学说。实际上，在13世纪的西欧，对亚里士多德学说所采取的任何形式的遏制措施都是徒劳的。因此，当时的主要问题是如何将亚里士多德学说纳入到基督教神学体系，而不是通过行政命令将之囚禁起来。于是，在对待亚里士多德学说上，出现了一种既反对保守派又反对激进派的中间派，其代表人物大阿尔伯特（Albertthe Great ，约公元1200—1280年）及其门徒托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，公元1224—1274年）。他们一方面驳斥奥古斯丁主义者武断地将亚里士多德学说拒之门外的做法，认为奥古斯丁的理论是正确的，亚里士多德的学说也有正确的成分，两者并非水火不容;他们也斥责阿维罗伊主义者无条件采纳亚里士多德学说的做法，在他们看来，人们之所以将亚里士多德学说与基督教教义对立起来，正是阿维罗伊主义者对亚里士多德学说的误解或者篡改所引起的。所以，他们站在中间立场上，主张改造和吸收亚里士多德学说。 托马斯·阿奎那在他的《异教大全》、《神学大全》及对亚里士多德《形而上学》、《解释篇》、《后分析篇》、《伦理学》、《论灵魂》、《物理学》所作的评注中都是围绕调和亚里士多德学说与基督教神学而展开的。他运用亚里士多德的思想范畴和逻辑推理方法对所有的神学、哲学、伦理学、政治学等重大问题进行了卓有成效的探索，从而得出了亚里士多德哲学与基督教信仰完全一致的结论。例如，在理性与信仰问题上，阿奎那认为，这两者之间并不是对立的，而是协调一致的。 托马斯·阿奎那明确提出哲学必须为神学服务。世界万物都是上帝的作品，对自然哲学理解越深刻就越能认识上帝的存在。如果在认识自然哲学中，出现和神学矛盾的地方，那肯定是哲学的错误，神学是不会错的。因为神学的真理直接来自上帝的启示。而哲学的真理是来自人本身的理性，人是有缺陷的，所以哲学的真理要服从神学的真理。[18]这就既否定了激进的拉丁阿维罗伊主义者将信仰与理性分离的“双重真理说”，也否定了保守的神秘主义者只靠信仰而不依赖理性去探索上帝的做法，这是一种懒惰的表现。可以说，坚定的信仰主义与普遍的理性主义并行不悖地融会在托马斯主义的理论体系中。 托马斯·阿奎那将基督教神学建立在亚里士多德学说宏大而牢固的基础上，从而实现了基督教神学与希腊哲学的第二次大融合。托马斯·阿奎那也因此成为中世纪最为重要的哲学家，其思想代表了中世纪经院哲学的最高成就。 （三）理性与信仰的分离 不过托马斯·阿奎那的理论遭到了拉丁阿维罗伊主义的猛烈回击。拉丁阿维罗伊主义是阿拉伯哲学家伊本·路世德（他的拉丁文名为Averroe）的哲学在拉丁西方世界的翻版。伊本·路世德的哲学在穆斯林世界遭到抵制，但在欧洲却拥有众多的拥趸，从而形成了“阿维罗伊主义”学派。阿维罗伊主义的杰出代表布拉邦特的西格尔（Siger de Brabant，公元1240—1284年）谴责大阿尔伯特及其门生托马斯·阿奎那的学说是对亚里士多德原义的篡改，并指出理性与信仰是不可能和谐共存的[19]。阿维罗伊所开启的这场理智运动为西方人走向近代理性主义打开了一个突破口。尤其是它将理性与信仰分离，赋予理性与哲学独立地位的思想必然导致对传统基督教权威和正统神学的否定。 西欧学术界经过一个多世纪对古希腊和阿拉伯科学知识的吸收与融合，在13世纪便开始走向发展、创新的道路。这集中体现在依赖于观察和实验的经验科学的兴起。罗杰·培根是运用实验科学中最杰出的代表。他猛烈抨击同时代的那些热衷于繁琐的逻辑推理和形而上学的经院哲学家。他说，有一种科学，比其它科学都完善，要证明其它科学，就需要它，那便是实验科学;实验科学胜过各种依靠论证的科学，因为无论推理如何有力，这些科学都不可能提供确定性知识，除非有实验证明它们的结论。这是心理态度的一次革命性的改变。培根也因之而获得了实验科学之先驱的称号。中世纪拉丁学者虽然没有在具体科学上做出重大发现，但他们在吸收、消化希腊—阿拉伯科学的基础上，将晚古和伊斯兰注释家对亚里士多德的批判和讨论推进到一个新的高度。这场批判运动，在一定程度上得益于科学与神学的冲突。 四、结语 近代科学诞生之后，科学与宗教发生了三次大论战：16至17世纪的天文学论战，17至18世纪的力学世界观论战和19世纪的进化论论战。经过三次大论战，现代科学已经将全知全能的上帝驱逐出科学的领域，即使某些科学家经常谈到上帝，这个上帝也只是宇宙秩序或自然规律的代名词。科学战胜了宗教，理性战胜了信仰。上帝死了，人们突然发现，他们正置身于一个陌生的世界。在这里，旧日熟知的信仰意义正在消失殆尽，理性本身也变得可疑。[20]人类饱受着因信仰和理性的割裂带来的灾难（比如第一、第二次世界大战），从而被逐出精神的家园，这就意味着一个旧时代的终结。 如何克服信仰与理性，主体与客体、意识与存在、东方与西方等这种二元对立的思维模式，是我们这个时代亟待解决的课题。克服这种分析形式的二元论思维模式，不是简单的历史回归，而是在一个更高水准的辩证的综合。在这个时代不是“非此即彼”，而是“亦此亦彼”;不再是理性反对信仰，或者信仰否定理性，而是作为一个整体的人在思考和感受。我们可以做到吗？这必须对新时代持有坚定的信仰。 注释： ①关于这一时期的神秘主义，参见：陈云，基督教神秘主义起源探索[J].宗教学研究，2004（1）：182-184。 ②亚历山大里亚女数学家、哲学家希帕蒂亚（Hypatia，约公元370—415年）不愿放弃希腊理性主义被狂热的基督徒撕成碎片并烧毁;塞拉皮斯（Serapis）神庙所藏的30万种希腊手稿被焚之一炬，大批写在羊皮纸上的希腊著作被基督徒洗刷一净。