| 标题 | 周敦颐沟通宇宙本体与道德本体的意义 |
| 范文 | 王雅+彭浩 [摘 要]面对佛道对社会人心影响日益深广，周敦颐从儒家立场出发，融通佛道建构儒家的宇宙本体论和道德本体论，并将二者以“诚”内在地沟通起来，试图解决宇宙本体和道德本体二分、宇宙本体和人道社会不相干的理论困境，为人道的仁与义寻找到宇宙本体的依据，把现实的人伦百行提升到宇宙本体的高度，同时强调、重视在现实生活中践行人伦道德。 [关键词]《太极图说》；《通书》；太极；诚；本体 [中图分类号]B224 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2017）01-0027-06 由于儒学在两汉以经学的形式成为占统治地位的思想，一定程度上实现了先秦儒学中的政治、社会理想，但也因其政治意识形态化导致了对理论自身独立性和终极意义追求的弱化。为回应佛道尤其是佛教终极信念上理论的自洽圆融，周敦颐发掘、完善、系统化先秦儒家经典《周易》《中庸》中的宇宙论和本体论思想，创立了以“无极而太极”为中心的宇宙本体论，以“诚”为中心的道德本体论，并将二者打通，尝试为儒家人伦日用之道寻找超越性依据，以证明其合理性。 周敦颐的这一努力集中体现在《太极图说》和《通书》中，这两部著作虽然篇幅较短，但却开启了宋明理学探索、建构儒学本体论的先河，确立了其“道学宗主、理学开山”的地位，对宋明理学体系中本体论构建具有开启性意义。 一、周敦颐以《太极图说》构建宇宙本体 《太极图说》是周敦颐的代表作，也是争议比较多的一部著作。对此的争议，既有关于太极图来源、“无极”、“太极”关系及由此导致的周敦颐学派属性的争论，也有关于《太极图说》中的宇宙论是生成论还是本体论的争论，且这些争论自宋代开始一直持续到现在。 其实，如果不把周敦颐《太极图说》作为争论的起点，而是前溯至先秦和魏晋，就可以发现《周易》、“太极”、“道”等都是儒道共尊的经典和概念。儒道的交流借鉴从各自的创始人那里既已开始，孔子不止问礼于老聃，还在《论语》中对道执着地追问；老子在《道德经》中对仁义礼智进行反思；对《易经》的各自阐发表现了儒道二家对宇宙观和人生观关联性的探讨。魏晋玄学特别是正始玄学代表人物王弼、何晏的“以无为本”和竹林玄学嵇康、阮籍的“越名教而任自然”等思想的提出，既是对经学化儒学名教的反思，也是对超越现实名教的终极依据的探求。王弼在解释《老子》“天下万物生于有，有生于无”时，把老子的生成论转化为本体论，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”[1]25“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，……故母不可远，本不可失。仁義，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，舍弃本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周。”[1]23-24仁义，形器之本在于“无”，“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”[1]27把“无”设定为一切实存的“本体”，是王弼对中国哲学本体论的贡献。王弼的《周易注》和《周易略例》实质上就是一种儒道的汇通。而东汉开始传入的佛教在中国化的过程中，在表现形式上部分吸收中国本土道教及民间信仰成分，在理论表述上通过与玄学的格义，借用一些玄学的概念把佛教的教义做出中国化的翻译和阐释，同时坚持对超越性的佛的信仰。自汉末魏晋、隋唐直至北宋，佛教在哲学和信仰二个层面广泛传播，一时成为显学，不仅吸引了大量信众，也吸引了知识阶层对教义、教理的参研。一时之间，佛风大畅，儒学势微。这种现象激起了积极入世的儒家学者的卫道、弘道的责任感、使命感，如唐代韩愈为了与佛教道统相抗衡而追溯至尧舜商汤文武周公孔孟确立儒家的“道统说”。但道统相传的形式显然不足以在理论上证明儒家思想的合理性，不能为人与心灵提供终极的安顿和超越性的精神境界。经过汉唐几个朝代几百年的冲突、交融后，至宋代融合儒释，创立新的本土哲学的条件已经成熟，这是周敦颐融合佛、道相关理论构建一个系统完整的宇宙本体论的理论前提和时代需要。 在先秦儒家的著作中《周易》与《中庸》对宇宙生成及其与人的关系的探讨已相当深入，只是散见于不同段落。周敦颐融合儒道思想作《太极图说》和《通书》，尝试建立系统的儒学宇宙本体论。 “无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也，阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”[2] 文中“无极而太极”的提法源于朱熹所校订的版本。同时期的九江本首句为“无极而生太极”；南宋洪景卢在《国史·周敦颐传》中记首句为“自无极而为太极”。各家对于首句的不同记载反映的是对周敦颐哲学思想的不同理解，是关于《太极图说》中所建立的宇宙观是本体论还是生成论的争论。如依照“九江本”和“宋史本”，则《太极图说》中所描绘的是宇宙生成论：无极——太极——阴阳两仪——五行——万物是宇宙的生成顺序。但正如陆氏兄弟所说，儒家经典《易传》之“太极”即是万物本源，上面加“无极”，是“叠床之上床，架屋之下屋”，有画蛇添足之嫌，而且在周敦颐的另一部重要著作《通书》中并没有出现“无极”二字。“盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰一，曰中，太极也，未尝于其上加上无极字。”[3]22-23“‘无极二字，出于《老子》知其雄章，吾圣人之书无有也。”[3]22-23周敦颐身为儒家学者、却用一个道家的名词来作为自己哲学的起点，似乎不合常理。其实，借用道家的名词并不能表示其思想一定是道家，如同孔子及其他学派也都用“道”字一样。周敦颐的学派性质，学派归属应从其学说的出发点和主旨来判断。在《太极图说》中，周敦颐依据“太极”的动静描绘了宇宙生成之后落实于“立人极”，落实于“天地合其德”的圣人，落实于天地人三才之道，儒家学说的特质昭然。即便是用道家的“无”或“无极”作为自己思想建构中的一个概念范畴，也只是表明周敦颐因应时代加以损益的儒家关照现实，与时俱进的精神旨趣。 如依照朱熹所校订的版本，从本体论的角度去理解，“圣人谓之‘太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之‘无极者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰‘无极而太极、‘太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。”[4]2071依朱熹的理解，周敦颐的“无极而太极”、“太极本无极”的“无极”只是表明“太极”的属性或称为太极的本质规定性，不是“太极”之外或之上还有一个“无极”。“无极”和“太极”是一而不是二，是对同一本体两个方面的描述。说“无极”是侧重于其无声，无臭，无名，无形，无限性的描述；说“太极”则是侧重于其实有性，本源性，物质性的描述。两者不能偏废其一，“不言无极，则太极同归于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”[4]1560不以“无极”作为“太极”的内在属性，或“太极”不具有“无极”的超越性，就不能成为万物的根本；而只有“无极”的超越性和规定性，却没有“太极”作为形式或载体，“无极”则无所依凭而“沦于空寂”，不能作为化生万物的本体存在。 由此看来，周敦颐并没有否定儒家传统“太极”的地位，而是发现了传统生成论中“有中生有”，“由物生物”倾向的弊端，进而用“无极”丰富了“太极”的内涵，使之更加完善，同时用“太极”来限定“无极”，使之不至于堕入道家“无中生有”的逻辑困境。 《太极图说》中前半部分用从上至下和从下至上两种路径展现了太极与阴阳动静间的互动关系。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”[2]4明确表明“动”与“静”、“阳”与“阴”并非绝对二分，而是可以相互转化。从表面上看事物有动静、阴阳的分别，但从本质上看，不同事物兼具动静、阴阳，恰如朱熹所说：“是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具其中矣。”[2]4同时由太极至阴阳、动静的过程只存在于逻辑之中，并没有时间上的先后，如程子所说：“动静无端，阴阳无始”。[4]2780同理，“五行，一阴阳也，阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。”[2]5“五行”虽各不相同，但其内在的阴阳之理却是浑然一体的；分言“阴”“阳”“五行”只是为了分析物的构成要素及性质，而不是说某物某事是阴、阳或五行。