| 标题 | 统编本初中语文文言文选的文化精神研究 |
| 范文 | 韩江雪 钱穆将“文化”“民族”“历史”这三个词看作异名同实，他认为历史与文化是一个民族精神的表现，没有历史和文化也就没有了民族之成立与存在。[1]中华文化在中国历史中渐成，形塑了中华民族和中国人的本质，因此了解中华文化便是中国人认知自我、社会和世界，拓展其本质力量的路径。教育的功能和价值就在于传承和再造文化精神，体现在具体层面就由教科书文选来承载这一责任，最终促进完成人的自我实现。 一、教育与文化精神 根据狄尔泰“体验”“表达”和“理解”是人本质力量拓展的重要之维的观点，我们对本民族文化体验的深入，表达的明晰，理解的循环将能够帮我们明了自身作为中国人、作为“整体的人”的意义。既然文化如此重要，那么研究教育、教材中的文化精神就是义不容辞的了。每个民族的教育均有自身的历史、伦理、价值负载，也有传承光耀自身文化精神的使命。教育网络系统在中华民族独特体验的基础上形成和发展，将我们的观念、评价和目的都包纳于其中，这种网络系统不断影响我们的行动和形塑着我们的观念，组织我们的印象也调节我们的情感。[2]在狄尔泰看来，探索不同教育中潜藏的特定历史文化精神是必要的。总而言之，教育的全部意义在于文化传递与创生，从这个意义上讲，“教育是文化的别名”。[3] 因此，中国人想要认识自我、认识社会、认识自然，就要认识中华民族历史文化，这种认识可以通过考察教育、教材来进行。反之亦然，对教科书的研究最终也应上升到文化高度，促进人认识自我、社会和自然。在文化意义上，教科书所担任的责任就是文化积淀、文化传承、文化创新。这其中，经典训练的文化价值最为明显，如朱自清在《经典常谈》的序言中强调：“经典训练在中等程度以上的教育里是十分必要的，其价值不在实用而在文化。”[4] 就统编版初中语文文言文选的文化精神分析而言，笔者在借鉴以狄尔泰为代表的德国文化教育学派呼唤人的精神、主体性地位回归的思想基础上，以马克思的人学观点为理论支撑来建构分析框架。马克思主义人学观念认为，人的主体性表现于人和自然，人和社会，人和自身三重关系中，人性是自然、社会、意识属性的统一。[5]文化根本上是以“人”为中心的文化，马克思主义人学思想高扬了人的主体性地位和以人为本的精神，因此也成为我们课文选编的指导思想。本章节围绕“人”在“自我理解”“交互理解”“终极理解”三个层面的文化来分析统编版初中语文文言文中的文化精神。 二、教材文选与文化精神 （一）人的终极理解：人与自然关系层的文化 人的第一重属性是自然性，最早为人类所理解的人与自然的关系是最混杂隐奥的关系。人如何认识自然，并在此基础上改造自然的文化是人类的文化之源。在中国传统文化的语境内，“自然”概念基本可以等同于“天”的概念。 1.人类认识自然：“天人合一”与亲之敬之 “天人合一”把人与自然看作是一个有机整体，在这一有机整体内，各要素统合为一种和谐状态，人与自然共荣共生。古人对自然的情感态度大致分为两种，一种是亲自然之优美，于寄情山水中享自然之乐，另一种是敬自然之崇高，于千古凭高谩嗟荣辱中感自然之道。对“自然”的认识也是从不同意义层面展开的，根据统编本的文选实际，笔者对人与“自然”层文化的探讨将从自然的道德意义、物质意义、命运意义和主宰意义层展开。体现在统编文选中的“天人合一”文化类型如下： （1）里仁为美。这是人的自然择居观，这里的“自然”是与“华居”相对的“雅居”，属于“道德之天”。《论语·里仁》言：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”[6]《陋室铭》中刘禹锡将自己的陋室与南阳诸葛庐和西蜀子云亭两处古仁人的居所相比，显然有追慕其人格高洁的意志，其居所“苔痕绿”“草色青”而充满自然灵气，可谓“仁”。不比“岐王宅”“崔九堂”这样显赫的宅邸，却有“调素琴”“阅金经”和沟通人与自然的乐趣，正是刘禹锡仁德品性的显现。 （2）长歌采薇。这是人的自然本性观，这里的“自然”是与“同流合污”相对的“独善其身”，属于“道德之天”。退出仕途，归隐山林田园是中国古代知识分子守望精神家园的最后退路，回归自然为的是回归人的本性，因为“仁义礼智非由外砾我也。我固有之也”。这个“非由外砾”的善端就是人的自然。[7]吴均在《与朱元思书》中言自然真美的妙处在于使“鸢飞戾天者，望峰息心;经纶世务者，窥谷忘反”。[8]p56《湖心亭看雪》中张岱借他人之口感慨隐居不仕者的共同意愿，“莫说相公痴，更有痴似相公者”。[9]p51官场的疲累似乎在自然至境消弭了，跟天地山川的包容相比，人世的钻营似乎卑鄙可笑了。 （3）一往情深。这是人的自然爱情观，这里的“自然”指的是与“礼教人伦”相对的自然爱欲，属于“自然之天”。首先，人的自然情感是弗学而能的，弗教自成的，其中男女爱情是人世间最纯洁美好的感情之一，“饮食男女，人之大欲存焉。”《蒹葭》中为了追慕“伊人”，男子“溯洄从之”“溯游从之”，痴心不改。《关雎》中为了追慕“窈窕淑女”，男子“寤寐求之”“寤寐思服”“辗转反侧”“琴瑟友之”“钟鼓乐之”，这都是对人们最“思无邪”的爱情的咏颂。其次，诗经中的爱情景观大都生发在原始自然环境中，形成了密集的“動植物”意象群，表征为定情信物、约会地点、人物指代等。这是因为人类的童年时期，隐喻性形象思维是人们触摸世界的方式，为了抚慰天地之悠悠的不安全感，实现天人亲睦合一，一切自然现象通过心灵感应的媒介物在人世找到了合乎情理的匹配对象。这说明，彼时的爱情钟天地之灵秀，毓人世之真情。 （4）终有竟时。是人的自然生命观，这里的“自然”指的是与“无序”相对的生物新陈代谢的命运消长规律，属于“命运之天”。古代人将人类生命的消长沉浮与自然界万事万物的荣枯更迭等而观之，于寒暑变换、春冬更替之间抚摸人的生命脉动。如《诫子书》中“年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世，悲守穷庐，将复何及”，[10]p81诸葛亮劝诫儿子珍惜生命运用了“太阳”“植物”这两个自然意象，太阳随着时间的流逝会褪去光芒，而植物随着时间的流逝会萎谢，暗示人如果不把握时间就会放任生命的一事无成，老来悲叹。《酬乐天扬州初逢席上见赠》中“怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人”[9]p54一句写诗人怀念故友徒然吟诵闻笛小赋，久谪归来感到已非旧时光景，说明了诗人借自然意象感受到了人的心态与生命周期的关系，即因为政治失意而感到磨难漫长如“烂柯人”，而人生短促且功业未立如“闻笛赋”，郁结使人有速老之感。而“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”一句借“舟”与“木”来自我慰藉，诗人看到，毕竟自然生命是生生不息的，因此人也应当暂时振奋精神，继续前行。 （5）天行有常。这是人的自然政治观，这里的“自然”指的是与“必然”相对的历史兴亡之可然，属于“主宰之天”。《山坡羊·潼关怀古》中对朝代易姓而百姓始终沦于凄苦的历史悖论予以阐发，“兴，百姓苦;亡，百姓苦。”[11]p134政治局面始终风起云涌，而黎民苍生总有食不果腹者。《孟子》言“天将降大任于斯人也”中，主宰人类使命的“天”的意志也是无法揣测的。这种无法为人力所控的茫然与困惑，天地自有的演进规律始终是千古文人感慨的主题。 2.人类改造自然：“天人交胜”与制之理之 人能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程，致力于更加美好的生命体验。这种强调人可以对自然“有所为”的观点是建立在“天人相分”的哲学理念基础上的。刘禹锡提出“天人交胜”的命题，他认为“天”与“人”各有其“能”，“天之能”的是“人所不能”的，而“人之能”的也是“天所不能”的，即“天与人交相胜”。[12]这种观点看到了社会和自然的区别，主张对二者的关系进行具体分析，强调了人对自然的能动性力量，比起“天人合一”的“和谐论”来说更具有现代化进步意义。 在统编教材中，《愚公移山》描述了一位凭借一己之力与自然力量不懈斗争的老人，尽管人力脆弱而自然之力看似不可战胜，“太行、王屋二山，方七百里，高万仞”，但是老人怀着坚定的信念，“子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”[8]p129最终感动了自然，征服了自然。这里，人没有求取接受自然安排的和谐共存方式，而是充分发挥主观能动性，践行了荀子试图蓄养、控制、管理自然的理念，面对自然的深不可测，人却能够依据客观的必然性作用于外部自然界，以实现自己的目的，这正是人的力量所在，因此，坚决地反对在自然面前无所作为的消极态度。 人类社会的发展是在人类认识、利用、改造和适应自然的过程中不断演进的。追求人与自然关系的和谐是实现社会长效发展的根本保证，也是人类活动的最高价值选择。但自步入现代以来，人与自然之间的危机已经成为全人类面临的最大的共同性危机，人对自身、对现代化的盲目自信使人类对其创造物失去了控制。基于这种认识，人类欲与大自然重修旧好，建立二者之间的和谐关系，要求我们重新审视现有的生态文化，正确认识人类的自身行为、后果及影响其行为的相关因素。