论道德起源和目的

    王海明

    ［摘要］道德与法一样，就其自身来说，不过是对人的某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害或恶；就其结果和目的来说，却能够防止更大的害或恶（如社会的崩溃）和求得更大的利或善（如社会的存在发展），因而是净余额为善的恶，是必要的恶。美德与道德一样，就其自身来说，不过是对拥有美德的人的某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害或恶；但就其结果和目的来说，却能够使拥有美德的人防止更大的害或恶（如身败名裂）和求得更大的利或善（如安身立命），因而是净余额为善的恶，是必要的恶。所以，道德的起源与目的不可能是自律的，不可能是为了道德自身、为了完善每个人的品德；而只能是他律的，只能是为了道德和美德之外的他物：人类与非人类存在物的利益和幸福。

    ［关键词］善；恶；必要恶；自律；他律

    ［中图分类号］B82［文献标识码］A［文章编号］1672－2426（2009）04－0003－05

    道德的起源和目的究竟是什么，是规范伦理学的根本问题。对于这个问题，从古至今一直争论不休。这些争论可以归结为两大流派。一派是以儒家、墨家、康德和基督教伦理学家为代表。他们认为道德和美德是一种纯粹的善，是一种纯粹的好东西；因而道德的起源和目的是自律的：道德的起源和目的就是道德自身，就是为了道德自身，就是为了完善人的品德，从而使人与其他动物区别开来，实现人之所以为人者。所以，该流派的观点就叫做“道德起源和目的自律论”。另一派的主要代表是中国的法家、道家和西方的边沁、穆勒、西季威克、摩尔等人。他们认为道德是一种必要的恶，因而不可能自成目的性，不可能是自律的。道德的起源和目的一定是他律的，一定是道德之外的他物，是社会的存在和发展、增进每个人利益和实现每个人幸福。这就是道德起源目的之他律论。道德起源目的的他律论与自律论之争是伦理学的最为根本的问题，也是最为艰深的问题。探讨这样一个问题的真正的起点，显然是要弄清道德究竟是一种纯粹的善，还是一种必要的恶？究竟什么是善？什么是恶？

    一、偷盗欲望的满足是善

    何谓善？孟子曰：“可欲之谓善”。（《孟子·尽心下》）两千年后，罗素在给善下定义时完全复述了孟子的定义：“我认为，当一个事物满足了愿望时，它就是善的。或者更确切些说，我们可以把善定义为愿望的满足。”然而，照此说来，小偷偷盗成功了，他偷盗欲望得到满足了，岂不就是一种善吗？是的，是一种善小偷偷盗成功，他偷得钱财的欲望得到满足，对于他当然是一种好事，是一种“善”。小偷偷东西是一种恶，只是对别人说的，是对于被偷的人说的。被偷的人，他们的愿望就是不被偷窃。小偷偷他们，就使得他们不被偷盗的愿望得不到满足。因此，小偷偷东西对于他们来说就是一件坏事，是恶。

    所以，善就是好，就是欲望之满足；恶就是坏，就是欲望之不满足。我们说自我牺牲是一种善，这不是对于自我牺牲者来说的，而是对于社会和他人来说的。自我牺牲者牺牲了自己的利益乃至生命，这对于他来说就是一种恶。我们说它是善，是因为自我牺牲的行为对于社会和被救的人的需要是一种满足。无论任何愿望，不管它是好的还是坏的，它被满足就叫做善，被压抑就叫做恶。因此，善恶与好坏或正负价值是同一概念：客体有利于满足主体需要、实现主体欲望、符合主体目的的事实属性，叫做正价值，也就是所谓的好或善；客体有害于满足主体需要和实现主体欲望因而不符合主体目的的事实属性，叫做负价值，亦即所谓的坏或恶。

