| 标题 | 秩序重建：荀子大一统思想研究 |
| 范文 | 王光照++訾纪辉 摘要：面对“礼崩乐坏”的社会现实，结束分裂，重建秩序，成为历史发展的大势和诸子致思的焦点。荀子作为先秦儒家的最后代表，重建社会秩序是其哲学的最终目的。不同于孔子对周代之制的向往，荀子所要建立的是以“天下一统”为前提、“思想一统”为核心、“制度一统”为保障、“君权集中”为特性的“大一统”新秩序。荀子还为如何实现新秩序提供了一套以“隆礼重法”为基础、“尊君行道”为保障、“王霸并用”为途径的完整之术。 关键词：大一统；天下一统；思想一统；制度一统 中图分类号B222.6 文献标识码 A 文章编号： 一、重建秩序的时代主题 从孔子时代的“天下无道”①到孟子时期之“杀人盈野，世道衰微，邪说暴行有作”，②再到荀子时期“亡国乱君相属”，③春秋战国末期的中国社会政治权力下移，世道衰微，社会秩序混乱。礼崩乐坏的背后蕴藏着更深的意义：始自周公建立的以宗法血缘为基础等级制为核心的礼乐制度被破坏殆尽，已无法获得社会群体的自觉认同和遵从。国与国相攻，人与人相贼。正如顾炎武《日知录·周末风俗条》所说“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣”。这是一个破“宗”立“利”的时代，利益成了衡量一切行为活动的准则和轴心。原始的依靠“天命”和道德自觉来约束人性，依靠象征和礼仪来维持秩序的方法已经不再有效。 面对混乱的社会现实，治乱问题也即秩序问题成为诸子百家致思论辩的主题。无论是孟子的“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”④还是庄子的“明贤圣，一道德”，⑤都是立足于社会失序的现实，以期使“无道之天下”定于一。正所谓“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳” 。⑥作为儒家在先秦时期的最后一位代表，荀子一直以传孔子之统自道。面对重建秩序的时代主题，如何重建秩序，达成“治”的状态，拯斯民于乱世，就成了其“哲学的最终目的”。[1] 二、秩序重建的荀子“大一统” “儒者一流并不十分注意其社会秩序理论的依据，即秩序的不需言说的天然合理的、无可怀疑的道德来源和价值基础，他们只是把伦理道德作为一种现成的、肯定的价值（观念）和行为（仪式）”。[2]146然而经过春秋战国时期的社会剧变、思想剧变，原始的那种诉诸于“天命”、“天道”不证自明的秩序准则已无法使人认同遵从。想要凭依理想主义的“爱”和“善”，理性的觉醒和人性的自觉来维持社会秩序，无异于缘木求鱼。必须为社会秩序的建构寻找更深刻的现实依据、人性依据。 以“礼仪之统”作为“壹天下、建国家”的权称，荀子展开了自己对新秩序的构想。“若夫总方略，齐言行，壹统类……”，“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服”，“一类行杂，以一行万”。概括起来就是以“齐一天下”——天下一统、“息邪辟之说”——思想一统、“以一行万”——制度一统为社会的新秩序。“天下一统”是“大一统”秩序的前提，只有取得了天下，统一的制度才有得以施行的载体；制度一统是“大一统”秩序稳定和长久存续的保障。没有客观的标准和统一的规范来进行治理，一切依靠统治者的个人德性和性格好恶，无疑会使社会秩序处于无尽的不确定和风险之中；“思想一统”是“大一统”秩序的核心，奸言、邪说带来的不仅是思想的混乱，更使得人们对现存的秩序规则进行质疑甚或排斥抗拒。 （一）“齐一天下”——天下一统 欲平治天下，必先有天下。这一点在荀子心中非常明确。“县天下，一四海”、“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”，⑦“四海之内若一家，通达之属莫不从服”。“百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣”。⑧统一天下成为王者之制必有之义，是为君之责。只不过，经过战国之际的兼并战争，地缘关系、政治关系已经成为政治的主体。“天下，并非仅仅只是百家姓氏、血缘的算术集合体。它超越了血源性集合体而向外扩展”，[3]9周初封建制度赖以存在的“宗法血缘”关系和世卿世禄制逐渐被消除取代。“齐一天下”表面上完成了地缘政治关系对血缘关系的超越，其实质是伴随政治权力对地缘关系的整合而形成和展开的社会新秩序。这种新秩序已不同西周封建制度下以周天子“为天下共主”的“天下一统”。伴随着政治权力的下移，松散的政治联盟已无法适应现实的政治需要。