正如海德格尔说“人不是存在者的主宰，人是存在的看护者”。[13]我们应当转换偏误的生态观念，确立人与自然协同进化的生态世界观，价值理性与工具理性相契合的生态价值观，精神完善与环境关切相结合的生态实践观，在新的历史条件下重构“天人合一”的智慧。 （二）人的交互理解：人与社会关系层的文化 人的本质属性是社会性，人因为创建了与自然相对的“文化”而具有社会性，文化性的价值理念系统有如一件服饰，某个身体穿上它才察得一种生存的人性身份和社会性权利。统编本文言选文中所呈现的社会关系层面的文化主要是儒家的“礼”文化。“礼”并非生硬的枷锁，而是相对合乎人性的范式，在朝代更迭和家国承继中被证明为能够切当保证社会和谐运行的“理”，它需要人的参与从而具体化，在此过程中于不同圈层创发出个人、群体独具的品性与特色。“礼”贯通社会关系的三个层面，即个体与个体、个体与群体、群体与群体的关系。 1.个体与个体：“礼之大也”与谨守人伦 按照费孝通的看法，中国社会是差序格局的，其中无数私人关系构成网络，社会价值标准不能背离于差序人伦而存在。[14]p42而梁漱溟认为，每个人自出生起便有了与他相联系的人，并且人生将始终在与他人的关系中继续。[15]儒家的礼文化在人际关系层面具体贯穿于五伦，即君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友，构成中国古代社会最基本的五层人际关系。 （1）交友之信。中国社会在地方性限制下形成了生于斯、死于斯的特点，也即“终老是乡”。[14]p6在这样一个熟悉的社会里，人与人之间的关系是相互依托的，这是一种有机团结的社会模式，其中固结个体与个体之间关系的是“礼俗”，而非现代社会的“法理”，维持礼俗的力量不在身外而在内心，在默许的规范。[14]p7统编版选文《陈太丘与友期行》就体现了人们对“诚信”品质的服膺，连儿童都明白“君与家君期日中，日中不至，则是无信”的道理，犯了错的大人也能及时悔过。[10]p30在这个过程中，没有外人舆论介入，双方自行将“信”这一礼俗纳入了生活的规范，并能闻过则改。虽然只是相约见面而违约的一件小事，但却充分体现出了中华民族个体与个体日常交往之中对信誉、信用的重视。人与人若是都心存法理，在当今社会也可以实现“无讼”的理想。我们今天的社会越来越脱离“熟人社会”而走向一个彼此陌生的社会，没有了血缘和地缘合一的熟悉根基，信任开始变得更加艰难。原本在变动不居的社会关系中碍于情面、维护声誉所带来的压力不复存在了，礼义廉耻的鞭策似乎也撤销了。身份社会向契约社会转变，人们渐渐披起一件没有来处，亦没有归途的隐身衣在城市中穿梭，在契约社会里，诚信容易被有恃无恐所遮蔽，却更为重要，否则，人人有恃无恐，欺诈横生，一个无信的社会是无法持续下去的，必将走向分崩离析。 （2）君臣之义。《出师表》记载了诸葛亮承蒙先主之托劝勉刘禅继承先主遗志以完成“兴复汉室”大业的夙愿。这篇奏表本是呈给后主刘禅看的，但文中却处处提及先主刘备，完全是出自感念刘备三顾茅庐的拔擢之恩，所思所感皆是一个“义”字。刘备托孤之时曾在刘禅及蜀汉大臣面前公开表述“若嗣子可輔，辅之;如其不才，君可自取”。[16]后来即使刘禅昏聩懦弱，诸葛亮却始终未生二心。他以忠义之心辅佐后主，呕心泣血，鞠躬尽瘁，虽然贵为“相父”，位高权重，但在向刘禅进言献策时却谨守君臣之别，极为注意礼节和分寸。可以说，诸葛亮“恢复汉室”的信念在很大程度上不是为了天下一统的春秋霸业，而是出于对先主的私人感情，即“君子之仕也，行其义也”。[14]p41在社会主义中国的今天，对君忠义应当演变为对中华人民共和国和中国共产党的忠贞与热爱之情，党和国家经历了无数艰辛的考验才为我们带来今日来之不易的幸福生活，因此，个体作为国家的一份子应该深刻铭记天下兴亡匹夫有责的古训，培养家国情怀、担当意识和奉献精神，将自己的全部热情和心智都奉献给党和国家的建设，致力于实现中华民族伟大复兴的光荣梦想。 （3）长幼之悌。儒家由父子关系推衍出的长幼关系主要包括兄弟关系和师生关系，兄弟关系的理想境界是“兄友弟恭”，而师生关系的理想境界是“尊师重道”。统编教材中，《月夜忆舍弟》表达了杜甫对兄弟的深深思念之情。安史之乱爆发后，杜甫困居长安，常常于诗中行发对弟妹的思念之情。戍鼓寒雁，白露萋萋，而幼弟生死未卜，这其中的手足之情如何不让人断肠。《杜臆》言“闻雁声而思弟，乃感物伤心”。