“追问根源”与“哲学困难”
〔摘要〕进入20世纪后，由于现代性所暴露出的弊端，形而上学便开始遭遇困难，以至于出现了“拒斥形而上学”运动。在这种情形之下，海德格尔虽然也批判传统形而上学，但他主张区分“存在”与“存在者”，并由“存在者”提升至“存在”，从而重建形而上学。很显然，海德格尔的建构是一种“追问根源”的理路。历史地看，这种理路在中国哲学已有悠久传统，而且现代中国哲学家也有不俗的理论建构。总之，面对现代性问题所引发的“哲学困难”，“追问根源”是完善哲学的有效途径。其实，不仅是面对现代性问题，面对任何“哲学困难”时，“追问根源”均是完善哲学的有效途径。
〔关键词〕哲学；哲学困难；形而上学；拒斥形而上学；追问根源
〔中图分类号〕B0〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2018）03-0136-07
〔作者简介〕程志华，河北大学哲学系教授，博士生导师，河北保定071002。
人是有限的而又追求无限，即人天生是“形而上”的动物，故人在历史进程中必然进行哲学建构。然而，由于人类理性是有限的，故哲学建构必然会出现这样或那样的问题，以至于不时形成“哲学困难”。面对“哲学困难”，有些人主张“拒斥形而上学”，“回归”形而下的生活世界。很显然，这不是一条合理的理路，而是一种“因噎废食式”的主张。那么，面对“哲学困难”，如何做才是合適的理路呢？大致来讲，一个重要的理路是追问根源，即，追问建构哲学的根源，而基于根源来衡断“哲学困难”，基于根源来重建哲学形态。若形象地讲，人类的哲学探索类似于人行路：“行路人”行走过程中会跨越路程，同时亦难免会误入歧途。如果要纠正歧途，回归正途，必须要回顾起点即“根源”。同样，要解决“哲学困难”，推进哲学发展，亦须追问建构哲学的根源。
（一）
无论对世界持何种认识，不可否认的是，世界是一个根源性总体。海德格尔说：“‘在世界之中存在‘源始地、‘始终地是一整体结构。”〔1〕所谓“总体”，指世界本身是一个整体，它实际上是不可分割开来的。所谓“根源性”，指世界是包含人在内的所有构成因素的根源。正是在此意义下，哲学家常将这个根源性总体抽象地称为“存在”。质言之，所谓“存在”，即指这个根源性总体。当然，人作为一个构成因素，就生活在这个总体“存在”里面。不过，人在其中扮演了“参赞者”的角色，因为人具有主动能力，故可以“参赞天地之化育”。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”〔2〕具体来讲，“存在”乃天地人我万物通而为一，处于佛教所谓“境识俱泯”的状态。不过，由于人的“参赞”，“存在”开始彰显和变化。很显然，在“存在”当中，人非常重要，因为人是“参赞”的主体。因此，《中庸》讲：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”〔3〕因此，海德格尔认为，天下万物千差万别，唯有人能意识到自身存在，故人是无数“存在者”中最为特别的一类，故而可称作“此在”。归纳起来，“此在”具有两大特征：其一，“此在”能不断领悟自己的存在意义；其二，“此在”虽属于自我，却无法脱离所生存的世界。〔4〕
人的天性包含着哲学的成分。因此，只要人生存，人就必然进行“哲思”即“形而上学”的思考。不过，“哲学”作为一门学问，并非在人类之初就存在，而乃“后神话时代”的精神现象，是在人类理性获得较大发展之后的产物。马克思曾将“意识”分为两个发展阶段：第一个阶段为“神话时代”，指人类初期的低级意识。在这个阶段，意识无法脱离环境而独立存在，但是它已经代替了本能，从而与动物区别开来。他说：“意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。”〔5〕第二个阶段为“后神话时代”，指人类的高级意识。在这个阶段，意识实现了与劳动实践的分工，从而能够摆脱环境而独立存在，并且能够进行“哲学”等理论建构。他说：“从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的理论、神学、哲学、道德等等。”〔6〕可见，虽然人的天性包含哲学成分，但哲学作为一门学问却是晚出的，它端赖于人类理性的发展。