    我们平常所讲的“善”，如助人为乐是善，其实是省略了“道德”二字，仅仅是指“道德善”，是“道德善”的省略语。助人为乐是善，其实是说：助人为乐是道德善。道德善只是善的一个种类。善既包括道德善又包括非道德善。偷盗欲望的满足是善，其实是说：偷盗欲望的满足是非道德善。不论是道德善还是非道德善，说到底，都是对于欲望的满足，都是对于需要、欲望和目的的实现。只不过，道德善所满足的，是社会的欲望，是社会创造道德的需要、欲望和目的，是道德目的，而非道德善满足的，则是行为者个人欲望，是个人目的。

    细细想来，善又有“内在善”与“外在善”之分。所谓“内在善（intrinsic good）”也可以称之为“目的善（good as an end）”或“自身善（good－in－itself）”，是其自身而非其结果就是可欲的、就能够满足需要、就是人们追求的目的的善。例如，健康长寿能够产生很多善的结果，如更多的成就、更多的快乐等等。但是，即使没有这些善结果，仅仅健康长寿自身就是可欲的，就是人们追求的目的，就是善。因此，健康长寿乃是内在善。而所谓“外在善（extrinsic good）”也可以称之为“手段善（instrumental good）”或“结果善”，乃是人们追求的目的的善，是能够产生某种自身善的结果的善，是其自身作为人们追求的手段、而其结果才是人们所追求的目的的善。例如，冬泳的结果是健康长寿。所以，冬泳的结果是可欲的，是一种善，是人们所追求的目的；而冬泳则是达到这种善的手段，因而也是一种善。但是，冬泳这种善与它的结果——健康长寿——不同，它不是人们追求的目的，而是人们用来达到这种目的的手段，因而叫做“外在善”或“手段善”。

    不难看出，内在善与手段善的区分往往是相对的。因为内在善往往同时也可以是手段善；反之亦然。健康是内在善。同时，健康也可以使人建功立业，从而成为建功立业的手段，成为手段善。自由可以使人实现自己的创造潜能，是达成自我实现的善的手段，因而是手段善。同时，自由自身就是可欲的，就是善，因而又是内在善。那么，有没有绝对的内在善？有的。所谓绝对的内在善，亦即至善、最高善、终极善，也就是绝对不可能是手段善而只能是目的善的内在善。这种善，正如亚里士多德所说，就是幸福。因为幸福只能是人们所追求的目的，而不可能是用来达到任何目的的手段。［1］

    相应的，恶分为自身恶与结果恶。结果是恶的东西，其自身既可能阻碍满足需要、实现欲望、达成目的，从而是恶的；也可能有利于满足需要、实现欲望、达成目的，从而是善的。自身与结果都是恶的东西，如癌病，可以名之为“纯粹恶”。自身是善而结果是恶的东西，一般说来，其善小而恶大，其净余额是恶，因而也属于“纯粹恶”范畴。举例说，吸毒、放纵、懒惰、奢侈、好色、贪杯等等绝大多数恶德，就其自身来说，都是一种需要的满足、欲望的实现、目的的达成，因而都是善；但就其结果来说，却阻碍满足或实现更为重大的需要、欲望、目的，因而是更为巨大的恶：其净余额是恶，因而也是一种纯粹的恶。反之，自身是恶的东西，其结果既可能是恶，也可能是善：前者如癌病，因而属于纯粹恶范畴；后者如阑尾炎手术，因而可以称之为“必要恶”。

    必要恶既极为重要，又十分复杂。我们可以把它定义为“自身为恶而结果为善、并且结果与自身的善恶相减的净余额是善的东西”。必要恶本身是对于欲望的一种压抑、阻碍，因而是一种恶和害。但是，其结果却能够避免更大欲望被压抑和实现更大的欲望，能够避免更大的恶和害，求得更大的善和利。因此，其净余额——亦即它的结果的较大的善和它本身较小的恶进行加减所得出的净余额——却是利和善，而不是恶和害。