[17]在中国古代，长兄对幼弟不仅仅背负端赖于血缘亲族的牵念情感，更重要的是，长兄要在一种“超稳定”的文化环境中践履作为“前辈”所特有的“教化权利”，要求“后辈”们无条件地“出则悌”。因为在社会继替缓慢的文化境遇中，凡是年长的都必定曾经验过年轻的所将要经验的问题，从这个意义上來说，老师作为特殊的年长者，就更加是礼法的化身了，也更要求受到尊重。体现尊师重道文化的篇目如《送东阳马生序》，作为学生的宋濂在向老师请教时的“礼恭”“辞须”“色从”，而老师则是德高望重，威严有加。相对于今天的教师而言，古代的先生们是刻板有余、神圣过甚了，中国古代将教师与“天、地、君、亲”并立，高扬教师的绝对权威地位，比如荀子就认为尊师是国家兴旺、法度存、人心善的标志，如果教师得不到尊重，那么国家就衰亡，法度废弛，人心作恶。并且，要求学生对教师的无条件服从，即“师云亦云”，这一点是不够科学的，我们应当树立平等的师生观，鼓励学生大胆质疑，不唯上，勇于提出自己的见解。 （4）男女之别。在中国古代社会的婚姻文化中，强调“男女有别”，这种性别分工原则，把男女两性的生活空间绝然分开，实际上也就是把男女双方置于相互对立的地位。将这种男尊女卑的观念投射在家庭伦理中就形成了夫主妻从的等级关系，男女之间的相处方式以“妇顺夫”为尺度，一举一动要合乎“夫为妻纲”的礼法规范，妇女依附于丈夫，丧失人身权，也就没有独立的人格和社会地位。统编教材中，《富贵不能淫》言“往之女家，必敬必戒，无违夫子！以顺为正者，妾妇之道也”。[8]p126这是借用母亲对出嫁女的训诫，要求女子结婚后要恭恭敬敬地对待丈夫、服从丈夫，而不能违背丈夫的意志;并且认为以顺从为最高原则，才是为妇之道。同样的婚姻价值观文化也体现在《邹忌讽齐王纳谏》中，邹忌坦言“吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也”。[11]p125-126妻子对丈夫是谄媚讨好的态度，而妾室地位更为卑贱，对家主则是畏惧的态度，形同家奴。由此可见，先秦儒家主张把妇女束缚在家庭之中，置于夫权的统治之下，并以“三从”即“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”和“四德”即“妇德、妇言、妇容、妇功”来规范广大妇女的行为。“三从”为经，“四德”为纬，交织而成的纲常之网禁锢了妇女的个性和自由，使她们只知顺从，一切以丈夫的意志为转移，夫妻之间毫无平等可言。[18]在当今社会，我们应当对传统文化中不合时宜的部分予以摒弃，倡导男女平等，关爱弱势群体，同时批判性对待西方60年代兴起的女性主义思潮，将其中倡导民主平等的思想“拿来”为我国所用，构建健康积极的婚姻文化，只有确保每一个小家庭稳定幸福，大社会才能和谐安定。 （5）孝亲之敬。在中国古代家国合一的政治体制中，“孝悌”与“忠君”，“事父”和“事君”是一致的。统编教材中，《木兰诗》“阿爷无大儿，木兰无长兄，愿为市鞍马，从此替爷征”。[19]p41一句记载女儿木兰在父亲年老体衰和国家需要战士的两难境地中选择替父从军，在功成名就以后，她不留恋官场仕途，及时还乡奉养双亲，“愿驰千里足，送儿还故乡”正是孝亲的体现，同时也实现了忠君。后人对木兰的忠孝屡屡赞叹，《古文苑》将堤萦、曹娥、蔡姬与之相比，认为后三者不能与木兰比肩。张翥《蜕庵集》赞赏木兰代父从军就如同雏鸟反哺。[20]当代中国在多元价值观的冲击下，许多家庭关系渐趋疏离，感情渐趋淡漠，责任渐趋消失。乌鸟私情，愿乞终养。大力弘扬孝亲文化有利于从小培养年轻一辈的责任感，只有培养年轻人在家庭范围内的感恩之心，才能使其将责任意识扩大到社会国家层面，树立“我为人人，人人为我”的良好风尚。我国目前还处于社会主义初级阶段，社会保障还不发达且老龄化问题逐渐突出，在这样的情况下大力提倡孝顺父母、家庭养老具有减轻国家经济负担，推动社会稳定的重要意义。 2.个体与群体：“心怀天下”与士大夫精神 中国古代知识分子在对待个体与社会国家的关系时，立足于“以天下为己任”的“士大夫”精神，这既是对儒家“仁以为己任”思想的继承与发展，又砥砺着士大夫把建功立业、创业垂统视为一种人生使命。 （1）忧患精神。士大夫首先具有深重的忧患意识，《孟子》言“君子有终身之忧，无一朝之患也”。[21]以统编教材举隅，先秦时期的《生于忧患死于安乐》有“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也”。[8]p127有无忧患精神关系到国之存亡的命运。魏晋南北朝时期，社会陷入无序状态，知识分子内部逐渐分化开来，一部分知识分子分化成为政治势力的代表，以曹操为代表;一部分远离政治斗争，以陶渊明为代表;而大部分知识分子困守于在野与在朝之间，以竹林七贤为代表。