历史地看，“哲学”最初是一门包罗万象的学问，人们将追寻无限性所产生的智慧统称为“哲学”。因此，作为人类知识的“总汇”，它曾是人类唯一的学问。从词源的角度看，“哲学”一词最早出现在古希腊，它由“爱”和“智慧”两部分组成，是“爱智慧”或“智慧的朋友”之义。因此，“哲学”最初的含义为关于热爱和追寻智慧的学问。然而，随着时代的发展，宗教、自然科学、社会科学、人文学科等渐渐独立出来，“哲学”也从无所不包变为一门“专门”的学问。自此，所有学问通常分为“形而上学”和“形而下学”两类。关此，《易传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”〔7〕之说，大致是指：“道”是无形的，故为“形而上”；“器”是有形的，故是“形而下”。相应地，对“形而上”的“道”进行研究的学问是“形而上学”，对“形而下”的“器”进行研究的学问是“形而下学”；“形而上学”所探求的是世界的本体，“形而下学”所揭示的是世界的现象。以此来讲，“哲学”和宗教对应“形而上学”，自然科学、社会科学、人文学科等具体学科对应“形而下学”。因此，海德格尔说：
哲学活动就是询问那超乎寻常的事物。然而，正如我们已经提及的，这种发问对自身有一种反冲力，所以，不仅所问的东西是超乎寻常的，而且发问自身也是超乎寻常的。〔8〕
那么，何谓“哲学”呢？关此，熊十力曾有言：“哲学者，智慧之学，而为群学之源，亦群学之归墟也。此等学问，纯为伟大精神之产物。”〔9〕不过，只以作为“群学之源”和“群学之归墟”的“智慧之学”定义“哲学”，过于宽泛、抽象、不具体。若具体地讲，“哲学”乃超越地研究事实与价值的学问，或者说，乃对事实与价值之超越研究的学问。〔10〕具体来讲，这个定义包括三个方面内涵：其一，“哲学”不是宗教信仰，而是一门“学问”，但不是一般知识性的学问，而以追求智慧为目的的“智慧之学”。就上述定义来讲，哲学具有三个方面的特征：其一，哲学诉诸理性，此相对于宗教而言。相较而言，宗教要求信徒诉诸“信仰”，哲学则要求主体诉诸“理性”。因此，哲学不是“可信”的，不是诉诸信仰追求真理，而是“可学”的，在于经过“理性”思辨追求智慧。因此，所谓“形而上学”，通常指谓哲学，而不指谓宗教。其二，哲学是超越的，此相对于具体学科而言。哲学致力于具有普遍性、基础性、必然性的形而上的义理，而不是经验世界与心灵世界之形而下的具体知识。其三，哲学是相对的，此相对于理性而言。一个方面，人是有理性的动物，而理性可以建构哲学，因此哲学是人类理性的产物。另一个方面，人的理性是有限的，尽管理性可以接近真理，但永远不会获得绝对真理，故哲学是需要不断发展的。
（二）
不可否认，哲学的发展曾带来哲学的繁荣，亦为人类社会提供了知识之源和价值之源。尤其在现代，哲学的发展所建构的现代性，促生了数百年的现代化运动，带来了全球经济社会的繁荣发展。但是，亦不可否认的是，由于哲学是相对的，哲学所建构的现代性并非完美无缺，现代化运动亦伴生了许多问题。其中，一个重要问题是科学技术成为超越人的异己力量；不再是人控制和支配技术，而是演变为技术控制和支配人。因此，人们运用科学技术“蛮横”地“榨取”自然，毁坏了人类赖以生存的“家园”，破坏了根源性总体的和谐。进入20世纪以后，哲学的发展便开始遭遇困难，以至出现了所谓“拒斥形而上学”运动。大致来讲，这场运动主要以实证主义和后现代主义为代表，它们从根本上反对形而上学，主张彻底抛弃形而上学。实证主义认为，形而上学命题是不可被经验证实的，故在根本上就是无意义的，因此应该“拒斥形而上学”。〔11〕后现代主义则认为，形而上学的本质是“基础主义”和“本质主义”，而“基础主义”和“本质主义”并不具有必然性，故形而上学实际上是“虚构”的。因此，应该建构“非形而上学化”的哲学。〔12〕