    显然，必要恶的净余额是善，因而实质上仍然属于善的范畴。只不过，它属于手段善、外在善、结果善范畴。并且，它的善既然仅仅存在于结果，而不在自身，其自身完全是恶，那么，它便不可能是内在善，而只可能是手段善、外在善、结果善。它是绝对的手段善、外在善、结果善，亦即绝对不可能是内在善、自身善的手段善。所以，如果说绝对的内在善只有“幸福”一种事物，那么，绝对的手段善或必要恶则不胜枚举，如手术、疼痛、政治、法律、监狱、刑罚等等。因为这些就其自身来说，无不是对于人的某些欲望和自由的限制、压抑、侵犯、损害，因而是一种恶。但是，这些恶却能够防止更大的恶（个人的死亡或社会的崩溃）和求得更大的善（生命的保存或社会的发展），因而其结果的净余额是善，是必要的恶或绝对的手段善。

    二、两个小女孩的命运

    善与恶的解析使我们可以发现，道德与美德，并不是纯粹的善，而是必要的恶。对于道德的这种本性，弗洛伊德曾举了一个著名的例子。两个小女孩，一个是对自己的道德要求比较低，良心较弱，品德较差。另一个小女孩对自己的道德要求较高，良心较强，品德较好。俩人同样做了一件受到禁忌的事情，在性的方面越轨。结果怎样呢？对自己的道德要求高的那个小女孩，遭受内疚感和罪恶感的折磨，最后成为神经症患者。反之，那个对自己的道德要求较低的女孩，没有受到这种内疚感和罪恶感的折磨，没有得什么神经症，而是健康地成长起来了。这个故事说明了什么？

    这个故事说明：道德和美德，就其自身来说，乃是一种害和恶，而不是利和善。首先，人类社会，说到底，不过是一种利益合作体系。每个人自己是不能独自生存的。他要生存，就必须建立社会和人际关系。在这种关系中，我为人人，人人为我，每个人便可以获得独自不可能获得的利益，使每个人的利益得到充分的满足和实现。这就是为什么每个人的活动，就其本性来说，都是一种社会活动的缘故。

    不言而喻，人的社会活动，主要是关于财富的活动：一方面是关于物质财富的活动，另一方面是关于精神财富的活动。关于物质财富的活动，也就是对于物质财富的生产、分配、交换和消费。这种活动，叫做经济活动。满足人们的精神需要，创获精神财富的活动，至今还没有恰当的名字，姑且把它叫做“精神产业”或“文化产业”活动。经济活动和文化产业活动都是创造财富的活动，都是与财富有必然的、不可分离关系的活动。反之，那些与财富没有必然的、不可分离关系的活动，亦即完全不创造财富的活动，如朋友来往、同学交往、血缘关系、同事交际、爱情婚姻，等等，不妨名之为“人际交往”活动。

    这三种活动，都是社会活动，因而要存在和发展，就必须互相配合、有一定秩序。这就需要对这些活动进行管理，没有管理，它们是不能存在和发展的。于是便产生了管理活动。不过，管理活动有的创造财富，有的不创造财富。创造财富的管理活动，如生产调度的工作和乐队指挥的工作，无疑仍然分别属于经济活动与文化产业。

    不创造财富的管理活动也分为两类：政治和德治。孙中山先生早就说过，政治是一种管理活动：“政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事就是政治。”［2］这个定义是比较深刻的，但还不够精确。因为管理活动不都是政治。像乐队指挥，其实也是一种管理。没有指挥就不成调了，音乐就没法演奏了。但这种管理，显然不是政治，而是一种最高的音乐艺术。管理之为政治，它有一个特点，就是不创造财富；而音乐指挥是创造财富的，是创造精神财富的。所以，政治这种东西，它的一个特点是，这个东西不太美，不太好，因为它不创造财富。再一个特点，就是它和德治的区别：它是一种权力管理。权力就是仅为管理者所拥有且被社会承认的强制力量，是人们必须且应该服从的力量。它一方面表现为暴力强制，如判刑、收监、体罚，等等；另一方面则表现为行政强制，如处分、降职、降薪等等。权力不是被管理者所特有的，是一种有组织的力量，它是这个组织的领导者所特有的。依靠权力的这种管理，是一种必须且应当服从的，我们就把这种管理叫做政治。政治，简单地说，就是不创造财富的权力管理。