荀子所设想的“天下一统”是以君权为中心的集权化社会，他将选贤任能的权利统统归于君主，“将封建制度中形成的一切具有横向的关系统统地纳入纵向的政治关系之中”。[4] 在荀子思想中，欲“齐一天下”必由“礼义之统”。“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废”。⑨在这里，“礼义”已经不是孔、孟那里修身明德的根本，而是国家平治、强盛的根本，是王公取天下的资具。秦虽四世有胜，威加海内，然所行非以仁义，“諰諰然常恐天下之一合而轧己也”，⑩究其原因乃是以末世之兵“并天下”而非以仁义之师“凝天下”。并者，以强力合；凝者，以礼义得民心。正所谓“古者汤以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，无他故焉，能凝之也”。?王者，仁义眇天下，天下之民亲之服之，“甲兵不劳而天下服”。? （二）“息邪辟之说“——思想一统 为今人所津津乐道的春秋战国时期“百家争鸣”的思想繁荣，在当时却是各家所重点批评的对象。因为社会价值的混乱很大程度上是由“百家”之论引起的。如孟子就说“世道衰微，邪说暴行有作；臣弑君者而有之，子弑其父者有之”。?在孟子看来，各种“邪说”扰乱了人们的价值信仰，才会发生各种“弑君弑父”暴行。就连追求个人心灵自由的庄子也慨叹“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣……天下大乱，贤圣不明”。? 面对“诸侯异政，百家异说”，?“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非、治乱之所存者”?的乱世之局，荀子立足于重建秩序的现实层面，对十二子的学说展开了批评。《非十二子》开篇便说“使天下不知是非治乱之所存者，有人矣”。所谓“是非治乱”即社会秩序、社会准则，这说明荀子一开始就把社会秩序作为自己思考的基点，他的批评在此基础上展开。先看他对它嚣、魏牟的批评：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”。?“不足以合文通治”乃是不合于礼文不通于治道。再看對墨翟、宋钘的批评：“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”。?荀子批评墨子不知“壹天下、建国家之权称”，并不是批评墨子真的不知“壹天下”。权称即标准，面对混乱的社会现实，墨子自有其“壹天下”之道，建国之“权称”。只不过墨子所采取的“非礼”、“非乐”、“尚同”的途径，尤其是“非礼”不是荀子所重视的“礼仪之统”，而“尚同”又导致了普遍标准的丧失。再看对慎到、田骈的批评：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”。?荀子并非反对法，反而把法看作是“治之端”。说慎到“尚法而无法”，是因为在荀子那里“礼者，法之大分”，“非礼是无法”。而慎到作为法家代表以“重势”而闻名，韩非子《难势篇》引慎子言“将至天下，势而也已，贤何事焉？”。正如韦政通先生所言“荀子评论诸子所持的标准是一足以完成治道的礼仪之统。这正是他全副精神所倾注的重心，也是他各部分思想所辐射的焦点。这个重心，这个焦点，是荀子一生思想活动的结晶，也是他时刻不能忘怀的。”[5]280 “异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别……而事必有困废之祸”。?“饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，惕悍憍暴，以偷生反侧于乱 世之间，是奸人之所以取危辱死刑也。其虑之不深，其择之不谨，其定取舍楛僈， 是其所以危也”。?“奸言”、“邪说”所带来的不只是思想的混乱，更是对社会秩序的冲击。任何社会秩序的存续和发展都离不开社会共同体的认同和自觉遵从。“礼崩乐坏”不可怕，可怕的是人们对共同价值理念的遗忘。所以“齐言行，壹统类”?、“道之以道，申之以命，章之以论， 禁之以刑”?就成为必须。 （三）“以一行万”——制度一统 社会的有序运作和长久发展，仅仅依靠暴力是无法持久的。“制度文明才是社会稳定的保障：在正义的制度下，即使领导者无德无才甚至缺位，社会也是稳定的；而在不正义的制度下，即使领导者在为，甚至德才兼备，社会也缺乏稳定性”。 [6]战国时期的立利破宗，使荀子自觉地认识到，孔、孟那里仅仅依靠君主个人的理性自觉和道德修养已无法保证社会的长治久安，必须通过外在的强制性规范来约束限制君主和诸侯的私欲。作为荀子思想中心的“礼”就成了他建立强制规范的准绳。在荀子眼里，礼既是维持社会秩序的工具，同时也是社会秩序本身。 “法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，其言行已有大法。”?诗书虽可兴发人，治心养性，但不切人事，?与秩序无实效，故荀子贬抑诗书。制度的统一，意味着建立客观普遍的标准和规范，使人之言行进退皆合于“礼法”。“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”。?以礼义为制度之纲，明定贵贱贤愚之分，就掌握了治理天下的关键所在。“治之经，礼与刑”，?除了礼义，刑法也是荀子建构客观的统一制度的内容。“法者，治之端也”，“至道大形，隆礼至法则国有常”。?刑名法度是社会平治的起点，礼法并用则国治民安。荀子的“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征， 山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政。理道之远近而致贡。通流财物粟米，无 有滞留，使相归移也，四海之内若一家”。?“四海之内若一家”其核心“正是要在完全废除诸侯国及其他贵族所曾经拥有的经济政策和财政收入的自主权，将一切权利统统收归到中央政府”。 [4]从政治制度、经济制度到社会组织原则，当然也有一直为儒家所重的家庭伦理，一切均以“礼义法度”为本为纲。 自周公制礼作乐起，礼就作为一种社会规范和制度规定着人与人之间的关系和阶层归属，维护着封建秩序的稳定。春秋末年，孔子针对“周文疲敝”的现状，以仁释礼，对礼进行改造，赋予其内在的价值源泉。孟子承续孔子礼义内在的传统，把“礼”视为人固有之“良知良能”四端之一。荀子立足于混乱的社会现实，从功利主义的角度出发，一反孔、孟礼义内化的路径，立足于其“人之性恶”的人性理论，把礼义外化为客观的制度，这是对原始礼义的一种复归。“孔子将礼变成了修身的手段，荀子将礼变成了基于外部权威的强制性政治措施，所以他总是从政治治理的角度来强调礼的重要性。”[7] 三、立道行术——“大一统”之实现 在荀子看来，人之所以区别于动物，是因为人能群；建立在“正名定分”基础之上的群是人的本质。因此群与群（阶层和阶層）之间和谐稳定的秩序就成为荀子重建秩序的理想。“赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美；百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。故藉敛忘费，事业忘劳，寇难忘死，城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲，敌国不待服而诎，四海之民不待令而一，夫是之谓至平”。?农尽田，贾尽财，百工尽械器，官尽职，庆赏刑罚不用而民服；兵不行海内而远者来近者服，四海之民归之若江流归海。在这至平之世，人民安乐祥和，各司其职各守其分，社会各群体之间的需求得到维护和满足，人心和睦秩序井然，“群居合一之理尽矣”。?重实用的荀子不只是设想了秩序重建后“群居合一”的理想社会，而且对怎样实现“群聚合一”、秩序井然之“道”有一套完整的术。 （一） 隆礼重法——大一统之基础 社会秩序混乱，其根源在荀子看来乃是“无分”。“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也”。?群居相处而无规则（分），则争夺动乱起。明分定制，人人各处其位、各司其职，则是天下安定之根本，是统治者治国理政的枢要所在。“势位齐而欲恶固，物不能势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”。?势齐恶固，而有限之物质并不能满足所有人的需求，没有明确的分配规则，则争乱势必不可免。既然“无分”是祸乱的根源，那么明分就成为平治的必然选择，“救患除祸，则莫若明分使群”。?故“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。?制礼的目的是治乱平正，是“经国定分”、安定社会秩序的。礼义法度是政治的基础，是社会“群居合一”之道和国家存亡之关键。“国无礼则不正，礼之所以正国也，……为之则存，不为则亡，此之谓也”。? 荀子隆礼的同时，还重法。这是荀子面对“争于气力”的时代，为了维持和传续儒学道统所作的自我调整。百家兴起的原因，除了秩序混乱所带来的管制松动外，更重要的是各诸侯国在战争中对富国强兵的渴望。这正是法家之学所以兴盛并被运用于政治实践的关键所在，也是孟子的“仁政”之说被讥讽为“迂阔”的原因。道德教化面对在兼并战争中所向披靡的坚甲利兵毫无还手之力，荀子为了维护儒家的显学地位更为了实现自己的政治主张，积极吸取法家主张以见用于诸侯。 “尧、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化。然而朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也”。?礼乐教化在荀子看来并不足以制约冥顽不化之人，而刑名法度就成为必要，正所谓“征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱”。?荀子虽重视法制，但不主张滥刑、滥罚。他认为，“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩”。?不进行教化就进行诛杀，不但不能平治天下，反而使刑繁而邪不息。不同于孔、孟的礼乐化民，荀子的教不只是礼乐教化的礼教，更是刑名法教。“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”。礼义法度各有其优长，礼法并用方得其治。 隆礼重法以平治天下，是荀子面对重建秩序的时代主题所作出的自觉调整。隆礼是对儒家核心传承和现实政治的反思（尤其是对秦国政治的反思）；重法是对礼之规范性的展开，是现实政治的必然。“战国中晚期，‘势观念勃兴，尊君思想张扬，荀子在‘道与‘势之间游移，因要尊君，遂将礼外在规范化，在治道上礼法并重”。[8]荀子的“礼法”着眼于整个社会制度，礼义法度作为客观普遍的行为规范和组织原则，既是维护社会秩序的工具，也是正名定分的等级制度，又是社会秩序本身。 （二）尊君行道——大一统之保障 战国之际，各国纷纷进行变法实践，其目的，表面是富国以使在兼并战争中取得优势，实质却是集中君主手中的权力，最大化君权。从最初的“君权神授”诉诸于“天民、德性”，到“民贵君轻”，再到战国之“尊君”，权力逐渐摆脱神权束缚和民本制约，逐渐统一于君主。荀子主要活动在大一统前夕，此时各国战争力量重组，社会秩序处于重建的关键时期。自孔子以来的“势尊于道”的传统正在发生改变，以“礼乐教化”而重建封建秩序，其缓慢的作用无法适应急迫的政治需求；在此背景下，荀子提出“尊君行道”，通过尊君，把君主的地位推到无以复加的地位，以期为礼乐制度的实施提供动力，为推动新秩序的重建提供保障。 “君者，国之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”?在这里荀子把国君看作一国之中地位最显赫最尊贵之人，是国家长治久安的保障。“人君者，所以管分之枢要也”，?“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏”。?荀子不但尊君，还把君主视为礼义之本，治之源。他说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也… …故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。?天地、先祖虽是礼之本，只不过是出于历史和现实政治的考量而悬设的虚位，只有君师才是礼义之真本。“无君则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫婦，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”。?在这里，君不但是礼之所本，还如天地运行的理则一样，是治乱的根本所在。 荀子之尊君是为了行道，为了推行礼义法度，实现社会秩序的重建。荀子心目中的“君”不由其主观德性决定，而有客观之礼义规定。“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”。?“尽伦尽制”之圣王，即能本于礼义之统而尽治道之责的人。因此，尊君就成为重建大一统秩序之手段，大一统秩序的重建才是目的。“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群”。?君主的重要职能是“群”，“群”就是社会秩序，“能群”就是维持秩序，使人各得其安，各享其利，和谐相处。“隆礼至法则国有常”，?人君推崇礼义法度，则国家有常治之规则。尊君虽然是为了行道（王道和霸道），实现大一统秩序的重建，但“荀子把君主摆在至尊无上的位置而反复加以强调，大力树立和维护君主的权威，已经接近了商、管法家的精神，这对于儒家学说来讲，是前所未有的新变化”。[9] （三）王霸并用——大一统之路径 面对重建秩序的时代主题，孟子主张行“仁政”以定于一，“五霸是三王的罪人”，?只有王道才是正理平治的唯一路径。