海东四家中国体验叙事中的近代意识
朴雪梅 金刚
[摘要]18世纪末的朝鲜朝文化出现了一片繁荣景象。北学派，包括李德懋、柳得恭和朴齐家等著名文人都以向中国学习为口号，并借着出使中国的机会与中国文人进行多方交流，他们或以乌托邦化的中国，或以意识形态化的中国提出了许多改革思想。从1778年李德懋与朴齐家出使中国到1801年柳得恭与朴齐家出使中国，他们共计出使中国四次，期间他们与中国一百多位文人进行了交游。他们在与中国文人的交游中表现了中世纪文人的“士”的情节，和觉醒的近代意识。
[关键词]李德懋；柳得恭；朴齐家；燕行；交流
[中图分类号]I312072[文献标识码]A[文章编号]1002-2007（2018）02-0011-06
[收稿日期]2016-12-11
[基金项目]国家社会科学基金项目《朝鲜北学派文学与中国文化之关联研究》，项目编号：14BWW077；2012年吉林省财政厅高等教育专项基金延边大学跨文化研究中心建设项目。
[作者简介]1.朴雪梅，女，朝鲜族，文学博士，朝鲜-韩国学学院讲师，研究方向为中朝比较文学；2.金刚，男，朝鲜族，文学博士，朝鲜-韩国学学院讲师，研究方向为朝鲜文学。（延吉133002）
中世纪的东亚以儒家思想为意识形态、汉文为通用官方用语，形成了较为稳固的以中华为中心的东亚文化共同圈。但随着明朝的瓦解，华夷秩序中隶属于“夷”的周边少数民族入主中原建立了清朝，彻底颠覆了原有的华夷秩序。虽然形式上依旧保持着朝贡体制，但原有的“华夷秩序”已经分崩离析，中国周边各国纷纷以小中华自居，认为版图上的中国不再是文化上的中华，只有自己的国家继承了“中华”文化的精髓。周边国家逐渐开始重视和发掘自身的文化价值，这在一定程度上加速了东亚的近代化进程。与此同时，朝鲜北学派文人在开明君主——正祖的统治下开始积極反思朝鲜社会的种种弊病，结合出使中国的所见所闻以及与中国文人的交游提出了自己对近代东亚的设想，其中既有中世纪文人“士”的情结，又有觉醒的近代民族意识。
海东四家指韩国古代朝鲜朝中世纪北学派中坚文人李德懋（1741-1793）、柳得恭（1748-1807）、朴齐家（1750-1805）和李书九（1754-1825）李德懋、柳得恭、朴齐家和李书九四人曾共同出版一部诗歌集，名为《韩客巾衍集》，这本诗歌集在中国小负盛名，因此被誉为海东四家。，他们在朝鲜白塔附近一同学习和创作，形成了个性鲜明的文学团体。除李书九之外，其他三位文人都曾出使中国，李德懋与朴齐家曾于1778年一同出使中国，与二十几位中国文人进行过交流，这是李德懋唯一一次的燕行，留有著作《入燕记》；柳得恭曾于1789年出使沈阳，留下了《滦阳录》，但文本已遗失。1790年，柳得恭与朴齐家一同出使中国，与四十几位文人进行了交流，柳得恭留下了《热河纪行诗注》；同在1790年，朴齐家第三次出使中国，在返程途中再次受命；最后一次是1801年，柳得恭与朴齐家一同出使中国北京，与中国四十多位文人进行了深入的交流，柳得恭留下了《燕台再游录》。朴齐家出使中国多达四次，留下了数量可观的燕行诗歌和怀人诗。在朴齐家的四次燕行中有三次与李德懋、柳得恭同行，因此除燕行诗歌外，还可以借李德懋与柳得恭的燕行录管窥他与中国文人的交流情况。本文以北学派文人李德懋、柳得恭和朴齐家与中国文人的交游为切入点，分析他们逐步觉醒的近代意识。
一、北学派文人的中世纪思想——“士”的情结中世纪的“士”有两条出路：一是出仕为“吏”，为皇权效力；二是为师重道，钻研学问。[1]（187～192）北学派文人多为庶出，按朝鲜朝律法不得出仕为官，但借助正祖的“庶孽通清”政策，他们得以入仕问政。官职虽低微，但这种“知遇之思”激励着他们针对朝鲜朝面临的问题进行为仕的冥思，寻求解决方法。也得益于这份不符“出身”的“王恩”，他们更加渴望与中国文人进行不论身份、地位的“精神对话”，得到作为“仕”的认可。因此，他们与中国文人的交流多了几分“师”的意味。这在他们与孔培贤和纪昀的交流，与慕名前来切磋学问的中国文人的交游，以及对于名不符实之人的批判中可窥见一番。
作为深受程朱理学影响的中世纪文人，北学派文人身上深深地烙下了儒学的印记，因此柳得恭与朴齐家对孔子七十二代传人的描写就多了几分“仙风道骨”的意味，形象几近完美。柳得恭在诗中写道：
定武兰亭响榻真，春秋金锁袖中珍。
秋山曲阜城南路，金丁桥归玉貌人。[2]（231）
定武兰亭是王羲之兰亭贴的刻本之一，柳得恭在此用“定武兰亭”显然是为了体现孔宪培的学问和修养；“玉貌人”表明在柳得恭心中的孔宪培是位内外兼修、德才兼备之人。此外，柳得恭还在诗文末尾处特意加了注释：“衍圣公孔宪培，先圣七十二代孙，年可三十余，美貌善书。余于圆明园及燕京再游为书‘泠斋号”。[2]（231）可见他对这次会面的重视。
朴齐家也为孔宪培作了一首怀人诗，诗文如下：
可怜金顶轿，端坐圣人孙。
将命贻蓍草，奎文典籍云。[3]（346）
从朴齐家对孔宪培的轿子、端坐姿态的描写可见他对孔宪培的印象与柳得恭大致相同。诗文中的“将命贻蓍草，奎文典籍云”指孔宪培赠予朝鲜朝文人孔子庙的蓍草和奎文典籍的事情。孔宪培赠予书卷与蓍草是为了行使作为孔子后裔“施教传道”的使命。此次燕行正使徐浩修记载，偶遇孔宪培派柳得恭前往送书信或行酬答之礼。他们与孔宪培也非一面之缘，虽然诗文中并没有涉及他们之间的具体交流情况，但是不难看出已过不惑之年的柳得恭与朴齐家都对这位年轻后生特别敬重，由此也不难看出他们对“儒”家思想不可撼动的精神崇拜。