    还有一种管理，它是一种非权力管理，是一种舆论管理。谁干了坏事，大家就七嘴八舌。众人所指，无病而死。所以，舆论也是一种管理。这种管理，是非权力的，因为它没有组织，它没有机关。它是应该而非必须服从的。这样的一种管理，我们把它叫做“德治”。德治是一种软管理，它所凭借的力量是一种非权力力量，也就是使人应该而非必须服从的力量。这种力量一方面是使人自愿服从的力量，亦即所谓教育，如思想的灌输、熏陶、培养等等；另一方面则是非权力强制，即舆论强制，如人们的议论、谴责、赞扬、批评等等。

    政治和德治之分，说到底，基于它们所管理的对象性质之不同。政治的对象仅仅是那些具有重大社会效用的行为，如民族争端、阶级斗争、杀人放火、贪污盗窃等等。政治所管理的是具有重大社会效用的行为，决定了政治不能不具有“应该且必须服从”的力量，决定了权力是政治的本性：政治是权力管理，它要求被管理的行为应该且必须如何。反之，德治的对象是人们的一切具有社会效用的行为，因而既包括具有重大社会效用的行为，又包括不具有重大社会效用的行为，如扶老携幼还是欺幼凌老、有礼貌还是没礼貌等等。这就决定了德治仅仅具有“应该而非必须服从”的力量，决定了教育是德治的本性：德治是非权力管理，它要求被管理的行为应该而非必须如何。这样，具有重大社会效用的行为，便既是政治对象，需要政治对其进行权力管理，同时还是德治对象，还需要德治对其进行非权力管理。

    没有规矩，不成方圆。为了使经济、文化产业和人际交往以及一切具有社会效用的行为有一定秩序，从而保障其存在与发展，仅仅有政治和德治是不行的，还必须有被管理者怎样活动和管理者怎样管理的行为规范，以便用这些规范，一方面使被管理者知道他们的活动范围、标准，知道怎样活动才能够得到社会的允许赞成而不致扰乱社会秩序受到惩罚和谴责；另一方面则使管理者知道管理的准则、范围，用以惩罚和奖赏、表扬和谴责、允许和不允许人们做什么，从而保障社会行为秩序。不难看出，这种行为规范无非两种：法（包括法律、政策和纪律）与道德。法就是权力规范，就是政治活动遵循的规范，就是社会制定或认可的关于具有重大社会效用的行为应该且必须如何的权力规范；反之，道德就是非权力规范，就是德治活动遵循的规范，是社会制定或认可的关于具有社会效用的行为应该而非必须如何的非权力规范。这样一来，每个人的一切具有社会效用的活动——经济、文化产业、人际交往、政治和德治——便都应该遵守法和道德。否则，不遵守道德和法的任何行为，都是非法的不道德的行为；不遵守道德和法的任何政治与德治，都是非法的不道德的政治和德治。

    问题的关键在于，法不过是一些具体的、特殊的规则，法自身没有原则，法是以道德原则为原则的，法的原则就是道德原则。法的原则，如所周知，是正义、平等和自由。这些原则并不属于法或法律范畴。正义、平等、自由等等都是道德原则，是社会治理的道德原则，因而也就是法律原则，也就是政治——政治是法的实现——原则。这样一来，不但政治应该是道德的实现，法也应该是道德的实现，从而人的一切社会活动——经济、文化产业、人际交往、政治、德治和法——最终便都应该是道德的实现。

    因此，道德不但与政治和法一样，普遍源于经济活动、文化产业和人际交往的存在与发展之需要。于是，道德便具有六大普遍的起源和目的：经济、文化产业、人际交往、法、政治和德治。这六种活动连同道德之总汇，便是所谓的“具有社会效用的活动”，便是所谓的“社会活动”，便是所谓的“社会”。所以，总而言之，道德普遍起源于社会的存在和发展的需要，是维持社会活动秩序从而保障其存在和发展的手段，保障社会的存在发展乃是道德的普遍的总目的；而促进经济发展、繁荣文化产业、保障人际交往自由安全以及造就良法、优良政治和德治则是道德的普遍的六大分目的；增进每个人利益是道德终极目的。