因为阴阳、五行都是太极的表现形式，都具有无极的属性，即作为本体存在的太极内在于每一“物”之中，并构成阴阳、动静相互转化、统一的内在动因和条件。这就明确了文中所说“太极，本无极也”的“本”，不是本原、根本的本，而是本来、原本的本，是強调化生万物的本体太极原本就具有无形、无相、无限的性质。太极、无极两者是一，是太极本体形、质的不同称谓。 在《通书》中也可以找到与《太极图说》相对应的本体论思想。《通书·动静》中“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”[5]强调单一的动静，是拘泥于有形之物，不足以作为化生万物之根。只有达到“神”的状态，不离于形体，又不囿于形体，能够综合动静，又在某种程度上消解了动静，才能够作为本体存在。此外，《通书·理性命》中“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”[6]指出万物虽性命各异，但所本为“一”，这里的“一”也就是作为本体的无极而太极。此篇和《太极图说》中“五行，一阴阳也，阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性”[2]5遥相呼应，也和后来朱熹所说的理一分殊有异曲同工之妙。 由此可见，朱熹所传本的《太极图说》中周敦颐是在批判继承佛道思想的基础上，以传统的宇宙生成论结构为表现形式，却以“无极而太极”即以无极为内在属性的太极本体论为核心来建构自己的哲学体系，引发了宋明理学建构儒家本体论的理论风尚。 二、《通书》中对道德本体的构建 儒学自孔子创立时起，就立足于现世人生，在注重解决现世社会人生问题的基础上，寻找社会人生的终极根据即本体。周敦颐之所以被称为儒学在宋明时期儒学新形式——理学的开山，是因为他不仅融合佛道思想建构儒学宇宙本体论，还因为他在《太极图说》后半部和《通书》中试图建构儒学的道德本体论。 周敦颐在《太极图说》中写到：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”[2]6人得天地之灵而成为世间万物中最优秀者，有形体、心知、情欲及其创造力和由此产生的善恶、优劣等分别，从而也就导致了世间的纷争。这就需要圣人以“中正仁义”、“主静”来确立人之道已解决之，这也就是周敦颐尝试建立的以“诚”立“人极”的道德本体。 “诚”是中国哲学中一个重要的范畴，取自天的“真实无妄”之意。《中庸》以“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”[7]31划分出天道与人道，而沟通天道与人道的就是“诚”。可以说“诚”既是天道，也是人道。《中庸》中的“诚”已具有人道依据或称人道之本的意味，“诚”已是一个抽象的本体论意义上的哲学范畴，只是没有就此意义上的诚深入展开，而是转向人道之诚的落实践履的功夫——道德实践上。所谓“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。[7]31“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[7]33可见，《中庸》中的“诚”虽然更重视人道，但未明确把诚作为人之本体。 周敦颐在《通书》中直接把“诚”作为人之本，即“人极”。“诚者，圣人之本”。朱熹解释：“诚即所谓太极也”。将人道之本与宇宙之本连接起来，这虽是朱熹的解释，但并不违背周敦颐的本意，也不违背孔孟先儒的原意，如《中庸》和孟子对“诚”的定位——既是天之道，也是人通过“尽心”发挥人的主体能动性而体悟到的本体。由此也可以看出，《太极图说》中所谓圣人立“人极”并不是创立、创造之意，而是说圣人使客观存在的本体“诚”在人的个体和群体中得以彰显、确立。 这样的人道本体“诚”与宇宙本体“太极”之间是什么关系呢？周敦颐通过对《周易》的分析将二者关联起来。“‘大哉乾元，万物资始，诚之源也。”是《周易·乾卦·彖传》用来说明乾卦性质的。“乾”在《周易》中代指“天”，乾卦的性质也就是天的性质，具有天道的属性。在中国古代哲学中，包括在《周易》中，天除具有自然属性外还具有主宰意、创生意、道德意，即超越意义或说终极本体的意义。这样的天创生万物，“天地之大德曰生”，也创生人类并规定人类的性质，是人及其人道的源头。于是以天乾为源头的“诚”也就具有了宇宙本体的属性，用周敦颐的话说就是“大哉易也，性命之源乎！”