他们笔下的纪昀形象更加生动，具备了身体力行儒家思想的“士”的风范。朴齐家写了三首怀念纪昀的诗，以及两首与纪昀相互酬唱之诗。赞扬了纪昀的才学与品德。柳得恭在他的两本燕行录中都单列出了一个小书，详细纪述了与纪的交流始末。字里行间充满了敬爱之情。
朴齐家和柳得恭心中的纪昀是可敬可佩可爱的人，他具备了那个时代可被人敬重的三大要素——爵位、德行和年龄，可谓是“三达尊”。同时，纪昀为人谦卑，还十分爱惜人才。他贵为礼部尚书，可以屈尊下榻朝鲜朝使臣的随行人员——朴齐家、柳得恭的住所，为他们购置图书操劳前后，而且在朴齐家遭遇流放时，挺身而出给朝鲜国王书信一封，为其求情。再有，纪昀评价朴齐家“诗囊贮使年，清姿真海鸥，秀语总天葩”[3]（76）和“倒履常迎天下士，吟诗最忆海东人。关河两地无书札，名姓频年问使臣”，[3]（657）如此种种足见纪昀对他们才学的爱惜之情。此外，柳得恭在《燕台再游录》中记述了纪昀年过七十仍坚守克己复礼的情形。写到农历四月中旬，北京的天气已然十分炎热，柳得恭与朴齐家都觉“天气颇热，对椅酬酢，鼻端有汗，久坐不安”，[4]（269）纪晓岚依旧以礼相待，毫无怠慢，用细笔与他们进行笔谈，一一解答着他们提出的问题的情形。在朴齐家和柳得恭笔下，纪昀的形象，生动而鲜明，被刻画成了“士”应有的模范形象。基于这层认同，朴齐家和柳得恭对于纪昀的记述采用的都是仰视视角，多了几分“师”的意味。
北学派三位文人喜欢广结好友，所以经常出入书店结交中国文人，或是走访中国名士。尽管出使的次数不多，但他们三位交流的人群同质性较高，较有规律性。交流大致可分为三类：一是与年轻学者交流诗歌并指导诗文；二是与青年才俊以诗会友，交流学问；三是与已结缘的中国文人诗歌酬答，叙旧情，谈中国时下文学流派等等。
在相关的文献中，他们指导年轻文人的桥段随处可见。如仅出使一次中国的李德懋也曾经历过一次行“师”经历。他在文中写到，书生董荣芹和董岳堃，在赶考途中，偶遇朝鲜使臣，便求点评的事情。柳得恭在1790年的燕行录《热河纪行诗注》中记录了与“沈阳书院”学生们的交流情形。而且在1801年的燕行录中也出现了多处中国年轻学者闻名而来，请教柳得恭与朴齐家诗歌的情形。如彭蕙支、王齐随李墨庄一同前来请柳得恭与朴齐家两位朝鲜文人批评诗歌，更有张智莹说“东国声诗，想慕有素，又读尊制，甚快。”。[4]（284）除了受教与施教，朝鲜朝文人与中国文人的交友内容以“以文会友”居多。柳得恭与朴齐家于1801年出使中国时，就在书店结交了一批中国文人，并约在福祥庵相聚吟诗作赋。此次聚会人有黄成、賡庭、盛学度、愈愚、吴绍昶、质卿、顾晋采等七人，他们都是苏州举人，为参加会试进京。这些文人经过一番交流后，都会摈弃“无私交之义”的忌讳，与朝鲜文人结为知己。如陈鳣为柳得恭题诗曰“交恨十年迟”，[4]（297）黄成则把柳得恭比作了九烈鸟和染衣，等等。
北学派文人与中国文人的交流也不是盲目的追逐名利，而是以中世纪品评“士”的标准——才学来选择交流与否。最典型的例子莫过于柳得恭与朴齐家访仓斯升时，对空有虚名的莫瞻菉评价道：“莫瞻菉画名，侨居仓宅，请与相见，瞢腾殊无雅致。”[4]（311）可见，莫瞻菉虽官及工部侍郎，且“以善画”而颇有名气，但与之交流的朝鲜朝文人发现“瞢腾殊无雅致”，很快被柳得恭一行排斥在交友人群之外。由此可见，尽管18世纪东亚已步入近代转型期，以华夷观为基准构筑的华夷秩序开始松动，但北学派文人延续了“士”之间以学问德行论高下、以诗会友的传统，与以往不同的是不再是单向度的传播，而是选择了互动与交流。
二、北学派文人对于异域的近代想象——“华”的缺席东亚中华不仅是朝贡体制的政治中心，更是文化中心。中国作为“华”，以文言文为载体向周遭辐射包括儒学和礼乐的“文明”。但华夷秩序的瓦解，以及清朝的文化专制和满汉文化交融下的礼俗变化，加深了朝鲜朝文人对中国的“胡变”印象，更加激发了东亚各国对自身文化的认识。
李德懋和朴齐家一同出使中国时，曾造访过“孔子庙”和“庶常馆”。作为深受儒家思想熏陶的文人，可以看出他造访这两处时充满幻想，但当他进入东安门太学，发现本应该是诸生借住廊下钻研学问的地方空无一人唯有杂草丛生时十分失望。当朝鲜朝文人虔诚祭拜孔子庙时，中国人更是投来了异样和戏弄的目光。这无疑加深了朝鲜朝文人对中国文化“胡变”的印象。这层印象直到1801年，朴齐家与柳得恭共赴北京后，偶遇自称“东夷”的陈鳣时，才得到了改观。他们与陈鳣在书社相识，两位朝鲜文人一再强调，朝鲜朝文人研究音韵学、考據学是为了研读圣贤书，并婉转地表示了对中国文风的遗憾。当柳得恭一行问道：“乡人作书院俎豆之乎？”陈鳣道：“将来必配食孔子庙庭，惟此公即属经济。所以谓之大儒，坐言起行”，[4]（294）才使朝鲜朝文人明白，儒学并非真正没落，而是迫于清朝文化专制，从公共话语领域，转入了私人话语。
除了关注儒学研究在中国的发展近况之外，他们也关注“礼乐”的变化。1790年，柳得恭与朴齐家一同参加在圆明园举办的由八月初一开始至八月十一的公演——《升平宝筏》，历经十一天的演出活动只上演了一部西游记。以戏曲接待宾客的行为和满族官员沉迷于戏曲的行为让柳得恭一行十分不满，他在文中记述道：
和珅之子驸马轻躁少年，见余于宴班，走来问：“本国有无戏？”余答曰：“有。”复问：“与中国，同不同好不好？”余答以有同有不同，有好有不好，则笑而走向他处。福长安等，纷纷求扇药乐于使臣，长安又使通官，屡求东髢，欲为戏子髥，中朝大臣举动如此，帝方与藩王蛮客扮孙悟空、猪八戒不经之事而观之，未知其何如也。[2]（219）