在“拒斥形而上学”运动中，哈贝马斯非常具有代表性，他提出了“后形而上学时代”的概念。在他看来，个体生活历史和“主体间”生活方式所构成的现实生活世界乃“背景性”的存在，这种存在是一切哲学追问的根源。然而，尽管形而上学也追问“整体”“大全”“超验本体”，但其所追问者却是根源的“对象化”“实体化”的“先验幻相”，是对现实生活世界真相的“扭曲”。因此，哲学必须从根本上消除“先验幻相”，放弃将生活世界整体性“对象化”“实体化”的“企图”，放弃对“整体”“大全”“超验本体”的追问，回到作为根源的现实生活世界。质言之，哲学应从“形而上的对象的言说”返回到“形而下的经验世界的言说”，即从超验的“整体”“大全”转向直接经验的现实生活世界，从经验世界出发去解说科学命题、去分析日常语言、去解说“文本”，即，去对经验领域进行哲学层面的思考。〔13〕在他看来，在德国古典哲学之后，人类便已步入“后形而上学时代”。〔14〕这里，哈贝马斯提出所谓的“后形而上学时代”，意图宣布传统哲学作为一门学问的终结。
海德格尔也对形而上学遭遇困难的原因进行了分析。在他看来，“存在者”与“存在”是不同的：“存在”是“存在者”的根据，故“存在”高于并优于“存在者”。然而，传统形而上学混淆“存在”与“存在者”，以“存在者”代替“存在”，从而“遗忘”了“存在”；这是哲学出现困难的根本原因。历史地看，对“存在”的“遗忘”“源远流长”。在希腊哲学创立初期，当柏拉图将“存在”“误读”为“理念”時，“存在”便已被“偷偷”地抛弃了。后来，渐渐形成了从人出发解释世界的思维方式，这种思维方式只停留于“存在者”的高度，从未达及“存在”的崇高位置。〔15〕他说：“我们的时代虽把重新肯定‘形而上学当作自己的进步，但这里所提的问题如今已久被遗忘了。……根据希腊人对存在的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。”〔16〕在海德格尔看来，传统形而上学总是将“存在”降低为“存在者”，故它实际上从未涉及真正的“哲学”问题。〔17〕质言之，以往的形而上学只关注“存在者”，却遗忘了作为“存在者”本源的“存在”，即，传统形而上学只从“存在者”来解释“存在”，而没有从“存在”本身来解释“存在者”，故是没有“根基”的。他说：
任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，它背离了它最本几的意图。〔18〕
尽管海德格尔也批判形而上学，但他并不否定形而上学本身，而是主张“重建”形而上学。在海德格尔、哈贝马斯所谓的形而上学的“终结”并不意味“结束”，反而意味着形而上学的“新生”。两相比较，毋庸置疑，海德格尔的理路是合理的，哈贝马斯的理路则不合理，因为人天生就是“形而上”的动物，实际上形而上学是不可能“拒斥”的。既然如此，要解决“哲学困难”，合理途径不能是“终结”形而上学，而只能是重建形而上学。关此，海德格尔主张，追问根源，追问“存在”，不从“存在者”而从“存在”建立本体论。所谓“存在者”，指已经存在或已经显示出存在的东西，它具有对象性、规定性，它可以被界说。所谓“存在”，它并不是“存在者”，而是指存在者的“存在”，它不具有对象性、规定性，它是不可界说的。〔19〕不过，“存在”的“如何”是可以被探讨的，即“存在”的意义是可以被探讨的，而要探讨“存在”的意义须通过“此在”。所谓“此在”，指“此时此地”的“存在”即“人的存在”。他说：“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。”〔20〕“此在是这样一种存在者：它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为。”〔21〕在他看来，探讨“此在”是探讨“存在”的切入点，因为人是唯一能领悟自己存在的“存在者”。进而，“此在”不在“世界”之外，而“在世界之中”；它不与“世界”对立，而与“世界”浑然一体。他说：“此在本质上就是：存在在世界之中。”〔22〕这里，海德格尔消解了“主体-客体”的二元对立，建立起一元的基于根源性总体的“存在本体论”。很显然，“存在本体论”凸显了作为总体性、根源性的本体——“存在”。〔23〕历史地看，这是海德格尔的重要贡献。