不同于孟子的“尊王黜霸”，荀子则主张王霸并用，尊王道是对儒家传统的承续，用霸道则是尊于历史事实重建秩序的有效路径。 从立足于“礼乐教化”的儒家核心原则来看，荀子对王道的推崇无异于孟子，都把王道看作是理想的治理模式。“以国齐义，一日而白，汤、武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也”。?王道的核心就是义，所谓“义立而王”。?汤、武以百里之地而臣诸侯，一天下，天下归服，关键所在就是行王道之制 。“仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也”。○51王道政治在荀子这里成为了重建秩序的理想选择。 荀子虽然从道德角度贬抑霸道，但面对王权式微、君权扩张、兼并频仍的局面，他认为，“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺，信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之，国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也”。○52“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。——三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。”○53霸者亦有德义，但未至极尽，庆赏刑罚、施政治民令行禁止，与他国交，守约不悖，依然可以威行天下，成就霸业。重建秩序，王道虽是最高理想，可落实到现实层面，霸道却可以施政而不失信于民，凝民以政、凝士以礼，实现政平民安。“荀子王霸之辩，能直承孔子之大处，他亦以王为最高的理想，但尊王而不黜霸。……尊王止于理想，尊霸则尊一历史事实”。[5]116 四、结语 在以地缘关系和政治关系为组织原则的战国末年，荀子重建秩序的“大一统”具有其历史合理性。面对“礼崩乐坏”的社会现实，荀子把自己的社会理想表达为“一天下，建国家之权称”，即天下的思想与制度皆归于统一，建立国家的礼义和法度。不同于孔子“乘殷之路，服周之冕”，○54“祖述尧舜，宪章文武”，○55从而恢复“三代”那种天下共主的松散政治联盟秩序主张，荀子所设想的是以“天下一统”为前提，以“制度一统”为保障，以“思想一统”为核心，以“权力集中”为特性的“大一统”新秩序。 注 释： ①《论语·季氏》。 ②④?《孟子·滕文公下》。 ③《史记·孟子荀卿列传》。 ⑤《庄子·天下》有“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好”。 ⑥《太史公自序》。 ⑦《荀子·非十二子》。 ⑧?《儒效》。 ⑨⑩?《议兵》。 ?????○51○52《王制》。 ?《天下》。 ??《解蔽》。 ?????《非十二子》。 ??《正名》。 ??《荣辱》。 ?《劝学》有“诗书故而不切”。 ?《不苟》。 ?《成相》。 ?????《君道》。 ??《礼论》。 ???《富国》。 ???○53《王霸》。 ??《正论》。 ?《致士》。 ?《告子下》。 ○54《卫灵公》。 ○55《中庸》。 参考文献： [1]佐藤将之.二十世纪<荀子>研究综述——由国际视野的比较回顾[J]邯郸学院 学报，2014（2）. [2]葛兆.中国思想史（第一卷）[M].上海：复旦大学出版社，2014. [3]渡边辺一郎.中国古代的王权与天下秩序[M].北京：中华书局，2008. [4]赵法生.荀子的政治设计与学派归属[J].哲学研究，2016（5）. [5]韦政通.荀子与古代哲学[M].台北：台湾商务印书馆，1992. [6]黄玉顺.制度文明是社会稳定的保障——孔子的“诸夏无君”论[J].学术界， 2014（9）. [7]赵法.荀子礼学新论[J].中国哲学史，2015（3）. [8]李启成.自崇礼到重法（上）——以先秦士阶层“得君行道”观念为视角[J]. 政法论丛，2012（4）. [9]白奚.战国末期的社会转型与儒家的理论变迁——荀子关于大一统王权政治 的构想[J].南京大学学报（哲社版），2003（5）. 作者简介：王光照（1953-），男，安徽合肥人，中国科学技术大学教授，硕士生导师，主要研究方向为中国古代史、中国古代思想史。 訾紀辉，男，河南周口人，作者单位为中国科学技术大学。 （责任编辑：石鸣） 基金项目：安徽省高校省级人文社会科学研究重点项目“基于利益协调的群体性事件预防与处置机制研究”（SK2013A095）。 |
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