神性的转向

    李钰辉+陆浩斌

    【摘 要】神话是一种思维方式，理所当然会表现在文本上，《山海经》与《离骚》就可以看做不同时期的神话文本，分析两者就可以发现不同时期神性的表现。本文将从审美的角度分析两者关于神性的体验，借此论述从《山海经》到《离骚》的神性转向。下文将从非主体性与主体性、外化与内化、空间化与历史化三个方面进行论述。

    【关键词】神性；《山海经》；《离骚》；非主体性与主体性；外化与内化；空间化与历史化

    中图分类号：I0 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）04-0261-02

    一、前言

    《山海经》舛驳杂沓，但《山海经》当中的神话元素已然扎根于我们的文化，因此本文只讨论此书的文化层面。《离骚》中也蕴含着宝贵的神话财富。两者关于神的描述不尽相同，笔者发现两者当中的神性已经发生了转向①。笔者认为神性是神话的核心，包括神的形象、神的行为、神的生活，总之一切区别于人且反映出神之为神的特性。神性在某种层面上说都是崇高的，虽说本质是一样，但是在每个时代的表现不同，神性的崇高不只是一种个人心理表现，它意味着群体心理的重现。如果个体没有完成与他者交换的过程，少了交换过程自然就没有语言表达的过程，也自然没有神话所具备的故事性。因此神话产生有群体基础，群体在文本和语言的交流中衍生神话，共享着神性的崇高。神话是一种思维方式，《山海经》与《离骚》可以看做不同时期的神话文本，分析两者就可以发现不同时期神性的表现。

    二、神性从非主体性到主体性的转向

    神话中神与人处于一种“共在”的关系，因为神话是人类社会的文本，在语言或文字这样的载体中需要人的参与，同时在其中显示了人的存在。人类通过神话来记录神的生活，同时也展现了自身的思想状态。在关于神性的描述方面，虽说都有“人”的参与，但参与的方式有所不同，《山海经》和《离骚》就是神性两种参与方式的代表，《山海经》中的神性体现了非主体性特点，而《离骚》却正好相反，体现了主体性特点。

    首先，《山海经》按照地理记述的体例来说，可以判断当时对世界的了解还处在蛮荒时代，对地界的划分也十分模糊，能够相互区别的只是物种，物种与原始社会息息相关，因此对物种的细致划分也变成了他们划分疆界的依据。而《离骚》成书于战国，战火烧出了思想的解放。其次，从作者来看，《山海经》作为一部地理著作，应是多人共同记录，记录下整个全貌，个体是无法完成的，所以《山海经》的作者是一个群体，而《离骚》的作者就是屈原。最后，从情感表达上来看，主体性在很大程度上就在于情感的介入，《山海经》中只是叙述与描述，在神性描述中没有一个“我”的出现，也就没有了情感的表达，例如，“夸父与日逐走，入日。……未至，道渴而死。弃其杖。化为邓林。”[1]265整个故事平铺直叙，没有加入情感因素，甚至没有描写夸父的感受，这就是非主体性的体现。《离骚》中大量出现“吾”、“朕”等字眼，涉及神性的描述上都有“我”的加入，例如，“吾令帝阍开关兮”[2]27，帝阍是神话中的神祇，屈原在表现他们的神性的同时也通过他们表达自己强烈的感情，这是神性的主体性特点的极致表现。所以，在《山海经》中虽然人通过文字描述了神性，可是那样的描述并没有分清主客体，并且《山海经》是群体所为，再者，当中神性的描述没有情感的介入，因此《山海经》中的神性具有非主体性的特点；相反，《离骚》对主客体区分明显，再者加上《离骚》中大量的情感介入，通过神性表达主体自身的情感，因此《离骚》中的神性具有主体性特点。