“雅典”对“耶路撒冷”的威胁是不言而喻的：面对希腊科学和哲学，基督教如何解释上帝在7天之内的创世行为。可以想象，最初的基督教对希腊哲学和科学怀着何等的恐惧、仇视与猜忌。 ③伊本·路世德（Ibn Rushd，公元1126—1198年），阿拉伯哲学家、教法学家、医学家，拉丁名为阿威罗伊，世界医学之父，阿拉伯亚里士多德学派的主要代表人物之一。 ④在中世纪社会，世俗的和宗教的、帝国的和教皇的，神圣罗马帝国与罗马主教管区，两者都声称是古代罗马皇帝的合法继承者。从而，逐步形成教会掌握“精神之剑”，皇帝掌握“物质之剑”的分权制衡态势。这种二元论把中世纪社会从头到脚一分为二，从皇帝与教皇开始，通过国王与大主教，贵族与住持直至庄园主与教区牧师。并自然而然衍生出两类法律，世俗法和教会法;两类法院，教会法院和世俗法院;两类教育，世俗教育和神学教育。正所谓上帝的事情归上帝，凯撒的事情归凯撒。详见：Burton R.Clark .Perspectives on higher education：eight disciplinary and comparative views [C].Berkeley，Los Angeles，London ：university of California press ，1984：22。 ⑤这主要表现在自十二世纪以来，王权的治理更多的依靠拿薪水的执政官，而不是贵族;教权更多利用教会法来为教皇合法性论证，以及运用教会法治理教会。从这个角度上讲，大学是欧洲理智制度化的产物。参见：吉拉尔德·古特克.教育学的历史与哲学基础[M].谬莹，译.长沙：湖南教育出版社，2008：106;王亚平.权力之争[M].东方出版社，1995。 ⑥欧塞尔的威廉是巴黎大学第一位使用亚里士多德《自然论》的神学家，公元1220年在其著作《圣徒简论》中公开声明 ，信仰是不能借助于人类理性来证明的。这至少说明最初并不是亚里士多德哲学本身引起人们的争议，而是它在神学中的使用，甚至滥用引发的后果。参见：Hilde de Ridder-Symoens，A History of the University in Europe.vol.I Universities in the Middle Ages[C].Cambridge： Cambridge University press，1992：423。 参考文献： [1][7]苏曼.中世纪的科学及其与基督教的关系[J].自然辩证法通讯，1990（4）：18-28. [2]赵林.论基督教与犹太教的文化差异[J].宗教学研究，1997（2）. [3]Marshall Clagett.Greek science in Antiquity[M].London.Abelard—Schuman.Inc，1957：4. [4]徐远和.东方哲学（第一辑）[M].香港：养正堂文化，2002：177. [5]Judith M.Bennett，C.Warren Hollister.Medieval Europe：A Short History （Tenth Edition）.The McGraw-Hill Companyies.Inc，1964：15. [6]Judith M.Bennett，C.Warren Hollister.Medieval Europe：A Short History （Tenth Edition）.The McGraw-Hill Companyies.Inc，1964：21. [8][10]吴雁.伊斯兰新柏拉图主义研究 [J].阿拉伯世界研究，2007（4）：78. [9]郝刘祥.中世纪希腊科学的传播及其与宗教的关系[J].自然辩证法通讯，2003（3）：65-71. [11]第·博尔.伊斯兰哲学史[M].马坚，译.北京：中华书局，1958：155. [12]Thomas Arnold and Alfred Guillaume.The Legacy of Islam[M].Oxfrod，1931：259-260. [13]马歇尔·米斯纳.亚里士多德[M].张晓林，译.北京：中华书局，2002：5-7. [14]爱弥尔·涂尔干.教育思想的演进[M].李康，译.上海：上海人民出版社，2003：327-328. [15]哈斯金斯.大学的兴起[M].梅义征，译.上海：上海人民出版社，2007：35. [16]爱德华·格兰特.中世纪的物理科学思想[M].郝刘祥，译.上海：复旦大学出版社，2000：26. [17] Hilde de Ridder-Symoens.A History of the University in Europe.vol.I Universities in the Middle ?Ages[C]. Cambridge：Cambridge University press.1992：423. [18]Thomas Aquinas.Summa Theologice（partⅠ）. Q1.Art.1. [19] George Sarton.Introduction to the History of Science，vol.Ⅱ[M].New York， 1975：945. [20]哈罗德·J·伯尔曼.法律与宗教[M].梁治平，译.北京：中国政法大学出版社，2010：代译序第2页. |
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