他们认为接待外宾应该在比较正规的场合，而不应在娱乐性较强的剧院。和珅之子作为驸马竟找朝鲜朝使臣攀谈朝鲜朝有无戏曲，与中国戏曲比较如何等问题，明显有失体统。而福长安等人甚至为戏子向使臣借用衣冠，这更是让柳得恭觉得实在是不可理喻。
1801年朴齐家与柳得恭再次出使中国时，曾与李墨庄讨论过中朝两国的礼俗差异，此时的交流与1778年李德懋与朴齐家一同出使中国时大相径庭。
墨庄问曰：“贵处妇女穿耳否？”答：“或有之，士族则否。”又问：“裹脚否？”答：“无此风。”又问：“尙节烈否？”答：“我国妇女不再嫁，视以为常，故必须下从，然后称烈。”墨庄曰：“可谓加一等矣。殉是古人弊俗，然不得不谓之烈矣。”墨庄又问：“贵处有妓女否？”答：“有之。”余问：“此处土妓谓之嫖子，嫖是何义？”墨庄曰：“嫖为美女之称，爱其美而淫之，故嫖为恶习。”余曰：“爱之者过耳，嫖岂罪也哉。”一坐大笑。[4]（279）
结合在《热河纪行诗注》一文中柳得恭毫无遮掩的批评语词以及对中国时下只流行形而下学，不再有人论及程朱理学时的那段感叹，可以看出，柳得恭面对中朝两国不同的礼俗问题的态度随着时间的流逝趋于平和，没有再以“胡俗”或“礼”来诟病。此时的交流显然多了几分求同存异的淡然。
被文化专制打压的中国文人的境遇更让他们感受到了中国的“文化失范”。洪大容出使中国，结交了严诚、潘庭筠和陆飞等三人，与他们探讨词章、义理等等，最后结为天涯知己，留下了无数封感人肺腑的书信后整理出版为《会友录》。《会友录》中两国文人对彼此精神世界的共鸣与欣赏，让海东四家心生向往，李德懋甚至摘抄洪大容的《会友录》加注后，重新编辑成了《天涯知己》。直到潘庭筠遭遇流放之前，《会友录》中的文人都是北学派文人出使中国时必访的对象。到了1778年李德懋与朴齐家出使中国时，尽管也同潘庭筠等人相谈甚欢，但甚少论及词章、义理之学。对他们的描写也停留在洪大容对他们的描写，且不止一次地描写了潘庭筠一行畏于甲兵的监管，取消会面的事情。1790年，柳得恭与朴齐家一同造访潘庭筠处所时，潘庭筠变得更加畏首畏尾，见到甲兵甚至装作初次相见的模样，不免让朝鲜朝文人感到无限同情。并将其想象成了中国文化专制下的牺牲品，这让海东四家更加深切地感受到中国已不是昔日文人想象中的中国。纵观李德懋、柳得恭和朴齐家的燕行录，虽然交游之人甚多，但却甚少提及义理学。这与洪大容出使中国时与陆飞、严诚和潘庭筠深入探讨人生、程朱理学，批评潘庭筠不可沉迷佛学时的情形形成了鲜明的对比。柳得恭在《燕台再游录》中对清朝文人迫于形势，将程朱理学从学术公共话语转为私人话语的行为表示了深深的遗憾，也以此论证了中国作为文化发散地开始失去了其文化能量。
纵观这三位朝鲜朝文人与中国文人的交游，不难发现他们或以乌托邦化、或以意识形态化的中国他者形象为基础构筑朝鲜朝。李德懋偏重于“礼”，柳得恭注重“历史文化”，朴齐家看重“物质制度文明”，然而无论是偏向于哪一方向，都表示他们认识到了昔日作为文化辐射场的中国逐渐失去了昔日“华”的文化实质。
三、近代想象共同体——“夷”的觉醒
本尼迪克特·安德森在《想象的共同体——民族主义的起源与散布》中指出，中世纪从文化共同体转向民族共同体的基础就是打破传统的“古老的三个文化概念”[5]（32）——语言（文化共同圈官方语言）、权力（一元的中心权力）和时间。在中世纪的东亚，这样的变化也在悄然发生，特别是随着中国作为“华”的文化权力逐渐失去其文化张力，随着印刷技术的普及，作为文化共同圈官方语言的文言文虽然仍旧行使着官方通用语的职能，但“方言”本文所说的“方言”，指的是与作为东亚共同体官方语言——文言文相对的，不同国家、民族或地区人民所使用的不同的汉语口语。开始进军印刷语言，如白话文的出版物比重不断上升，满语、蒙古语等少数民族语言开始出现在匾额或碑文中。朝鲜朝文人也开始逐渐重视自己国家的语言文字，同时还在关注周边各国语言文字和文化。
随着印刷技术的出现，中国出现了以写小说为生的作者、贩卖图书的商贩，随之图书市场也开始初具规模。李德懋、柳得恭和朴齐家出使中国的时候，中国的琉璃厂图书市场已十分成熟，朝鲜文人每到中国都会在那里重金购买图书，并结交中国文人。李德懋与朴齐家初次出使中国时用一天的时间走访了十四家书店，整理出了一百零六册未流入朝鲜朝的中国图书。能在一天内整理出朝鲜朝市面上找不到的中国图书，说明他们对朝鲜朝的中国图书市场十分了解，也一直关注着中国出版的图书。他们与中国文人交流时，除了谈及词章还论及时下流行的作品。这在1801年柳得恭与朴齐家出使中国时与纪昀的交流以及与李墨庄的交流中尤为突出。
柳得恭与朴齐家于1801年到达北京后首先拜访的就是纪晓岚，除了询问他们此次前来购置的朱子善本之外，还询问了翁潭溪、孙星衍、孙衡和孔协等昔日有交情之人的近况，接着又询问了在中国比较出名的“七子社”的虚实，以及钱辛楣的著作《二十三史刊误》的出版情况。随后他们又拜访了李墨庄，聊起了与他们有交情的几位好友的近况及他们的图书出版情况，并品评了彼此的著作和已出版的图书，如戴东原的《方言注》等。从他们的交谈中不难发现，这三位朝鲜朝文人十分关注中国的图书出版情况，也十分了解中国文坛情况，其中包括被他们视为形而下学的考据、金石学一派。