（三）
海德格尔通过区分“存在”与“存在者”建构起“存在本体论”，凸显出“追问根源”思维方式的意义。他说：“这种属于此在的对存在的领悟就同样源始地关涉到对诸如‘世界这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了。”〔24〕实际上，海德格尔的思维方式源于胡塞尔现象学的启发。现象学认为，哲学的对象既不是物质世界，因为无法肯定物质世界的客观存在；也不是感觉经验，因为感觉经验是主观相对的；而是既非物质又非感觉经验的“意识自身”。因此，“绝对真理”既非客观实在的反映，也非感觉经验的东西，而是先验存在的“意识自身”。为了认识“意识自身”，胡塞尔主张“现象学还原法”：首先，“悬搁”世界，把前人的相关理论“括进括号”，不对它做任何直接判断，只留下“纯粹意识”或“纯粹现象”；此为“先验的还原”。其次，“先验的还原”只能确定“变化不定”的“纯粹意识”或“纯粹现象”，而要把握其中的绝对真理，还需要经过“本质的还原”。所谓“本质的还原”，指直接面向事物本身对其“直接把握”的“直观”。〔25〕现象学认为，现象的“直观”本身就是“本质”，通过现象学“直观”就可以观其“本质”。质言之，“现象学还原法”是一种还原分析，即由经验还原为“原始现象”，而“原始现象”即为各种经验的“本质”。胡塞尔说：
每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。〔26〕
上述绍述表明，海德格尔揭示“存在者”背后的“存在”，所借鉴的是“现象学还原法”。概言之，“现象学还原法”有重要的方法论意义，即，通过反向思维，透过现象，追问根源。换言之，哲学关注的重点不应是现象，而应是现象背后的根源。实际上，现象学这样一种“追问根源”的理路在哲学史上已有存在；尽管它们所追问的根源并不相同，但是这些内容比现象学的出现要久远得多。例如，中国之道家、佛教等均以反向思维追问根源。
道家具有强烈的根源意识。老子“正言若反”，强调通过反向思维方式“觉悟”万物背后被遮蔽的根源。或者说，通过反向思维方式，从现实万物的“假象”中摆脱出来，去“觉悟”被现实万物遮蔽的“真相”。《老子》曰：“天下莫柔弱于水。而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之也，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。正言若反。”〔27〕进而，老子用“根”“母”等概念表示这个“真相”。《老子》曰：“天下有始，可以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”〔28〕在老子看来，这个“真相”即世界的根源性总体，而这个根源性总体可称为“道”。关于“道”，其曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔29〕正因为如此，老子主张“致虚极，守静笃，万物并作，吾以其观复”〔30〕，“复归于无极”，即复归这个根源性总体。他说：
知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。〔31〕
道家另一位代表人物列子对现实万物的根源进行了具体描述，以“形象化”其根源性总体的特征。在他看来，“无极”化生万物经历“太易”“太初”“太始”“太素”“太极”五个环节，其间，在“太素”之后存在“气”“形”“质”三者浑然一体而未分的“混沌”或“混沦”状态。关于这个化生过程，列子说：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”〔32〕列子认为，虽然从根本上讲万物由“无极”化生，但从现实上讲万物乃由“混沌”化生，而“混沌”化生万物为由“一”之“混沌”到“九”之“万物”的过程。他说：“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形垺，易变而一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”〔33〕很显然，在现实层面，“混沌”或“浑沦”乃天地万物的根源性总体。由此来讲，它与老子所讲的“道”是相通的，或者干脆说，“混沌”或“浑沦”是“道”的具体化、形象化。