    这样一来，道德的普遍起源和目的便完全是他律的而不是自律的。那么，道德的起源和目的究竟为什么只能是他律的而不是自律的？

    因为道德与法和政治一样，乃是一种必要恶。细察人类社会活动对于人的利害关系，不难看出：政治、德治、法、道德四种活动与经济、文化产业和人际交往三种活动根本不同。经济活动和文化产业创造物质财富和精神财富，直接满足人的物质需要和精神需要；人际交往活动虽然不创造财富，却直接满足人的交往需要。因此，三者就其自身来说，都是对人直接有益的活动，都是有益无害的活动，因而都是“纯粹的善”。反之，政治、德治、法和道德，就其自身来说，不但不创造财富，而且还是对人的管理和规范，是对每个人的自由和愿望的一种限制。所以从这一点来看，道德就和政治、法一样，就其本身来说它是一种恶，但这种恶是一种必要的恶。因为要是没有道德，没有政治和法律，社会就无从存在和发展；有了道德，有了法律，有了政治，有了德治，人们的愿望虽然受到了一定的压抑、阻碍，甚至摧残，但是社会却能够存在，而社会存在，每个人的个人利益就能够得到满足了，最终能够实现每一个人的利益和幸福。

    当然，法律依靠的是权力，依靠的是暴力和行政处罚，这样，它对人的愿望和自由的侵犯就更为严重。反之，道德依靠的是舆论，依靠的是教育，它对人的自由和愿望的侵犯就比较轻微。但是这仅仅是问题的一个方面。从另一个方面来看，恰恰相反，道德对人的侵犯比法律对人的侵犯要深广得多，要严重得多。因为法律仅仅规范人的极小一部分行为，就是那些具有社会重大作用的行为；而道德则规范、侵犯人的一切行为。道德堪称无孔不入，什么事情它都要管。所以道德对人的侵犯，比起法律要多得不可比拟。法律对人的要求较低因而侵犯较低，它是一种底线伦理，法律是道德的底线。而道德对人的要求较高因而侵犯较高较重，它不仅要求不害人，而且还要求自我牺牲。所以，道德对人的侵犯更高、更强、更重。如果说法律就其自身来说是一种恶，那么，道德就其自身来说就更是一种恶了。

    道德与政治、法和德治的本性，其实都是一样的。就它们本身来说，都是人类不得已才创造出来的，因为没有它们社会就不能存在和发展。所以，道德与政治、法和德治与经济、文化产业和人际交往三者根本不同，后三者都是纯粹的善，而前四者都是必要恶。以往我们对于这一点了解得不太多，在某种意义上讲我们根本就不了解。一说这是“政治任务”就崇高得不得了，政治是个啥呀？政治就它本身来说是个最坏的东西，它对人的自由和欲望是一种最强大的、最严重的侵犯。当然，没有政治是不行的，没有政治，社会必定崩溃。政治固然是一种严重的恶，却能够防止更大的恶，它是一种必要恶，是一种最重要的必要恶。道家也不是主张无政府主义，它还是要“无为而治”。无为到让你感觉不到，那就是最好的政治哈佛大学著名的哲学家若齐克将这种观点推到极端，认为国家的作用就是一个守夜人的作用，它的全部作用就是敲敲梆子防御外敌入侵而已矣！国家总统就是一个大更夫，就是一个大敲梆子者而已矣！为什么专制政府是最坏的政府呢？因为它对人的自由和欲望侵犯最重。宪政民主政治为什么最好呢？因为它对人的侵犯最轻。什么是宪政民主政治？宪政民主政治就是符合自由宪法的自治，宪政民主政治就是国家的最高权力掌握在每个人的手里，国家的政治不以某一个领袖的意志为转移，不以某一个人的意志为转移，就是你自己管自己、自己整自己，并且是遵循自由宪法，你想你能自己将自己整得那么重吗？宪政民主政治为什么是一个好的政治呢？其中的一个道理就在于，它是一种对每个人的自由和欲望侵犯最轻的政治。