北学派三位文人在诗学上与性灵派和神韵派诗人交游甚密，这与他们推崇的作诗风格不无关系。同时，他们与金石、考据一派文人交流也十分密切，如在朴齐家诗文集《贞蕤阁集》中出现的76位中国文人中，就有翁方纲、江秋石、沈匏尊、陈伯恭等四位钻研金石之人，更有黃丕烈、李墨庄等沉迷于考据学之人。柳得恭在其《燕台再游录》中与李黑庄、陈鳣和黄丕烈，就考据学中的具体问题进行了热烈的讨论，且占《燕台再游录》的比重较大。这与他们遵从义理之学，视音韵学、考据学与金石学等形而下学为学习义理词章之学之“用”，为考据之学逐渐顶替义理学而感到痛心疾首的态度，不无矛盾之处。但结合他们对本国图书在中国的出版情况的热衷，不难看出他们已经关注到了“印刷语言”[5]（74）的存在及其话语力量。因此他们对所有涉及到出版的作品都持有较高的“敏感度”，同时对朝鲜作品在中国的印刷情况和评价表现出了极大的热情。
海东四家十分关注朝鲜朝图书在中国的出版情况。他们在燕行录中仔细记录了中国文人问及的朝鲜朝图书出版情况和朝鲜朝图书在中国出版情况。柳得恭于1790年出使中国时，以王中堂求朝鲜图书《东国秘史》《东国声诗》，以及圃隐和牧隐等人的著作的情形为契机，分析了中国人对朝鲜朝文集的认识及误解。在同一年，纪昀也曾向柳得恭和朴齐家提及了徐敬德的《花潭集》录入四库全书的事情，说道：“贵国徐敬德《花潭集》已录入《四库全书》别集类中外诗集。”[2]（226）在同一篇燕行录中，以不同角度对这件事情进行反复叙述，足见他们对这件事的重视。
北学派文人很关注他们的作品在中国的刊行情况。如朴齐家在《燕京杂绝》中写道：“成都雨村叟，放浪今何如，万星归舟重，千秋函海书。”[3]（327）附注为“李通政调元，入成都，风流自豪人比之杨升菴，刻其自著函海，自升菴五十种，自著四十余种，罢官载板，入川中”，[3]（328）到了1801年柳得恭在燕行录中再次提到，“雨村诗话四卷，携归馆中见之，记近事特详，李德懋清脾录及余旧着歌尚楼稿，亦多收入，中州人遇东土，辄举吾辈姓名著，盖以此也”。[4]（276）但他们这种渴望在出版界中寻得一席之位的愿望，并不是无原则的，他们是在寻找一种精神契合和认可。他们十分排斥中国文人只为编辑四库全书索要著作目录而非作品的行为。当钱东垣跟柳得恭索要其著作义例时，柳得恭拒绝道：“我非瞰名客。”[4]（298）李墨庄说：“吾新渡海，欲望得贵国文献，勒成一书，为外藩冠冕。”[4]（271）柳得恭答道：“老子羞于韩非同传。”[4]（272）
本尼迪克特·安德森认为，高高在上的文化共同体通用语言逐步被“方言”所取代是近代化的特征之一。而方言成为印刷语言是步入近代化的第一步。李德懋、柳得恭和朴齐家对方言的认识主要表现在两个方面：一是肯定自己的方言；二是关注周围的其他方言。
1801年柳得恭与朴齐家一同出使中国时，分别和李墨庄与陈鳣讨论过考据学问题。他们就同样的物种在不同地区的不同命名，或不同物种的同一种命名，展开了讨论，并以同样名为龙须菜，在中国指的是产于天坛的蔬菜，而在朝鲜却指织席用的植物，证明了“天下一物一状，非亲见，不可妄议”，[4]（281）应多关注周围的方言。与陈鳣的交流中，柳得恭更是利用书于《公羊传》中东郭邮“口开”，致使奸细得知要攻“莒”一事在中文中发出“莒”的音，需要撅起嘴巴，并不需要“口开”，但在朝鲜语中“莒”音需要“口开”，柳得恭以此为据，提出了古代的中国“莒”音在朝鲜保留了下来。，证明了许多古音保留于朝鲜朝等周边方言而失于中国的情形，并证明了朝鲜朝文献作为方言记录的历史价值。
海东四家对方言的关注并不局限于对本国本民族语言，而是扩展到了昔日同为“夷”的其他周边少数民族的语言文化。柳得恭不只一次提出要积极学习满语、蒙古语和回族语，并高度评价了满族郡王、蒙古郡王和回族郡王懂得好几门语言，且积极学习朝鲜语的情形。在海东四家怀人类诗歌中，也多次出现了满、蒙古和回族等地文人的形象，且多为正面的、肯定的形象。
四、结论
海东四家在23年间出使中国四次，与中国一百多位文人进行了交游。交游内容除了传统的词章、义理和音韵学之外，还涉及了礼俗、著作刊印情况，对周边国家的地理人文、清朝政治文化的认识等等。虽然交流内容庞杂，但仍旧没有脱离中世纪东亚“士”间的交游模式——或是受教，或是施教，或是以文會友、切磋学问。支撑传统东亚文化秩序的华夷秩序的失范，加上近代意识开始萌生，使中朝两国文人间的交流也开始出现了“际”的隔膜，不再是单向度的文化传播，而是呈现出了主体间的互动。即朝鲜朝文人认识到了作为“他者”的中国文人与作为自我的“民族自我”，开始进行互动式的对话，而不再是单方面的学习和受教。这种“际”的认识，随着时间的推移显得愈发明显。海东四家在中国这一或乌托邦化、或意识形态化的形象对照下，开始思考朝鲜朝面临的失序、贫困等现实问题，进而各自提出了不同的解决方案。这种近代转型期知性文人对近代化的自觉摸索和探究，全然不同于当下照搬欧美近代化模式的盲目工业化，海东四家以传统为根基取其精华的改良方式为补救东亚当今近代化的文化断层带来的种种问题提供了诸多借鉴。
参考文献：
[1]葛兆光：《中国思想史·第二卷》，上海：复旦大学出版社，2010年。
[2][韩]柳得恭：《热河纪行诗注》，首尔：韩国人文出版社，2010年。
[3][韩]朴齐家：《贞蕤阁集》（中卷），首尔：韩国石头枕出版社，2010年。
[4][韩]柳得恭：《燕台再游录》，林基中编：《燕行录全集》（第六十卷），首尔：东国大学校出版部，2001年。
[5][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，上海：上海世纪出版社，2011年。
[6][韩]李德懋：《国译青庄馆全书》，首尔：民族文化促进会，1979年。
[7][韩]李书九：《姜山全书》，首尔：东亚学术院大东文化研究所，2005年。