这三类知识分子都流露出忧患精神，曹操的《龟虽寿》和《观沧海》都隐现坐收天下的雄心与气度，但所借之景均染伤感，如“秋风”“老骥”。这类政治知识分子获得的是儒家拯世救民的社会价值感，但政治斗争的险恶使他们失去的是内心平顺安和的个人价值感。[22]在《饮酒（其五）》和《桃花源记》中，陶潜于田园山水和理想的生活形态中纾解自己为政不得的忧伤无奈，因为他放弃的并非本心，而是不得以。此类在野知识分子并没有彻底丧失家国忧患意识，他们所幻想营构的理想社会形态正是其政治抱负的投射，而并非老庄玄学所崇尚的摈弃万虑。至于如竹林七贤一般的知识分子，一方面对政治知识分子屈从政治权力压迫的行为心存蔑视，另一方面因为尚未建立可以拯救苍生明晰政治目标而异常孤独无助。至宋，《岳阳楼记》集中体现了士大夫精神的忧患意识，“居庙堂之高则忧其民;处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎”。[9]p48无论是否得到国家任用，无论身在何方，士大夫都忧国忧民，心怀天下。徐复观认为，中国的学术思想和社会发展都立足于“忧患意识”，中国文化精神的核心是“忧患意识”。[23]中华民族历经风雨考验走到今日，多是凭借忧患精神给予我们的动力和警策，是忧患给了我们对民生疾苦的哀怨与同情，和对国运前途的担忧与审思，这种生存的智慧将陪伴我们迎来中华民族的伟大复兴。 （2）献身精神。中国古代士大夫在面对生与义的抉择时，贵在能舍身取义，杀身成仁。统编教材中，民族英雄文天祥将士大夫对国家、民族、对理想、正义的忠诚发扬到忠义绝伦的地步，《过零丁洋》言“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”。[11]p133他决心以一死来挽回南宋王朝的尊严，正是士大夫“死义”的忠贞理想。《左迁至蓝关示侄孙湘》中，韩愈自言“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！”他忧国忧民的责任感及参与意识为主要内容的献身精神即使是在其贬处潮州的逆境中也未曾改变过，即使他抗颜谏佛骨得罪宪宗，几乎陷于万劫不复之地。但无论是青云得志还是居穷守约，他都一如既往，其孜孜矻矻，死而后已的视死如归气魄正是士大夫献身精神的体现。近代以来，中华民族无数次陷入亡国灭种的危机，是无数仁人志士抛头颅洒热血，将个人生命置之度外，才最终得以推翻三座大山的压迫，换来中国今日的和平安宁，繁荣富强。这种献身精神在今日可以更新为奉献精神，只要个体能够在自己的岗位上默默奉献，就是对人民和国家的最好报答。 （3）刺世精神。士大夫还具有刺世疾邪的精神，汉代儒家文艺思想的纲领性著作《毛诗序》最早明确提出了“讽谏说”，即“下以风刺上”，成为后世文人士大夫揭露社会弊端、讽喻时政、反抗不平的发端。并且，后世还有相当一部分士大夫能够超越汉儒所强调的“主文而谲谏”“温柔敦厚”的局限性，对黑暗的抨击完全超脱“止乎礼义”的窠臼。统编教材中，白居易的《卖炭翁》讽刺“宫市”制度，劳动人民的形象是“满面尘灰烟火色，两鬓苍苍十指黑”，即使瑟瑟发抖仍担忧炭贱卖不出去，愿天气更寒冷。而统治者的爪牙强取豪夺，“手把文书口称敕，回车叱牛牵向北”“半匹红纱一丈绫，系向牛头充炭直”。[24]p123这里的“敕”，指明宦官是“奉旨行事”，而“牵向北”，陈寅恪曾特地指出：“要知乐天此句之‘北，殊非趁韵也”。牵向北，指明卖炭翁的炭是被抢到了皇宫。[25]名为宫市，实则与强盗无异。白居易对黑暗社会的抨击是通过径直铺叙这件不平等买卖进行的，即使通篇没有任何情感直抒，其愤怒怨刺却震撼人心。他认为，一个真正的诗人不应慑于当权者的淫威而畏缩不前，因此他提出要“但伤民病痛，不识时忌讳”“不惧权豪怒，亦任亲朋讥”[26]p128，他所强调的“意激”“言切”反应在创作上就是“直笔”“实录”，后世有人贬抑这种刺世精神过于直露，“失臣下之礼”[27]p48“几乎骂”[27]p179，但这恰恰说明了白居易刺世之坚决，撕破黑暗，揭露丑恶，绝不畏畏缩缩，绝不温柔敦厚。安史之乱之后政治极混乱，国家需要有才之士的积极参政活动。不过，由于任用制度的矛盾，最高统治阶级的昏庸，思想对立等种种原因经常发生有才之士的怀才不遇、刚直人士的贬谪以及无能贪欲人士的任用等的矛盾。在当代社会，知识分子应当继承古仁人志士的士大夫精神。首先，要敢于向当今社会的流俗宣战和抗争，显示出主动的道德担当意识和道德责任感，形成名节相高、廉耻相尚的士大夫风习，改造并引领民风与社会风气。