    道德和美德，与政治和法律一样，是一种必要恶，意味着：道德的起源与目的不可能是自律的。一方面，道德不可能起源于道德自身，不可能起源于完善自我品德之个人道德需要；另一方面，道德目的不可能是为了自身，不可能是为了完善每个人的品德而满足个人道德需要。因为道德和美德既然就其自身来说，都仅仅是对人的某些欲望和自由的限制、压抑、侵犯，都仅仅是一种害和恶，那么，如果说道德目的就是为了道德自身，就是为了完善人的品德，岂不就等于说：道德的目的就是为了给予每个人以害和恶？岂不就等于说：道德目的就是为了限制、压抑、侵犯人的欲望和自由？岂不就等于说：道德就是为了压抑人的欲望而压抑人的欲望，就是为了侵犯人的自由而侵犯人的自由，就是为了害人而害人，就是为了作恶而作恶？

    任何必要恶，就其自身来说，仍然是一种恶，因而皆不能自成目的：一切“必要的恶”的目的都在这种“必要的恶”之外的他物。阑尾炎手术是一种必要恶，其目的不可能是其自身，不可能是为了给你的肚子豁一个口子，它的目的一定在阑尾炎手术之外：避免死亡。道德是一种必要的恶，因而道德的起源和目的一定是他律的而不是自律的：道德不是源于道德自身，而是源于道德之外的他物——社会、经济、文化产业、人际交往、政治、法和德治；道德目的不是为了道德自身，不是为了完善每个人的品德，而是为了道德之外的他物，为了保障社会、经济、文化产业、人际交往、政治、法和德治的存在发展，最终增进每个人的利益。这种观点就叫做道德他律论。因此，所谓道德他律论，亦即道德起源和目的他律论，就是认为道德起源和目的在于道德和美德之外的他物——亦即每个人的利益和幸福——的理论，因而是道德起源和目的之真理。

    三、人与动物的分界

    道德起源和目的他律论是真理，是否意味着道德起源和目的自律论是谬误？答案是肯定的。道德起源和目的自律论的主要代表，当推儒家、康德和基督教伦理学家。他们的道德起源和目的自律论之基础，乃是一种极其陈腐可笑的人类中心主义滥调。他们从这种滥调出发，努力寻找什么人之所以为人、人区别于其他动物的“人性”。这种人性的研究究竟有什么科学意义呢？想想看，人性如果排除食欲和性欲等等一切人与其他动物共同的东西，它还会剩下什么呢？能够制造工具？可是大象、白蚁等等也能够制造工具。具有语言？可是大猩猩也能够运用60多个英文单词，鹦鹉也会说话。具有理智？可是大象、狗甚至猪也都具有自制——自制亦即情欲服从理智——能为而有所不为。无疑，区别于其他动物的人之所以为人者的人性是微乎其微的。所以孟子也不得不承认：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄》）

    可是，道德起源和目的自律论者却自以为终于找到了这“几希”的人之所以为人者，那就是美德！他们认为，法律和道德并不是必要恶，而是必要善，是一种必要的内在善、自身善。新儒家冯友兰曾就此写道：“国家社会的组织，法律道德的规则，是人依其性以发展所必有底。对于人，它们是必要底，但不是必要恶，而是必要的善。”［3］道德和美德是一种必要善，是一种必要的内在善、自身善的观点，在康德那里得到了系统的论述。在他看来，一个人的道德意志、道德品质、品德之善，不仅就其自身来说是善，因而是一种自在善、内在善，而且是一种无条件的、绝对善。道德和美德既然就其自身来说就是善的，是一种自在善，那么，道德的起源与目的，真正讲来，便是自律的：道德起源于道德自身，起源于每个人完善自我品德的需要；目的在于道德自身，在于完善每个人的品德，实现人之所以异于禽兽、人之所以为人者。这一点，孟子讲得十分透辟：“人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人乃忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”（《孟子·滕文公章句上》）