[责任编辑张克军]
[摘要]18世纪末的朝鲜朝文化出现了一片繁荣景象。北学派，包括李德懋、柳得恭和朴齐家等著名文人都以向中国学习为口号，并借着出使中国的机会与中国文人进行多方交流，他们或以乌托邦化的中国，或以意识形态化的中国提出了许多改革思想。从1778年李德懋与朴齐家出使中国到1801年柳得恭与朴齐家出使中国，他们共计出使中国四次，期间他们与中国一百多位文人进行了交游。他们在与中国文人的交游中表现了中世纪文人的“士”的情节，和觉醒的近代意识。
[关键词]李德懋；柳得恭；朴齐家；燕行；交流
[中图分类号]I312072[文献标识码]A[文章编号]1002-2007（2018）02-0011-06
[收稿日期]2016-12-11
[基金项目]国家社会科学基金项目《朝鲜北学派文学与中国文化之关联研究》，项目编号：14BWW077；2012年吉林省财政厅高等教育专项基金延边大学跨文化研究中心建设项目。
[作者简介]1.朴雪梅，女，朝鲜族，文学博士，朝鲜-韩国学学院讲师，研究方向为中朝比较文学；2.金刚，男，朝鲜族，文学博士，朝鲜-韩国学学院讲师，研究方向为朝鲜文学。（延吉133002）
中世纪的东亚以儒家思想为意识形态、汉文为通用官方用语，形成了较为稳固的以中华为中心的东亚文化共同圈。但随着明朝的瓦解，华夷秩序中隶属于“夷”的周边少数民族入主中原建立了清朝，彻底颠覆了原有的华夷秩序。虽然形式上依旧保持着朝贡体制，但原有的“华夷秩序”已经分崩离析，中国周边各国纷纷以小中华自居，认为版图上的中国不再是文化上的中华，只有自己的国家继承了“中华”文化的精髓。周边国家逐渐开始重视和发掘自身的文化价值，这在一定程度上加速了东亚的近代化进程。与此同时，朝鲜北学派文人在开明君主——正祖的统治下开始积極反思朝鲜社会的种种弊病，结合出使中国的所见所闻以及与中国文人的交游提出了自己对近代东亚的设想，其中既有中世纪文人“士”的情结，又有觉醒的近代民族意识。
海东四家指韩国古代朝鲜朝中世纪北学派中坚文人李德懋（1741-1793）、柳得恭（1748-1807）、朴齐家（1750-1805）和李书九（1754-1825）李德懋、柳得恭、朴齐家和李书九四人曾共同出版一部诗歌集，名为《韩客巾衍集》，这本诗歌集在中国小负盛名，因此被誉为海东四家。，他们在朝鲜白塔附近一同学习和创作，形成了个性鲜明的文学团体。除李书九之外，其他三位文人都曾出使中国，李德懋与朴齐家曾于1778年一同出使中国，与二十几位中国文人进行过交流，这是李德懋唯一一次的燕行，留有著作《入燕记》；柳得恭曾于1789年出使沈阳，留下了《滦阳录》，但文本已遗失。1790年，柳得恭与朴齐家一同出使中国，与四十几位文人进行了交流，柳得恭留下了《热河纪行诗注》；同在1790年，朴齐家第三次出使中国，在返程途中再次受命；最后一次是1801年，柳得恭与朴齐家一同出使中国北京，与中国四十多位文人进行了深入的交流，柳得恭留下了《燕台再游录》。朴齐家出使中国多达四次，留下了数量可观的燕行诗歌和怀人诗。在朴齐家的四次燕行中有三次与李德懋、柳得恭同行，因此除燕行诗歌外，还可以借李德懋与柳得恭的燕行录管窥他与中国文人的交流情况。本文以北学派文人李德懋、柳得恭和朴齐家与中国文人的交游为切入点，分析他们逐步觉醒的近代意识。
一、北学派文人的中世纪思想——“士”的情结中世纪的“士”有两条出路：一是出仕为“吏”，为皇权效力；二是为师重道，钻研学问。[1]（187～192）北学派文人多为庶出，按朝鲜朝律法不得出仕为官，但借助正祖的“庶孽通清”政策，他们得以入仕问政。官职虽低微，但这种“知遇之思”激励着他们针对朝鲜朝面临的问题进行为仕的冥思，寻求解决方法。也得益于这份不符“出身”的“王恩”，他们更加渴望与中国文人进行不论身份、地位的“精神对话”，得到作为“仕”的认可。因此，他们与中国文人的交流多了几分“师”的意味。这在他们与孔培贤和纪昀的交流，与慕名前来切磋学问的中国文人的交游，以及对于名不符实之人的批判中可窥见一番。
作为深受程朱理学影响的中世纪文人，北学派文人身上深深地烙下了儒学的印记，因此柳得恭与朴齐家对孔子七十二代传人的描写就多了几分“仙风道骨”的意味，形象几近完美。柳得恭在诗中写道：
定武兰亭响榻真，春秋金锁袖中珍。
秋山曲阜城南路，金丁桥归玉貌人。[2]（231）
定武兰亭是王羲之兰亭贴的刻本之一，柳得恭在此用“定武兰亭”显然是为了体现孔宪培的学问和修养；“玉貌人”表明在柳得恭心中的孔宪培是位内外兼修、德才兼备之人。此外，柳得恭还在诗文末尾处特意加了注释：“衍圣公孔宪培，先圣七十二代孙，年可三十余，美貌善书。余于圆明园及燕京再游为书‘泠斋号”。[2]（231）可见他对这次会面的重视。
朴齐家也为孔宪培作了一首怀人诗，诗文如下：
可怜金顶轿，端坐圣人孙。
将命贻蓍草，奎文典籍云。[3]（346）
从朴齐家对孔宪培的轿子、端坐姿态的描写可见他对孔宪培的印象与柳得恭大致相同。诗文中的“将命贻蓍草，奎文典籍云”指孔宪培赠予朝鲜朝文人孔子庙的蓍草和奎文典籍的事情。孔宪培赠予书卷与蓍草是为了行使作为孔子后裔“施教传道”的使命。此次燕行正使徐浩修记载，偶遇孔宪培派柳得恭前往送书信或行酬答之礼。他们与孔宪培也非一面之缘，虽然诗文中并没有涉及他们之间的具体交流情况，但是不难看出已过不惑之年的柳得恭与朴齐家都对这位年轻后生特别敬重，由此也不难看出他们对“儒”家思想不可撼动的精神崇拜。