其次，把个人的祸福得失、富贵贫贱置之度外，无论个人命途如何进退沉浮都不能改变志向，一切以有益于天下国家为行动的准绳，树立强烈的国家主人翁意识、集体意识。最后，要培养自己积极的政治参与意识，天下兴亡，匹夫有责，将古代知识分子的政治敏感性和责任意识发扬光大。 （4）力行精神。中国古代士大夫在对待知行关系时强调“力行”的重要性，重视实践的力量，反对纸上谈兵、空谈心性，宁可“讷于言”，也要“敏于行”。统编教材中，《论语》十二章中可见孔子对个人修养依靠实际践履的重视，如“思而不学则殆”“博学而笃志”“学而时习之”[10]p50-52强调的是投身于实际学习，依靠后天的储才学养去修身明志，而非仰赖先天的素质高超。“学”和“习”都是发挥主观能动性去作用于客观世界的动作，都是力行的体现。《诫子书》中诸葛亮也重视学习实践对积累才干的作用，“才须学也，非学无以广才”。[10]p81《虽有佳肴》中“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也;虽有至道，弗学，不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也;知困，然后能自强也”。[24]p117说明与其空谈思考的意义不如实际去尝试体验，在实践的过程中体察问题，并在此基础上致力于解决问题。还有的力行不谈书本学习而重视生活中的经验累积，如《卖油翁》中的老翁依靠“唯手熟尔”多年丰富的经验能够达到高妙的沥油水平，这启示我们在书本之外，在实际生活中也应该注重习行、从经验中学习，从日常中学习。《愚公移山》中的老叟以年复一年的实际行动“毕力平险”，展现了人战胜自然的伟力，这启示我们力行对于人类改造世界具有重大意义，是人的本质力量的彰显。古代对“行”的高度重视发展到今日就是对“实践”的重视，我们在继承古人积极践履的精神时也要注意摒弃古代力行精神中有偏误的部分，比如儒家的力行歧视体力劳动，忽略直接经验，多集中于案头著述治学，并且不了解实践的社会性和历史性，没有超出修身层面的克己复礼行为和治国層面的践行纲常行为。近代以来，中国引入了马克思主义实践观，强调人的实践在一定的社会关系中展开，且受一定的历史条件制约，这启示我们将中国传统哲学的知行观改造发展为实践唯物主义的认识论，把实践概括为包括生产劳动、阶级斗争、科学实验等人民群众能动改造客观世界的社会性、历史性活动，把认识区分为直接经验与间接经验两种，开辟在新的历史时代贯彻落实力行精神的新视野。 3.群体与群体：“天下大同”与人类命运共同体 中国古代在构建理想形态的群体间关系时提出了一种以天下为公为特征的大同社会概念，这实则是一种世界眼光，中国自古便有包举四海、容纳天下的和谐观念，如公羊家的“三世说”就是一种‘大一统的追求，其‘据乱‘升平‘太平的三世之说表示了由国家主义而区域主义，由区域主义而世界主义之不断进化之阶梯。天下归仁、世界和平的终极理想在华夏几千年的历史中一直生生不息。 在统编教材中，选自《礼记·礼运》篇的《大道之行也》生动描述了这一理想社会形态，通篇以一个“公”字为核心价值，其中的意涵是多层面的，如公共选举“选贤与能，讲信修睦”，公养公育“矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”，公平分配“男有分，女有归”，公共的社会生产劳动“力恶其不出于身也，不必为己”等[24]p117-118。从政治来看，大同社会任用贤者而非亲者，以理为尊，社会的管理者是被人们公正选举出来的合适之才，只有选用能干之人，才能得到民众的信服，更好地推进社会管理与建设。从制度来看，大同社会有比较完善的社会保障制度，使老弱病残皆有关怀与温暖，实行爱民养民的仁政德治，重视社会弱势群体的生存正是对人的尊严予以珍视的人道主义精神的流露。从人际关系来看，大同社会注重人与人之间的友善、信睦，人与人都能各得其乐而非相互倾轧。 时至今日，中国古代的大同理想在人类命运共同体的理念中重新生发了光辉，将对和平共处、公平正义、包容仁爱的崇仰上升到处理国与国之间关系的高度。打造人类命运共同体，就是要建立合作共赢新型国际关系，它包括价值共识、制度实践和文化认同三个相互联系的层面[28]，在价值共识上，我们应当尊崇全世界人民的价值观而非让西方资本主义价值观独大，凡事以理服人，不以强权、亲疏关系为准。儒家大同文化是建立在众生平等基础上的，国与国亦是平等关系，不应以经济发展水平和军事作战能力上的优势来抢夺国际话语权，缄默第三世界的声音。