[8]显然《通书》中的“易”“乾”与“太极”相近，始源于“乾”的“诚”也与“太极”义相近，具有本体的意义，这样的“诚，无为也”，“寂然不动者也”。朱熹解释说“实理自然，何为之有！即‘太极也。”[9]16朱熹之所以这样理解周敦颐的“诚”也可在《通书》中找到依据，《通书·动静》以动静解说本体，从本质上说，本体是“动而无动，静而无静”，“神无方，易无体”的，其表现就是“五行阴阳，阴阳太极”，“此即所谓‘五行一阴阳，阴阳一太极者，以神妙万物之体而言也。”[9]28由《周易》《中庸》中“太极”与“诚”的曲折互训，在朱熹的努力解说下，周敦颐思想中“太极”本体和“诚”本体比较合理地关联了起来。 “‘乾道变化，各正性命，诚斯立焉”，这是《周易·乾卦·彖传》对乾卦（天）的性质和功能的断辞。依照金景芳先生对《周易》的解读，所谓“乾道变化，各正性命”是指“万物即将走向成熟，每一物在变化中都获得自己特有的性命、存在价值和应有的位置。”[10]12而所谓“性命”，“从是自然赋予的角度来说，它就是命；从是决定此一个物、一类物、与彼一个物、一类物的差别的角度说，它就是性。”[10]12因此，所谓“诚之立”便是“诚”借由天道变化，在万物形成的过程中，从最初秉赋经由确立到诚明，完成天道与人道的统合。“诚”以万物“性命”的形式成为万物的本体，包括人。所以，万物看似“性命”各不相同，但究其来源都是共同的本体“诚”，后儒所说“天地万物一体之仁”，“理一分殊”都是以此为依据。“诚”作为本体是整全的，但被体认需要一个过程，需要循序渐进的推进、展开，朱熹将之视为《太极图》的阴静，与“万物之始”创生万物的阳动二而一一而二地构成宇宙变化系统。 “纯粹至善者也”是对“诚”性质的描述。作为道德本体内在于万物中的“诚”在本质上是“全善的”，“无不善之杂的”，其展开、成就事物人性的过程是以阴阳的变化呈现，即“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这是《周易·系辞传》对“诚”的不同状态进行的描述。所谓“一阴一阳之谓道”，这里的“道”和《太极图说》中的“无极而太极”，《通书》中的“诚”相对应，所指之物皆是本体。而“一阴一阳”和“阴阳”不同，“阴阳”指气，是形而下的，“一阴一阳”则兼具形而上的含义，它不仅指物质性的阴阳二气，也指气之所以流动、如何流动和化生万物的规律、规定性。只说形而下的“阴阳”不是“道”，只有同时兼具形而上，形而下含义的“一阴一阳”才能够用来描述作为本体的“道”，这也正和《太极图说》中对“无极而太极”的阐释相对应。由此可以发现，虽然《通书》中不见“无极而太极”，但其本体论的思想却是与《太极图说》一脉相承的。所谓“继之者”是“诚”随着万物的创生、发展，在万物中得以确立，逐渐成为万物之“性”的动态过程。“诚”是天道的属性，“善”是“诚”的属性。所谓“成之者”就是“诚”在万物生成的过程中，以“性命”的方式内在于万物之中的属性落实、成就事物、人的过程。朱熹站在理学的视角将此句解释为“继之者，气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也，阳之属也，诚之源也。成则物之已成，性则理之已立者也，阴之属也，诚之立也。”[9]14將“继之者”划为“阳之属”，将“成之者”划为“阴之属”，这和周敦颐提到《太极图说》和《通书》中“阳动”，“阴静”是相对应的。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根”[2]4；“动而无动，静而无静，非不动不静也。”[11] 因此，我们在把握周敦颐思想时不能将《太极图说》和《通书》割裂开来，两者是一个有机整体。《太极图说》侧重于对宇宙本体论的构建，《通书》则侧重于对道德本体“诚”和道德主体、道德实践的具体阐述，两者在逻辑结构上联系紧密，不可偏失。 三、周敦颐哲学中的宇宙本体与道德本体的关系 周敦颐在《太极图说》中建构起以“太极”为中心的宇宙本体论，在《通书》中建构起以“诚”为中心的道德本体论，两者理应联系紧密，不可分割。但《太极图说》中不见“诚”，《通书》中不见“无极”，“太极”也仅出现一处，加之年代久远，典籍佚失，古往今来学者们对于《太极图说》与《通书》的关系以及“无极”“太极”与“诚”的关系争论颇多得一个原因。 其中朱熹认为这也是造成《太极图说》的地位应高于《通书》，是《通书》的纲领所在。他在《太极通书后序》中写道：“盖先生之学，其妙具于太极一图，《通书》之言，皆发此图之蕴”。