他们笔下的纪昀形象更加生动，具备了身体力行儒家思想的“士”的风范。朴齐家写了三首怀念纪昀的诗，以及两首与纪昀相互酬唱之诗。赞扬了纪昀的才学与品德。柳得恭在他的两本燕行录中都单列出了一个小书，详细纪述了与纪的交流始末。字里行间充满了敬爱之情。
朴齐家和柳得恭心中的纪昀是可敬可佩可爱的人，他具备了那个时代可被人敬重的三大要素——爵位、德行和年龄，可谓是“三达尊”。同时，纪昀为人谦卑，还十分爱惜人才。他贵为礼部尚书，可以屈尊下榻朝鲜朝使臣的随行人员——朴齐家、柳得恭的住所，为他们购置图书操劳前后，而且在朴齐家遭遇流放时，挺身而出给朝鲜国王书信一封，为其求情。再有，纪昀评价朴齐家“诗囊贮使年，清姿真海鸥，秀语总天葩”[3]（76）和“倒履常迎天下士，吟诗最忆海东人。关河两地无书札，名姓频年问使臣”，[3]（657）如此种种足见纪昀对他们才学的爱惜之情。此外，柳得恭在《燕台再游录》中记述了纪昀年过七十仍坚守克己复礼的情形。写到农历四月中旬，北京的天气已然十分炎热，柳得恭与朴齐家都觉“天气颇热，对椅酬酢，鼻端有汗，久坐不安”，[4]（269）纪晓岚依旧以礼相待，毫无怠慢，用细笔与他们进行笔谈，一一解答着他们提出的问题的情形。在朴齐家和柳得恭笔下，纪昀的形象，生动而鲜明，被刻画成了“士”应有的模范形象。基于这层认同，朴齐家和柳得恭对于纪昀的记述采用的都是仰视视角，多了几分“师”的意味。
北学派三位文人喜欢广结好友，所以经常出入书店结交中国文人，或是走访中国名士。尽管出使的次数不多，但他们三位交流的人群同质性较高，较有规律性。交流大致可分为三类：一是与年轻学者交流诗歌并指导诗文；二是与青年才俊以诗会友，交流学问；三是与已结缘的中国文人诗歌酬答，叙旧情，谈中国时下文学流派等等。
在相关的文献中，他们指导年轻文人的桥段随处可见。如仅出使一次中国的李德懋也曾经历过一次行“师”经历。他在文中写到，书生董荣芹和董岳堃，在赶考途中，偶遇朝鲜使臣，便求点评的事情。柳得恭在1790年的燕行录《热河纪行诗注》中记录了与“沈阳书院”学生们的交流情形。而且在1801年的燕行录中也出现了多处中国年轻学者闻名而来，请教柳得恭与朴齐家诗歌的情形。如彭蕙支、王齐随李墨庄一同前来请柳得恭与朴齐家两位朝鲜文人批评诗歌，更有张智莹说“东国声诗，想慕有素，又读尊制，甚快。”。[4]（284）除了受教与施教，朝鲜朝文人与中国文人的交友内容以“以文会友”居多。柳得恭与朴齐家于1801年出使中国时，就在书店结交了一批中国文人，并约在福祥庵相聚吟诗作赋。此次聚会人有黄成、賡庭、盛学度、愈愚、吴绍昶、质卿、顾晋采等七人，他们都是苏州举人，为参加会试进京。这些文人经过一番交流后，都会摈弃“无私交之义”的忌讳，与朝鲜文人结为知己。如陈鳣为柳得恭题诗曰“交恨十年迟”，[4]（297）黄成则把柳得恭比作了九烈鸟和染衣，等等。
北学派文人与中国文人的交流也不是盲目的追逐名利，而是以中世纪品评“士”的标准——才学来选择交流与否。最典型的例子莫过于柳得恭与朴齐家访仓斯升时，对空有虚名的莫瞻菉评价道：“莫瞻菉画名，侨居仓宅，请与相见，瞢腾殊无雅致。”[4]（311）可见，莫瞻菉虽官及工部侍郎，且“以善画”而颇有名气，但与之交流的朝鲜朝文人发现“瞢腾殊无雅致”，很快被柳得恭一行排斥在交友人群之外。由此可见，尽管18世纪东亚已步入近代转型期，以华夷观为基准构筑的华夷秩序开始松动，但北学派文人延续了“士”之间以学问德行论高下、以诗会友的传统，与以往不同的是不再是单向度的传播，而是选择了互动与交流。
二、北学派文人对于异域的近代想象——“华”的缺席东亚中华不仅是朝贡体制的政治中心，更是文化中心。中国作为“华”，以文言文为载体向周遭辐射包括儒学和礼乐的“文明”。但华夷秩序的瓦解，以及清朝的文化专制和满汉文化交融下的礼俗变化，加深了朝鲜朝文人对中国的“胡变”印象，更加激发了东亚各国对自身文化的认识。
李德懋和朴齐家一同出使中国时，曾造访过“孔子庙”和“庶常馆”。作为深受儒家思想熏陶的文人，可以看出他造访这两处时充满幻想，但当他进入东安门太学，发现本应该是诸生借住廊下钻研学问的地方空无一人唯有杂草丛生时十分失望。当朝鲜朝文人虔诚祭拜孔子庙时，中国人更是投来了异样和戏弄的目光。这无疑加深了朝鲜朝文人对中国文化“胡变”的印象。这层印象直到1801年，朴齐家与柳得恭共赴北京后，偶遇自称“东夷”的陈鳣时，才得到了改观。他们与陈鳣在书社相识，两位朝鲜文人一再强调，朝鲜朝文人研究音韵学、考據学是为了研读圣贤书，并婉转地表示了对中国文风的遗憾。当柳得恭一行问道：“乡人作书院俎豆之乎？”陈鳣道：“将来必配食孔子庙庭，惟此公即属经济。所以谓之大儒，坐言起行”，[4]（294）才使朝鲜朝文人明白，儒学并非真正没落，而是迫于清朝文化专制，从公共话语领域，转入了私人话语。
除了关注儒学研究在中国的发展近况之外，他们也关注“礼乐”的变化。1790年，柳得恭与朴齐家一同参加在圆明园举办的由八月初一开始至八月十一的公演——《升平宝筏》，历经十一天的演出活动只上演了一部西游记。以戏曲接待宾客的行为和满族官员沉迷于戏曲的行为让柳得恭一行十分不满，他在文中记述道：
和珅之子驸马轻躁少年，见余于宴班，走来问：“本国有无戏？”余答曰：“有。”复问：“与中国，同不同好不好？”余答以有同有不同，有好有不好，则笑而走向他处。福长安等，纷纷求扇药乐于使臣，长安又使通官，屡求东髢，欲为戏子髥，中朝大臣举动如此，帝方与藩王蛮客扮孙悟空、猪八戒不经之事而观之，未知其何如也。[2]（219）