在制度实践上，应尊重联合国宪章维系的秩序，强调主权平等，反对帝国霸权。儒家大同文化强调社会制度应该为了保障所有人的利益，尤其是弱者的利益，才能建立起一个有温度的、有人性的社会。当今世界，贫国与富国之间的经济差距在不断拉大，发达国家和发展中国家之间的分配不均现象加剧是导致整个世界动荡和不安的根源之一。因此，从全球治理观出发，建立一个公平正义，互利共赢的国际新秩序才能维护当今世界的稳定发展。在文化上，倡导各民族文化包容互鉴，反对文明优越论和普世论。儒家大同文化注重和谐包容，倡导“己所不欲勿施于人”“和而不同”和“忠恕之道”，以减少人与人之间的摩擦与争端。每个国家、民族都有成就自身、界定自身的文化历史精神，塑造了其国家人民存在的方式，并预言其国家未来的命运和祝祷着其国家最高的理想，不应滑入历史虚无和民族虚无，但也不应该文化入侵和文化渗透别国。各国应当持守和而不同、兼收并蓄的文明交流原则，尊重不同文明的特点，维护文化的多样性，正确地学习借鉴、传承人类所創造的优秀文明，不断赋予其新的时代内涵，以适应当今世界的进步发展。 （三）人的自我理解：人与自我关系层的文化 对人本身的反省，就是考虑何谓人，如何作人的课题，自先秦时代起，诸子百家的思想争鸣就开启了中国人与自我关系探讨的文化道路，这种探讨不仅为后世提供了自我理解的基本范式，设定了价值追问的宏观方向，而且一次又一次地成为中华民族精神回归的家园，为中华民族的飞跃提供了精神动力。中国对人与自身关系的解释主要有两种倾向，分别是儒家在主体与身体关系层面所推崇的重义轻利、安贫自守、不慕荣利的以重修养而轻逸豫为特征的价值观文化，和道家在主体与精神关系层面所推崇的物我两忘、逍遥无待、清虚素朴的以重物化轻人工为特征的价值观文化。前者高扬人的主体性，力求彰显人为“天地之心”的光辉，后者藏匿人的主体性，力求创造人消弭于自然之中的“以天合天”境界。统编版文言文选充分蕴含了两种不同的人格文化，分别是圣贤人格和逍遥人格，圣贤人格的构建路径是修身存养，逍遥人格的建构路径是委任自然。 1.主体与道德身体：修身存养与圣贤人格 最能代表儒家特色的自我反思就是修身的哲理和实践，其关注重心在人的“身体”。这是一条由内而外的自我修养路线，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，其中无论是天子还是庶人，都以修身为根本。儒家在对待人的身体上是将其作为道德身体看待的，各分殊之德——忠、恕、孝、仁、礼、义、智、勇、悌、信、廉、耻、俭等，反映了修身工夫的复杂性、多面性，但孔子的道德之学中，所有的分殊之德都只是为了完成一个目标，即将个体的普遍生命脱胎换骨成为充实而有光辉的道德生命。[29]修身就是使局限于自我视野执着于一己私欲的“小我”“私我”转化成高明博厚心怀天下的“真我”“大我”。 从统编版初中文言文选中可以窥得“何以修身”的方法与“修身至于何地”的标准。修身方法总结为以下十条：（1）勤勉学习：《论语十二章》中的“学而时习之，不亦说乎？”“学而不思则罔”“博学而笃志”“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”“温故而知新”“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。（2）积极思考：《论语十二章》中的“思而不学则殆”“切问而近思”。（3）安贫乐道：《论语十二章》中的“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。（4）重义轻利：《论语十二章》中的“不义而富且贵，于我如浮云”。（5）立志高远：《论语十二章》中的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”“吾十有五而志于学”。（6）自我省察：《论语十二章》中的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[10]p50-52（7）舍生取义：《鱼我所欲也》中的“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”。[11]p46（8）闻过则改：《生于忧患死于安乐》中的“人恒过，然后能改”。（9）自强不息：《生于忧患死于安乐》中的“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。