    那么，这种观点能否成立？否，美德并不能把人和动物区别开来。因为动物也一样是有美德的。狗就有忠诚的美德，甚至比人更忠诚。狗和其他的动物不仅有“忠诚”的美德，它还能自我牺牲，能够达到美德的最高境界。达尔文反复讲过这个道理。他在《人类的由来》中写道，有一小群狒狒突然发现一大群猎狗围上来，就奋力跑到另一座山，突破了猎狗的包围。但是，当狒狒们到了安全的地方时，才发现有一只小狒狒掉了队，被猎狗团团围住。在这千钧一发的危急关头，一个大狒狒——它并不是小狒狒的父母——竟然冒着必死无疑的危险冲下山来，闯入狗的包围圈，抱起小狒狒就跑。这一奋不顾身的举动把猎狗们弄得目瞪口呆，等到明白过来时狒狒已经冲出了包围圈。这是何等富有自我牺牲的崇高美德啊！达尔文在《人类的由来》中还讲到，有一只小猴子对饲养员的感情很深，满怀恩爱之心。它与一只大狒狒关在一个笼子里，小猴子平常最怕那个大狒狒，狒狒多凶猛啊！这天大狒狒突然发怒，一口就把饲养员的脖子咬住了，饲养员眼看就要被咬死了。这时，小猴子突然不顾一切地跑过来，在大狒狒身上狠狠地咬了一口，大狒狒把嘴撒开了，饲养员跑出来了。这是何等难能可贵的美德啊！所以，非人类动物不但有美德，而且可以具有最高尚的美德。因而认为道德目的就是使人品德高尚从而与其他动物区别开来的观点，是根本不能成立的。

    道德自律论的错误不妨诉诸于归谬法：如果道德目的是为了完善每个人的品德从而使人和动物区别开来，那就应该为了猪的利益而牺牲人的利益。因为道德目的乃是衡量一切行为应该不应该、道德不道德的终极标准。我们说，应该杀猪而不应该杀人，只是因为道德是人类创造的。人类创造道德的目的，最终是为了增进人类利益，是为了保障人类社会存在发展。杀猪有利人类社会、符合道德目的，因而是应该的；杀人有害人类社会、违背道德目的，因而是不应该的。然而，若就一个人的品德完善的程度来说，造福的对象离自己越远，他的品德便越完善：为别人高尚于为自己；为自己的同乡，高尚于为自己的妻儿；为自己的同胞，高尚于为自己的同乡；为人类高尚于为同胞。可是，为什么不可以进一步推下去：为了猪类高尚于为了人类？只是因为道德目的不是为了道德自身，而是为了保障人类社会的存在发展。道德目的是为了保障人类社会，一个人造福的对象，才会在其是人类的前提下，离自己越远便越符合道德目的，便越高尚。如果人类创造道德的目的是为了道德自身，是为了完善每个人的品德，那么，每个人的造福对象，最终说来，也不应该以人类自己为限，而至少应该以一切与自己同样有苦乐福祸感情的动物为限。只有超越自己而以一切与自己同样有苦乐福祸感情的动物为造福对象，才算得上真正的无私，才算得上品德完善，才符合道德目的，才是道德的行为。而且，在这个限度内，造福的对象无疑离自己越远，便越符合道德目的，便越高尚：为了猪高尚于为了人，因而当二者利益发生冲突时，应该为了猪的利益而牺牲人的利益。所以儒家和基督教这种道德目的自律论，合乎逻辑的最终的结论，并不是人道主义，而势必导致猪道主义、驴道主义、马道主义和狗道主义。这就是道德自律论所蕴涵的反人类主义的荒谬结论：它充分表明道德自律论是不能成立的。

    道德自律论的错误，直接说来，主要在于混淆自身善和结果善。道德与法一样，就其自身来说，不过是对人的某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害或恶；就其结果和目的来说，却能够防止更大的害或恶（如社会的崩溃）和求得更大的利或善（如社会的存在发展），因而是净余额为善的恶，是必要的恶。美德与道德一样，就其自身来说，不过是对拥有美德的人的某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害或恶；但就其结果和目的来说，却能够使拥有美德的人防止更大的害或恶（如社会和他人的唾弃）和求得更大的利或善（社会和他人的赏誉），因而是净余额为善的恶，是必要的恶。道德自律论者的错误，就在于将结果善当作自身善，从而认为道德和美德自身就是善的，是一种纯粹善。从此出发，便可以得出道德目的乃在于道德和美德自身的道德自律论之结论了。