他们认为接待外宾应该在比较正规的场合，而不应在娱乐性较强的剧院。和珅之子作为驸马竟找朝鲜朝使臣攀谈朝鲜朝有无戏曲，与中国戏曲比较如何等问题，明显有失体统。而福长安等人甚至为戏子向使臣借用衣冠，这更是让柳得恭觉得实在是不可理喻。
1801年朴齐家与柳得恭再次出使中国时，曾与李墨庄讨论过中朝两国的礼俗差异，此时的交流与1778年李德懋与朴齐家一同出使中国时大相径庭。
墨庄问曰：“贵处妇女穿耳否？”答：“或有之，士族则否。”又问：“裹脚否？”答：“无此风。”又问：“尙节烈否？”答：“我国妇女不再嫁，视以为常，故必须下从，然后称烈。”墨庄曰：“可谓加一等矣。殉是古人弊俗，然不得不谓之烈矣。”墨庄又问：“贵处有妓女否？”答：“有之。”余问：“此处土妓谓之嫖子，嫖是何义？”墨庄曰：“嫖为美女之称，爱其美而淫之，故嫖为恶习。”余曰：“爱之者过耳，嫖岂罪也哉。”一坐大笑。[4]（279）
结合在《热河纪行诗注》一文中柳得恭毫无遮掩的批评语词以及对中国时下只流行形而下学，不再有人论及程朱理学时的那段感叹，可以看出，柳得恭面对中朝两国不同的礼俗问题的态度随着时间的流逝趋于平和，没有再以“胡俗”或“礼”来诟病。此时的交流显然多了几分求同存异的淡然。
被文化专制打压的中国文人的境遇更让他们感受到了中国的“文化失范”。洪大容出使中国，结交了严诚、潘庭筠和陆飞等三人，与他们探讨词章、义理等等，最后结为天涯知己，留下了无数封感人肺腑的书信后整理出版为《会友录》。《会友录》中两国文人对彼此精神世界的共鸣与欣赏，让海东四家心生向往，李德懋甚至摘抄洪大容的《会友录》加注后，重新编辑成了《天涯知己》。直到潘庭筠遭遇流放之前，《会友录》中的文人都是北学派文人出使中国时必访的对象。到了1778年李德懋与朴齐家出使中国时，尽管也同潘庭筠等人相谈甚欢，但甚少论及词章、义理之学。对他们的描写也停留在洪大容对他们的描写，且不止一次地描写了潘庭筠一行畏于甲兵的监管，取消会面的事情。1790年，柳得恭与朴齐家一同造访潘庭筠处所时，潘庭筠变得更加畏首畏尾，见到甲兵甚至装作初次相见的模样，不免让朝鲜朝文人感到无限同情。并将其想象成了中国文化专制下的牺牲品，这让海东四家更加深切地感受到中国已不是昔日文人想象中的中国。纵观李德懋、柳得恭和朴齐家的燕行录，虽然交游之人甚多，但却甚少提及义理学。这与洪大容出使中国时与陆飞、严诚和潘庭筠深入探讨人生、程朱理学，批评潘庭筠不可沉迷佛学时的情形形成了鲜明的对比。柳得恭在《燕台再游录》中对清朝文人迫于形势，将程朱理学从学术公共话语转为私人话语的行为表示了深深的遗憾，也以此论证了中国作为文化发散地开始失去了其文化能量。
纵观这三位朝鲜朝文人与中国文人的交游，不难发现他们或以乌托邦化、或以意识形态化的中国他者形象为基础构筑朝鲜朝。李德懋偏重于“礼”，柳得恭注重“历史文化”，朴齐家看重“物质制度文明”，然而无论是偏向于哪一方向，都表示他们认识到了昔日作为文化辐射场的中国逐渐失去了昔日“华”的文化实质。
三、近代想象共同体——“夷”的觉醒
本尼迪克特·安德森在《想象的共同体——民族主义的起源与散布》中指出，中世纪从文化共同体转向民族共同体的基础就是打破传统的“古老的三个文化概念”[5]（32）——语言（文化共同圈官方语言）、权力（一元的中心权力）和时间。在中世纪的东亚，这样的变化也在悄然发生，特别是随着中国作为“华”的文化权力逐渐失去其文化张力，随着印刷技术的普及，作为文化共同圈官方语言的文言文虽然仍旧行使着官方通用语的职能，但“方言”本文所说的“方言”，指的是与作为东亚共同体官方语言——文言文相对的，不同国家、民族或地区人民所使用的不同的汉语口语。开始进军印刷语言，如白话文的出版物比重不断上升，满语、蒙古语等少数民族语言开始出现在匾额或碑文中。朝鲜朝文人也开始逐渐重视自己国家的语言文字，同时还在关注周边各国语言文字和文化。
随着印刷技术的出现，中国出现了以写小说为生的作者、贩卖图书的商贩，随之图书市场也开始初具规模。李德懋、柳得恭和朴齐家出使中国的时候，中国的琉璃厂图书市场已十分成熟，朝鲜文人每到中国都会在那里重金购买图书，并结交中国文人。李德懋与朴齐家初次出使中国时用一天的时间走访了十四家书店，整理出了一百零六册未流入朝鲜朝的中国图书。能在一天内整理出朝鲜朝市面上找不到的中国图书，说明他们对朝鲜朝的中国图书市场十分了解，也一直关注着中国出版的图书。他们与中国文人交流时，除了谈及词章还论及时下流行的作品。这在1801年柳得恭与朴齐家出使中国时与纪昀的交流以及与李墨庄的交流中尤为突出。
柳得恭与朴齐家于1801年到达北京后首先拜访的就是纪晓岚，除了询问他们此次前来购置的朱子善本之外，还询问了翁潭溪、孙星衍、孙衡和孔协等昔日有交情之人的近况，接着又询问了在中国比较出名的“七子社”的虚实，以及钱辛楣的著作《二十三史刊误》的出版情况。随后他们又拜访了李墨庄，聊起了与他们有交情的几位好友的近况及他们的图书出版情况，并品评了彼此的著作和已出版的图书，如戴东原的《方言注》等。从他们的交谈中不难发现，这三位朝鲜朝文人十分关注中国的图书出版情况，也十分了解中国文坛情况，其中包括被他们视为形而下学的考据、金石学一派。