除了道家，中国佛教同样强调反向思维方式，所不同者仅仅是根源性总体的状态不同。具体来讲，佛教主张消除一切意识活动，在“无念”状态下体会“真性”。所谓“无念”，指“心不染著”。《坛经》曰：“何名无念？知见一切法，心不染著，是为无念。”〔34〕佛教之所以主张“无念”，在于其认为“言语道断”“心行处灭”。〔35〕所谓“言语道断”，指佛教真理不能用理性语言表达，而只能靠“悟”来把握，因为任何语言都是一种限制，它只能表达事物的有限规定性；如果用语言来描述真理，实际上是“断灭”真理。所谓“心行处灭”，指意识活动不仅于真理无益，反而对真理有危害：心一旦有意识活动，真理便随之灭绝。因此，佛教禅宗很少用“表诠”即肯定性描述来表达思想，而多用“遮诠”即否定性描述来表达思想。《宗镜录》有言：“遮诠表诠异者。遮谓遣其所非，表谓显其所是。又遮者拣却诸余，表者直示当体。”〔36〕因此，佛教经典中的“遮诠”的表述随处可见。例如：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。……如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。”〔37〕质言之，“遮诠”的实质在于否定一切意识观念，以追问最初的“真性”即“无意识”，而最初的“无意识”乃根源性总体的状态。这里需要说明的是，尽管佛教追问者不是“有意识”，而是“无意识”，但并不妨碍其为根源性总体，因为“有”“无”均为根源性总体的存在状态。关于佛教通过反向思维追问根源性总体，典型例子为六祖慧能之偈语：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。〔38〕
（四）
正是在上述思维方式的“滋润”下，一些现代中国哲学家进行了哲学建构，这些哲学建构虽与海德格尔的哲学建构不同，但卻有“异曲同工”之妙，因为他们所遵循的均是通过反向思维、透过现象“追问根源”的思维方式。当然，这些建构不仅有助于衡断“哲学困难”，而且有助于化解“哲学困难”。大致来讲，这种建构由熊十力开其端，林安梧、黄玉顺随其后，他们在“追问根源”的基础上建立起相应的哲学体系。
熊十力以“体用不二”立宗，凸显了根源性总体。在他看来，“本体”与“现象”的关系是哲学的根本问题。然而，对于这样一个重要问题，西方哲学和佛教哲学均将本体与现象割裂开来，以至于“蔽于用而不见体”〔39〕或“谈体而遗用”。〔40〕实际上，真实情况乃“体用不二”。所谓“体用不二”，一个方面，“即体而言用在体”。〔41〕即，本体非顽空死寂，“体”自然要发而为“用”。另一个方面，“即用而言体在用”。〔42〕即，“用”非无“体”之“用”，“用”即是“体”之显现。质言之，这两个方面乃体用之“不一”“不异”；而体用“不一”“不异”便是“体用不二”之根本。熊十力说：“《新论》全部，可说只是发挥体用不一不异意思。〔43〕之所以“体用不二”，在于现象界乃“浑一的全体”。所谓“浑一的全体”，其一，“于全中见分”；其二，“于分中见全”；其三，个体“互为主属”。〔44〕因此，熊十力以大海水和众沤来说明“浑一的全体”。他说：“这个全体并不是一合相，不妨说是无穷无尽的部分互相涵摄、互相融贯而成为浑一的全体。譬如大海水，实则只是无量的众沤，互相融摄而成浑全的大海水。我们说功能是浑一的全体，而仍于全中见分，于分中见全，并不道是一合相。此处最关紧要。”〔45〕进一步，为了凸显这个根源性总体，熊十力以“乾元”来指称之。他说：