（10）刚正不阿：《生于忧患死于安乐》中的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。[8]p127 至于修身有何种标准，儒家也有明确的表述，孟子表述为具有浩然之气的“大丈夫”，孔子表述为德才兼备的“君子”，荀子表述为“大儒”，其本质都是具有圣贤人格，懂得修身存养的“士”。主体修身存养而入圣，感官之欲要以德性利导之，身体终归是礼法之身，这正是人凭借理性立足于天地间而贵于万物的根源。 2.主体与自然身体：绝圣弃智与逍遥人格 对人本身的反省，在道家就是思索包孕人与其他万物生灵在内的自然本质——“至道”为何物，如何“达道”的课题，最能代表道家特色的反思就是“去主体化”、与自然合一的哲理和实践，其关注重心在人的“精神”，也就是内心的体察，“大明”的洞见，而非儒家关注身体力行的文化。这是一条通过弃绝主体存在，进入人所创造的对象，也即“物化”的道路，“以神遇而不以目视，管知止而神欲行”，达到“蔽于天而不知人”“天地与我并生，而万物与我为一”[26]p30的境界。道家看待人的身体是将其作为自然身体看待的，跟看待世间万物，如“濠梁之鱼”“北冥之鲲”并无二致，求道便是试图消解有形之躯，消解欲望之心，消解固结之我，从而使身心整体得一真实、彻底的转化，而能“大同乎滓溟”。 从统编版初中文言文选中可以窥得何谓逍遥人格，总结为以下两种类型：（1）逍遥无羁：《北冥有鱼》中的鲲鹏是绝对自由的象征，鹏通过“水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”这样的迁徙来追求自由，而鲲向鹏的转化则意味着依照自身的力量克服“物”自身的物质性（重量）而使自我具有在更大空间进行活动的方式，这种转变也是追求自由的一种象征。除此之外，鲲鹏的形态之巨，即“鲲之大，不知其几千里也”“鹏之背，不知其几千里也”也暗示其在天地之间占有空间的无限性，同样是为了将自由追求放大到极致。人同样如此，在“空间”中“运动”，在时空结构中“变化”，而“运动”和“变化”则体现着“物个体”的“自由”，运动和变化的幅度以及空间的大小就是“物个体”的“自由”的大小。[30]庄子所珍视的精神的自由崇高所形成的一种逍遥人格并非消极，而是成为后世具有狂放精神、豪迈气势、伟大理想的人物形象写照，不仅如此，他们往往追求人格境界与天地齐而不与人间圣贤齐，无论是“浮游尘埃之外”“与日月争光”的屈原，还是“世人见我恒殊调，闻余大言皆冷笑”的太白，都继承了道家精神绝对自由的意志。（2）真性之乐：《庄子与惠子游于濠梁之上》中揭示了“反其真”的寓意，“乐”之存在以“真”为内在规定，以“顺”“游”为实践方式，最终达成“真”“美”“乐”相统一的超越之域。[31]只有发生于“真性”之“乐”才是无待的、永恒的、无限的、绝对的。“真”寓于万物之一的“鱼”之性分之内，而“鱼”的“真性”是“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也”。“从容出游”就是鱼的真性情的体现，它是自然、自在、自如、自由的，为天性本然，同时也展现了鱼水融合一体，天人合一的完备之乐。这说明“真”内在的规定着“乐”的存在，而“游”就是一种顺从真性的实践方式，个体由此突破了自我的有限性，超越了世俗多少、大小等主观判断的相对性，这样的乐才是消融于自然且合乎自然的。 主体委任自然而消融于天地之间，达到以清虚之身以养逍遥人格的境地，弃人欲，堕荣辱，黜聪明，这并非是对自我身体的弃绝，而是充分尊重人的原始形态，使得自我在经历迷失之后还能够向无时空的道和最本真的自我形态回归。 纵观统编版初中语文教材中从人的终极理解、交互理解和自我理解三个层面透视出的文化精神，首先存在于人与自然之间，天人合一与天人交胜文化相伴而生成中华民族的自然精神。其次存在于人与社会之间，进退以礼的伦常文化，忧国忧民、兼善天下的士大夫文化和天下大同、休戚与共的人类命运共同体文化三者构建了中华民族的社会精神。最后存在于人与自我之间，修身存养而达圣贤人格的道德身体文化和绝圣弃智以成逍遥人格的自然身体文化相补而成了中华民族的自我精神。通过研究分析教材中印刻了民族传统文化的文言文选，我们触摸到了中国文化语境下人、社会、自然得以形塑的文化精神，这将不仅仅有利于推动教科书研究的深化，更能推动在新的历史时期对中华民族传统文化的价值重估。 参考文献： [1]刘俊.论钱穆对“士”精神的认知、坚守与承传.2011华中师范大学硕士论文，p15. 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