北学派三位文人在诗学上与性灵派和神韵派诗人交游甚密，这与他们推崇的作诗风格不无关系。同时，他们与金石、考据一派文人交流也十分密切，如在朴齐家诗文集《贞蕤阁集》中出现的76位中国文人中，就有翁方纲、江秋石、沈匏尊、陈伯恭等四位钻研金石之人，更有黃丕烈、李墨庄等沉迷于考据学之人。柳得恭在其《燕台再游录》中与李黑庄、陈鳣和黄丕烈，就考据学中的具体问题进行了热烈的讨论，且占《燕台再游录》的比重较大。这与他们遵从义理之学，视音韵学、考据学与金石学等形而下学为学习义理词章之学之“用”，为考据之学逐渐顶替义理学而感到痛心疾首的态度，不无矛盾之处。但结合他们对本国图书在中国的出版情况的热衷，不难看出他们已经关注到了“印刷语言”[5]（74）的存在及其话语力量。因此他们对所有涉及到出版的作品都持有较高的“敏感度”，同时对朝鲜作品在中国的印刷情况和评价表现出了极大的热情。
海东四家十分关注朝鲜朝图书在中国的出版情况。他们在燕行录中仔细记录了中国文人问及的朝鲜朝图书出版情况和朝鲜朝图书在中国出版情况。柳得恭于1790年出使中国时，以王中堂求朝鲜图书《东国秘史》《东国声诗》，以及圃隐和牧隐等人的著作的情形为契机，分析了中国人对朝鲜朝文集的认识及误解。在同一年，纪昀也曾向柳得恭和朴齐家提及了徐敬德的《花潭集》录入四库全书的事情，说道：“贵国徐敬德《花潭集》已录入《四库全书》别集类中外诗集。”[2]（226）在同一篇燕行录中，以不同角度对这件事情进行反复叙述，足见他们对这件事的重视。
北学派文人很关注他们的作品在中国的刊行情况。如朴齐家在《燕京杂绝》中写道：“成都雨村叟，放浪今何如，万星归舟重，千秋函海书。”[3]（327）附注为“李通政调元，入成都，风流自豪人比之杨升菴，刻其自著函海，自升菴五十种，自著四十余种，罢官载板，入川中”，[3]（328）到了1801年柳得恭在燕行录中再次提到，“雨村诗话四卷，携归馆中见之，记近事特详，李德懋清脾录及余旧着歌尚楼稿，亦多收入，中州人遇东土，辄举吾辈姓名著，盖以此也”。[4]（276）但他们这种渴望在出版界中寻得一席之位的愿望，并不是无原则的，他们是在寻找一种精神契合和认可。他们十分排斥中国文人只为编辑四库全书索要著作目录而非作品的行为。当钱东垣跟柳得恭索要其著作义例时，柳得恭拒绝道：“我非瞰名客。”[4]（298）李墨庄说：“吾新渡海，欲望得贵国文献，勒成一书，为外藩冠冕。”[4]（271）柳得恭答道：“老子羞于韩非同传。”[4]（272）
本尼迪克特·安德森认为，高高在上的文化共同体通用语言逐步被“方言”所取代是近代化的特征之一。而方言成为印刷语言是步入近代化的第一步。李德懋、柳得恭和朴齐家对方言的认识主要表现在两个方面：一是肯定自己的方言；二是关注周围的其他方言。
1801年柳得恭与朴齐家一同出使中国时，分别和李墨庄与陈鳣讨论过考据学问题。他们就同样的物种在不同地区的不同命名，或不同物种的同一种命名，展开了讨论，并以同样名为龙须菜，在中国指的是产于天坛的蔬菜，而在朝鲜却指织席用的植物，证明了“天下一物一状，非亲见，不可妄议”，[4]（281）应多关注周围的方言。与陈鳣的交流中，柳得恭更是利用书于《公羊传》中东郭邮“口开”，致使奸细得知要攻“莒”一事在中文中发出“莒”的音，需要撅起嘴巴，并不需要“口开”，但在朝鲜语中“莒”音需要“口开”，柳得恭以此为据，提出了古代的中国“莒”音在朝鲜保留了下来。，证明了许多古音保留于朝鲜朝等周边方言而失于中国的情形，并证明了朝鲜朝文献作为方言记录的历史价值。
海东四家对方言的关注并不局限于对本国本民族语言，而是扩展到了昔日同为“夷”的其他周边少数民族的语言文化。柳得恭不只一次提出要积极学习满语、蒙古语和回族语，并高度评价了满族郡王、蒙古郡王和回族郡王懂得好几门语言，且积极学习朝鲜语的情形。在海东四家怀人类诗歌中，也多次出现了满、蒙古和回族等地文人的形象，且多为正面的、肯定的形象。
四、结论
海东四家在23年间出使中国四次，与中国一百多位文人进行了交游。交游内容除了传统的词章、义理和音韵学之外，还涉及了礼俗、著作刊印情况，对周边国家的地理人文、清朝政治文化的认识等等。虽然交流内容庞杂，但仍旧没有脱离中世纪东亚“士”间的交游模式——或是受教，或是施教，或是以文會友、切磋学问。支撑传统东亚文化秩序的华夷秩序的失范，加上近代意识开始萌生，使中朝两国文人间的交流也开始出现了“际”的隔膜，不再是单向度的文化传播，而是呈现出了主体间的互动。即朝鲜朝文人认识到了作为“他者”的中国文人与作为自我的“民族自我”，开始进行互动式的对话，而不再是单方面的学习和受教。这种“际”的认识，随着时间的推移显得愈发明显。海东四家在中国这一或乌托邦化、或意识形态化的形象对照下，开始思考朝鲜朝面临的失序、贫困等现实问题，进而各自提出了不同的解决方案。这种近代转型期知性文人对近代化的自觉摸索和探究，全然不同于当下照搬欧美近代化模式的盲目工业化，海东四家以传统为根基取其精华的改良方式为补救东亚当今近代化的文化断层带来的种种问题提供了诸多借鉴。
参考文献：
[1]葛兆光：《中国思想史·第二卷》，上海：复旦大学出版社，2010年。
[2][韩]柳得恭：《热河纪行诗注》，首尔：韩国人文出版社，2010年。
[3][韩]朴齐家：《贞蕤阁集》（中卷），首尔：韩国石头枕出版社，2010年。
[4][韩]柳得恭：《燕台再游录》，林基中编：《燕行录全集》（第六十卷），首尔：东国大学校出版部，2001年。
[5][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，上海：上海世纪出版社，2011年。
[6][韩]李德懋：《国译青庄馆全书》，首尔：民族文化促进会，1979年。
[7][韩]李书九：《姜山全书》，首尔：东亚学术院大东文化研究所，2005年。
[责任编辑张克军]