而对于“无极而太极”和“诚”的关系，朱熹认为：“诚即所谓太极也。”[9]13与朱熹相反，陆氏兄弟则认为周敦颐的主要思想反映在《通书》之中，《太极图说》或不是周敦颐所作，或是周敦颐学问未成时的作品，不能作为研究周敦颐思想的依据。“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，则是其学未成时所作。不然则或是传他人之文，后人不辨也。”[12] 其实结合《周易》中的“太极”“阴阳”和《中庸》中的“诚”深入探究，可以发现，无论是《太极图说》和《通书》，还是“太极”和“诚”，在周敦颐的思想中并无轻重之分，都是周敦颐建构儒家本体论的范畴。从逻辑上看，宇宙本体是道德本体的基础和来源，从内容上看，构建道德本体是构建宇宙本体的最终目的。 所谓来源并不是说“诚”由“太极”所衍生，也不是说它们之间是简单的整体与部分的关系，而是指“诚”是“太极”这一宇宙本体在人伦道德上的完整体现。从《太极图说》中可以发现，周敦颐在宇宙本体和道德本体的构建中采用了类似的逻辑脉络，虽然不能简单的把“太极——阴阳两仪——五行——万物”和“诚——诚之阳动（源、继、通）和诚之阴静（立、通、复）——五常（仁义礼智信）——百行”这两条演化顺序进行一一对应，但可以从中看出周敦颐是以宇宙本体为基础来构建道德本体的。 在《太极图说》中建构起“太极”宇宙本体之后，《通书》中建构以“诚”为核心的道德本体，要说明的是这里的“之后”并不是时间上的先后，而是逻辑意义上的先后。在《通书》开篇，周敦颐明确把“诚”作为“五常之本，百行之源”。而“五常”就是“仁、义、礼、智、信，五行之性也。百行，孝、悌、忠、信之属，万物之象也。”[13]换言之，“诚”就是人伦五常，道德百行的本体，也是人之为人的本体，周敦颐表述为“诚者，圣人之本。”[14]朱熹阐发为“诚者，至实而无妄之谓，天所赋，物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者无他焉，以其独能全此而已。”[15]13并称“此书与《太极图》相表里。诚即所谓太极也。”[15]13也就是说，“诚”与“太极”在本体意义上是相同的，并最终落实到人及人伦道德上，“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”[16]这就解决了宇宙本体和道德本体二分、宇宙本体和人道社会不相干的理论困境，为人道的仁与义寻找到宇宙本体的依据。把现实的人伦百行提升到宇宙的高度，同时强调、重视在现实生活中践行人伦道德。从中也可以看出，身为儒者的周敦颐，他的终极关怀是指向现实社会的，他并不把探究何为宇宙本体，宇宙如何生成发展作为自己的最终目的。借鉴佛道相关学说构建宇宙本体论的目的在于进一步构建道德本体，并将两者相沟通，为儒家传统的人伦日用之道找到合理性依据，将儒家传统中简单的“天人合一”理论赋予更深层次的内涵，加强儒学自身的哲学逻辑性和思辩性，进而提高儒学的感召力，以此回应来自佛道的挑战，使儒家所倡导的道德伦理可以对社会产生积极影响。从这个角度来说，构建道德本体是构建宇宙本体的目的所在，也正因为如此，《太极图说》后半部分以“圣人立人极”，“君子修之吉，小人悖之凶”，强调人的特殊性，《通书》更是以讨论如何修贤成圣、礼乐刑法治国为主要内容。这种“出入佛老，反于六经”的治学路径，是周敦颐因应时代环境的选择。如所周知，宋明时代是释道理论相对成熟、其成佛成仙信仰风靡大众的时代，作为以儒家立场出现的理学家们，必须面对这样的现实进行理论思考。周敦颐以儒为宗，融合释道开启宋明理学构建儒家本体论之学风，是对儒学的新发展。 四、周敦颐沟通宇宙本体与道德本体的意义 周敦颐之所以致力于融合佛道建立儒家本体论，是因为他看到先秦儒学、两汉经学偏重人伦政治虽然可以收到整顿现实人心的功效，且其中也有形而上的依据如天、天道等，但作为本体论的体系尚不明确，使人伦政治的超越性不足，因而在《太极图说》和《通书》中将儒学传统天道观和佛道理论相融合，构建起以“无极而太极”为中心的宇宙本体论和以“诚”为中心的道德本体论。这在哲学层面为儒家的人伦政治理论找到了本体论依据，充分说明了儒家人伦道德的实有性及超越性，为儒学的发展开辟了新的方向。 周敦颐之后的理学家们虽然在学说上互有异同，但都在尝试把儒家的人伦道德、孔孟之道赋予本体论的内涵，将宇宙本体和道德本体相沟通，甚至合二为一。程朱的“性即理”把人性与天理打通合一，认为“天下之理，原其所自，未有不善。”