〔关键词〕哲学；哲学困难；形而上学；拒斥形而上学；追问根源
〔中图分类号〕B0〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2018）03-0136-07
〔作者简介〕程志华，河北大学哲学系教授，博士生导师，河北保定071002。
人是有限的而又追求无限，即人天生是“形而上”的动物，故人在历史进程中必然进行哲学建构。然而，由于人类理性是有限的，故哲学建构必然会出现这样或那样的问题，以至于不时形成“哲学困难”。面对“哲学困难”，有些人主张“拒斥形而上学”，“回归”形而下的生活世界。很显然，这不是一条合理的理路，而是一种“因噎废食式”的主张。那么，面对“哲学困难”，如何做才是合適的理路呢？大致来讲，一个重要的理路是追问根源，即，追问建构哲学的根源，而基于根源来衡断“哲学困难”，基于根源来重建哲学形态。若形象地讲，人类的哲学探索类似于人行路：“行路人”行走过程中会跨越路程，同时亦难免会误入歧途。如果要纠正歧途，回归正途，必须要回顾起点即“根源”。同样，要解决“哲学困难”，推进哲学发展，亦须追问建构哲学的根源。
（一）
无论对世界持何种认识，不可否认的是，世界是一个根源性总体。海德格尔说：“‘在世界之中存在‘源始地、‘始终地是一整体结构。”〔1〕所谓“总体”，指世界本身是一个整体，它实际上是不可分割开来的。所谓“根源性”，指世界是包含人在内的所有构成因素的根源。正是在此意义下，哲学家常将这个根源性总体抽象地称为“存在”。质言之，所谓“存在”，即指这个根源性总体。当然，人作为一个构成因素，就生活在这个总体“存在”里面。不过，人在其中扮演了“参赞者”的角色，因为人具有主动能力，故可以“参赞天地之化育”。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”〔2〕具体来讲，“存在”乃天地人我万物通而为一，处于佛教所谓“境识俱泯”的状态。不过，由于人的“参赞”，“存在”开始彰显和变化。很显然，在“存在”当中，人非常重要，因为人是“参赞”的主体。因此，《中庸》讲：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”〔3〕因此，海德格尔认为，天下万物千差万别，唯有人能意识到自身存在，故人是无数“存在者”中最为特别的一类，故而可称作“此在”。归纳起来，“此在”具有两大特征：其一，“此在”能不断领悟自己的存在意义；其二，“此在”虽属于自我，却无法脱离所生存的世界。〔4〕
人的天性包含着哲学的成分。因此，只要人生存，人就必然进行“哲思”即“形而上学”的思考。不过，“哲学”作为一门学问，并非在人类之初就存在，而乃“后神话时代”的精神现象，是在人类理性获得较大发展之后的产物。马克思曾将“意识”分为两个发展阶段：第一个阶段为“神话时代”，指人类初期的低级意识。在这个阶段，意识无法脱离环境而独立存在，但是它已经代替了本能，从而与动物区别开来。他说：“意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。”〔5〕第二个阶段为“后神话时代”，指人类的高级意识。在这个阶段，意识实现了与劳动实践的分工，从而能够摆脱环境而独立存在，并且能够进行“哲学”等理论建构。他说：“从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的理论、神学、哲学、道德等等。”〔6〕可见，虽然人的天性包含哲学成分，但哲学作为一门学问却是晚出的，它端赖于人类理性的发展。