    综上所述，从《山海经》到《离骚》，笔者认为完成了神性从非主体性到主体性的转向。

    三、神性从外化到内化的转向

    《山海经》中神的形象大致可分为四类。第一类是拥有神奇功效或者与神相关的植物神。先民衣食由植物制成的，居所也是以植物为材料，可以说生活离不开植物。植物在先民生活中的作用如此重要，所以先民对植物有种先天的敬畏之情，这种敬畏是从毁灭开始的，很多植物有剧毒，植物对生命的摧毁让先民产生了敬畏之情，认为植物天生拥有神力，是神性的体现，由此幻想出各种有神奇功效的植物，例如，“其草有萆荔，……食之已心痛”[1]30、“其草多条……食之使人不惑”[1]31、“有草焉，……可以走马，食之已瘿”[1]37。在先民看来，这些植物都是具有神性的，除了能解决这些日常问题的植物外，还有与神相关的植物，例如“枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。”[1]339，“夸父与日逐走，入日。……弃其杖。化为邓林。”[1]265枫木是由蚩尤之血染成的桎梏，在这里枫木已然变成了蚩尤的化身；夸父的手杖本应是夸父的法器，在夸父死后变成了一片邓林，可以看出这就是植物的神性演变。第二类是形态恐怖兽类神，与植物一样，先民认为凶猛和神秘的野兽拥有神性，例如“有蛇焉……见则天下大旱”[1]29。这些异兽当中有的是不同动物的拼接，有的是原有形象的夸张化，但总的来说，这些兽类神都达到了恐怖的效果。第三类是半人半兽的神，依然是一些恐怖的形象，他们拥有一些特别的能力，虽说有人的部分，但依旧彰显外在于人的神性，“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”[1]60正因为在类人的形体上长了野兽的样子，她才具有如此神力，这也是对野兽敬畏的体现。第四类是驾驭野兽的人形神，这类神一般都是一些著名的神话人物，“有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父”[1]364，在《山海经》的逻辑中这类神的等级最高，因为能够轻松驾驭和指挥野兽的神拥有比兽类神更加强大的力量也更加神秘。因此，在《山海经》中神的形象是层层递进的。《山海经》中神的形象大致都与强力和恐怖的观念联系在一起，区别于自身的力量，在这些神性的描述中知道这些特殊的能力都不是自身可以达到和完成的，因此《山海经》中的神性是外化于人的，当然更是不可控制的。而《离骚》中神的形象不再恐怖，甚至是很亲切的，例如“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”[2]25可以想象，在《离骚》中，作为太阳神的羲和成了作者亲近的同伴，这与《山海经》中与自身对立的神性大相径庭，屈原把神性当作自身的一部分，在观念上已经转变，情感上对于神性不再充满畏惧，而是欲求，把神性内化达到意识的膨胀。这也就是《离骚》神性拥有主体性的原因。也是因为畏惧，《山海经》中的神性充满着崇高的味道。为了将这样的崇高感进行到底，整部作品当中的神保持缄默，斗争激烈的时候没有只言片语，“禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。”[1]264，神祇陨灭的时候同样没有遗言，例如夸父。在《山海经》的时代先民与神交流并不是用语言，而是借助通神的祭司，祭司通过仪式来与神交流，神通过一些神迹或其他的方式与祭司交流，因此，在《山海经》中神性自然是缄默的，这和先民对神的印象是符合的。同样也是表现崇高感，《离骚》的方式不同。神性已经内化，可以与神并肩，出现了与神沟通的必要性，用语言交流是神性内化的必然性，这样的语言交流表现为神谕，《离骚》中以女媭的劝告来表现神谕，“女嬃之婵媛兮，申申其詈予，曰：鲧婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。汝何博謇而好修兮，纷独有此姱节？薋菉葹以盈室兮，判独离而不服。”[2]18接到神谕的人会有种使命感，这样的使命感使情感达到最高的集中化，达到另一种不同于对未知的恐惧的对使命的崇高感。这种使命崇高感是神性内化的结果。

    综上所述，神性完成了从外化到内化的转向。

    四、神性从空间化到历史化的转向

    《山海经》时代的先民空间方位感特别突出，明确的方向感是生存的必备条件，在先民的观念中，“这里”代表已知，而“那里”意味着未知与神秘。《山海经》中的神祇处在不同的地界之上，夏后启在大乐之野，“大乐之野，夏后启于此儛九代”[1]252；夸父在成都载天之上，“有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。”[1]364在《山海经》中时间是被忽略的，也就是说《山海经》中的神是处于共时的状态，或者也可以说时间被空间化了，以地理方位的形式来表达神性，由于略去了时间，神性也就处于相对稳固的状态，因此神性更加具有永恒可能。《离骚》所处的时代地缘疆界已经非常明确，并且这也变成了诸侯国之间征战的依据，地理方位在人们的观念中越来越清晰，不像《山海经》时代的人们只对“这里”已知的地方熟悉。当地理方位已经成为常识，时间的维度愈发重要，为了维持神性的合法性，建立自身与神的联系，只能将神性放入历史发展之中，证明自身与神的传承关系，《离骚》中屈原开篇便说明了自己的祖先是高阳的后代，“帝高阳之苗裔兮”[2]1，高阳是颛顼的别名，颛顼是传说的五帝之一，《山海经》中也有记载，“取淖子曰阿女，生帝颛顼”[1]372，而且《离骚》中将神话故事当作真实发生的故事，仿佛那就是曾经发生过的历史事件，可以以史为鉴，“重华而敶词：启《九辩》与《九歌》兮，……固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。”[2]19这样一来，神性仿佛具有时间性，只有回到那个历史时期才能找到真正的神性。

    其实神性从空间化到历史化的转向也有另一层含义——整体神秘化到局部再神秘的转向，当然这是包含在空间化到历史化这个转向之中的。《山海经》神性是共时的，之所以是共时的，是因为对于《山海经》时代的人来说其他的整体都是神秘的魅惑的，这种神秘和神性是一致的，都是不可知的。在《山海经》的逻辑中，这些地方都是神秘的，模糊的，只能加上一些想象才能完成对它的表达。想象本身就是超时间性的，这也是《山海经》将神性空间化的原因。而《离骚》时代大部分地方失去了神秘性，在观念上那些地域也不再充满神秘，时间和历史感驱赶了地域的神秘感，但是可以在观念中再造神域，神域可以把仅存的神性整合在一起，再次神秘化集合化，《离骚》中有三大神域，阊阖、春宫、瑶台，“倚阊阖而望予”[2]27、“溘吾游此春宫兮”[2]29、“望瑶台之偃蹇兮”[2]31，三大神域的阻隔再次保持了神性的神秘性，并且三大神域并没有一个具体的地理位置，它抽离于现实的地理方位，离开了地理范畴，变成了观念，神域的形成就完成了神性的局部再次神秘化的过程。而这是神性历史化所直接带来的结果，整体神秘化到局部再神秘化更加印证了神性从空间化到历史化的转向。

    综上所述，我认为以《山海经》和《离骚》为代表的神话著作中，从《山海经》到《离骚》，神性发生了转向，分别是从非主体性转向主体性，从外化转向内化，从空间化转向历史化。

    注释：

    ①本文默认《山海经》成书早于《离骚》。

    参考文献：

    [1]陈成译注.山海经[M].上海：上海古籍出版社，2008.

    [2][战国]屈原，宋玉.楚辞[M].长沙：岳麓书社，2001.

    作者简介：

    李钰辉，男，汉族，四川大学公共管理学院，硕士，主要研究方向：文艺学、哲学与美学；

    陆浩斌，男，汉族，北京大学中文系文艺学教研室，硕士，主要研究方向：文艺学、比较文学与世界文学。