    道德自律论的错误，根本说来，则在于混淆道德目的与行为目的。道德不能以道德、品德为目的。那么，一个人的行为能够以道德、品德为目的吗？能够是为了自我品德的完善吗？答案是肯定的。不过，一个人最初不可能为了美德而求美德。他最初追求美德的目的纯粹是为了利己。因为美德是一种必要的恶，是对你欲望和自由的一种限制和压抑。小孩生来都是自私的。一个小孩愿意做好孩子，一开始实在是迫不得已。因为他若不做好孩子，就将失去父爱、母爱；而失去父爱、母爱，他就无法生存了。所以，皮亚杰说，小孩生来都是道德他律的。他原本不想做好孩子，他想放纵自己，但是，随着经验和智慧的积累，他明白，他要是放纵自己就得不偿失，他要是约束一下自己从而拥有美德，他就能够得到更多的东西。这样，他才追求美德，做一个好孩子。长大了，也是如此。试想，你为什么要追求美德啊，因为你要求前途！美德是人安身立命的一个必要条件，是求得幸福的一个根本的条件。你是为了利益而美德的，美德一开始不能成为你的行为目的。这样一来，美德便是每个人利己的最根本、最重要的手段。每个人对美德的需要是一种手段的需要。

    但是，逐渐地，他便会因美德不断给他莫大利益而日趋爱好美德、欲求美德，从而便为了美德而求美德，使美德由手段变成目的。就像他会爱金钱、欲求金钱、使金钱由手段变成目的一样。这一点，功利主义思想家穆勒说得是非常深刻的。确实，什么东西给你好处和利益，你对什么东西就会产生一种爱，你就会爱上这个东西。你为什么爱上你的心上人呢？因为她给你快乐和幸福。可是，人生在世，什么东西能够给予他最重要最根本的快乐、利益和幸福？是美德。因为人是社会动物，每个人的一切利益和快乐都是社会和他人给予的。而社会和他人给予你利益和快乐，无疑是有条件的，这个条件就是：你必须有德而不能缺德。你要是缺德，你就必定要丧失你所能够从社会和他人那里得到的一切利益和快乐。所以，美德乃是每个人安身立命之本。这样一来，由于美德不断给予一个人以利益和快乐，他就会爱上美德。一个人一旦爱上了美德，他就会为了美德而求美德，美德就从手段变成了目的。这个时候他的行为目的就是为了美德，是为了美德而求美德，而不是为了利益而求美德。

    于是，一个人的行为可以源于其完善自我品德的道德需要，目的是为了完善自我品德、为了道德自身，这是个人行为的起因和目的方面的道德自律。但是，道德目的却绝不可能是为了道德自身，决不可能是为了完善人的品德。就这一点来说，道德与金钱一样，一个人的目的可以是为了金钱自身，但金钱的目的却决不可能是为了金钱自身。自律论者的错误，就在于等同个人“行为起因与目的”的道德自律与社会“道德起源与目的”的道德自律，从而由个人的行为可以起因于完善自我品德需要、目的是为了自我品德的完善之正确前提，而得出错误结论：道德起源于人的品德完善的需要、目的是为了完善每个人的品德。道德是一种必要的恶，注定了道德的起源和目的一定是他律的：道德源于道德之外的他物——经济、文化产业、人际交往、政治、法和德治——道德目的是为了道德之外的他物，为了保障经济、文化产业、人际交往、政治、法和德治的存在发展。

    参考文献：

    ［1］亚里士多德．尼各马科伦理学［M］．北京：中国社会科学出版社，1990．10．

    ［2］马起华．政治学论［M］．台北：商务印书馆，民国66（1977）．6．

    ［3］冯友兰．三松堂全集（4）［M］．郑州：河南人民出版社，1986．592．

    责任编辑 姚黎君