“所谓理，性是也。”[17]“天命之性，万理完具；总其大目，则仁义礼智，其中分别成许多万善。”[18]而且“性是形而上者，……形而上者全是天理。”[19]这就使人的性善即仁义礼智成为天理在人间的表现形式，天理成为人性即仁义礼智的形上依据。正如黄宗羲所说：“孔孟而后，汉儒只有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之规范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公破暗也。”[20]周敦颐无愧为“道学宗主，理学开山”。 周敦颐本体论构建的影响不只体现在宋明理学上，对当代道德文明建设也有启发意义。道德建设不仅要强调道德的实用性，功利性，也要加强对道德本体性、本然性的认识，使人们认识到不是为了某种目的去道德，而是为了道德而道德，从而保有道德的高尚性和纯洁性。同时，把道德建设要分层次，一方面要充分设立高尚的理想道德标准及道德人格，另一方面考虑社会大众的精神需求和道德觉悟，像周敦颐在《通书》中阐明的：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而不同，其惟孔子乎！”[21]高尚的道德只有少数圣贤才能达到，他们的作用只在给众人做出榜样，而不是以自己的高度要求大众。用一般大众难以做到的道德标准要求大众，其结果只能是使高尚道德流于虚无甚至是道德谎言，从而使一般大众丧失对道德的信奉。所以，周敦颐提倡“圣希天，贤希圣，士希贤”的道德風尚，而不是强行以一种道德标准要求所有人，这与西方伦理学所主张的“底线伦理”的思路是一致的。当代道德建设需要高尚道德的引领，更需要人人可以践行的人伦日用之德，而这种适合一般大众的人伦日用之德并不因其普通而停留在现实生活层面，而是要超越于现实生活层面，获得精神层面的愉悦，更要建立在天道的基础上，在天人贯通的有机整体模式中，实现人伦日用之德，这是人的价值和意义的实现，这样的人伦日用之德性与实践就是“天理”的流行，是形上本体在天地人之间的展现。 参考文献： [1][三国]王弼.老子注[M].北京：中华书局，2013. [2][宋]周敦颐.周敦颐集·太极图说[M].北京：中华书局，2009. [3][宋]陆九渊.陆九渊集·与朱元晦书[M].北京：中华书局，1980. [4][宋]朱熹.朱子全书·晦庵先生朱文公文集·答杨子直书[M].上海：上海古籍出版社，2010. [5][宋]周敦颐.周敦颐集·通书·动静[M].北京：中华书局，2009：27. [6][宋]周敦颐.周敦颐集·通书·理性命[M].北京：中华书局，2009：32. [7][宋]朱熹.四书章句集注·中庸章句[M].北京：中华书局，2012：31. [8][宋]周敦颐.周敦颐集·通书·诚上[M].北京：中华书局，2009：14. [9][宋]周敦颐.周敦颐集·通书·朱熹解附[M].北京：中华书局，2009：16. [10]金景芳.周易全解[M].长春：吉林大学出版社，2013：12. [11][宋]周敦颐.周敦颐集·通书·动静[M].北京：中华书局，2009：27. [12][宋]陆九渊.陆九渊集·与朱元晦书[M].北京：中华书局，1980：22. [13][宋]周敦颐.周敦颐集·通书·朱熹解附[M].北京：中华书局，2009：15. [14][宋]周敦颐.周敦颐集·通书·诚上[M].北京：中华书局，2009：13. [15][宋]周敦颐.周敦颐集·通书·朱熹解附[M].北京：中华书局，2009：13. [16]朱熹.朱子全书·晦庵先生朱文公文集·答陈器之[M].上海：上海古籍出版社，2010：2778. [17][宋]程颐.二程集.[M].北京：中华书局，2004：292. [18][宋]朱熹.朱子全书·晦庵先生朱文公文集·答陈器之.[M].上海：上海古籍出版社，2010：2816. [19][宋]朱熹.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2010：97. [20][明]黄宗羲.宋元学案·卷十一濂溪学案上[M].北京：中华书局，1986：482. [21][宋]周敦颐.周敦颐集·通书·孔子（下）[M].北京：中华书局，2009：42. 责任编辑 姚黎君 彭 坤 |
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