历史地看，“哲学”最初是一门包罗万象的学问，人们将追寻无限性所产生的智慧统称为“哲学”。因此，作为人类知识的“总汇”，它曾是人类唯一的学问。从词源的角度看，“哲学”一词最早出现在古希腊，它由“爱”和“智慧”两部分组成，是“爱智慧”或“智慧的朋友”之义。因此，“哲学”最初的含义为关于热爱和追寻智慧的学问。然而，随着时代的发展，宗教、自然科学、社会科学、人文学科等渐渐独立出来，“哲学”也从无所不包变为一门“专门”的学问。自此，所有学问通常分为“形而上学”和“形而下学”两类。关此，《易传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”〔7〕之说，大致是指：“道”是无形的，故为“形而上”；“器”是有形的，故是“形而下”。相应地，对“形而上”的“道”进行研究的学问是“形而上学”，对“形而下”的“器”进行研究的学问是“形而下学”；“形而上学”所探求的是世界的本体，“形而下学”所揭示的是世界的现象。以此来讲，“哲学”和宗教对应“形而上学”，自然科学、社会科学、人文学科等具体学科对应“形而下学”。因此，海德格尔说：
哲学活动就是询问那超乎寻常的事物。然而，正如我们已经提及的，这种发问对自身有一种反冲力，所以，不仅所问的东西是超乎寻常的，而且发问自身也是超乎寻常的。〔8〕
那么，何谓“哲学”呢？关此，熊十力曾有言：“哲学者，智慧之学，而为群学之源，亦群学之归墟也。此等学问，纯为伟大精神之产物。”〔9〕不过，只以作为“群学之源”和“群学之归墟”的“智慧之学”定义“哲学”，过于宽泛、抽象、不具体。若具体地讲，“哲学”乃超越地研究事实与价值的学问，或者说，乃对事实与价值之超越研究的学问。〔10〕具体来讲，这个定义包括三个方面内涵：其一，“哲学”不是宗教信仰，而是一门“学问”，但不是一般知识性的学问，而以追求智慧为目的的“智慧之学”。就上述定义来讲，哲学具有三个方面的特征：其一，哲学诉诸理性，此相对于宗教而言。相较而言，宗教要求信徒诉诸“信仰”，哲学则要求主体诉诸“理性”。因此，哲学不是“可信”的，不是诉诸信仰追求真理，而是“可学”的，在于经过“理性”思辨追求智慧。因此，所谓“形而上学”，通常指谓哲学，而不指谓宗教。其二，哲学是超越的，此相对于具体学科而言。哲学致力于具有普遍性、基础性、必然性的形而上的义理，而不是经验世界与心灵世界之形而下的具体知识。其三，哲学是相对的，此相对于理性而言。一个方面，人是有理性的动物，而理性可以建构哲学，因此哲学是人类理性的产物。另一个方面，人的理性是有限的，尽管理性可以接近真理，但永远不会获得绝对真理，故哲学是需要不断发展的。
（二）
不可否认，哲学的发展曾带来哲学的繁荣，亦为人类社会提供了知识之源和价值之源。尤其在现代，哲学的发展所建构的现代性，促生了数百年的现代化运动，带来了全球经济社会的繁荣发展。但是，亦不可否认的是，由于哲学是相对的，哲学所建构的现代性并非完美无缺，现代化运动亦伴生了许多问题。其中，一个重要问题是科学技术成为超越人的异己力量；不再是人控制和支配技术，而是演变为技术控制和支配人。因此，人们运用科学技术“蛮横”地“榨取”自然，毁坏了人类赖以生存的“家园”，破坏了根源性总体的和谐。进入20世纪以后，哲学的发展便开始遭遇困难，以至出现了所谓“拒斥形而上学”运动。大致来讲，这场运动主要以实证主义和后现代主义为代表，它们从根本上反对形而上学，主张彻底抛弃形而上学。实证主义认为，形而上学命题是不可被经验证实的，故在根本上就是无意义的，因此应该“拒斥形而上学”。〔11〕后现代主义则认为，形而上学的本质是“基础主义”和“本质主义”，而“基础主义”和“本质主义”并不具有必然性，故形而上学实际上是“虚构”的。因此，应该建构“非形而上学化”的哲学。〔12〕
在“拒斥形而上学”运动中，哈贝马斯非常具有代表性，他提出了“后形而上学时代”的概念。在他看来，个体生活历史和“主体间”生活方式所构成的现实生活世界乃“背景性”的存在，这种存在是一切哲学追问的根源。然而，尽管形而上学也追问“整体”“大全”“超验本体”，但其所追问者却是根源的“对象化”“实体化”的“先验幻相”，是对现实生活世界真相的“扭曲”。因此，哲学必须从根本上消除“先验幻相”，放弃将生活世界整体性“对象化”“实体化”的“企图”，放弃对“整体”“大全”“超验本体”的追问，回到作为根源的现实生活世界。质言之，哲学应从“形而上的对象的言说”返回到“形而下的经验世界的言说”，即从超验的“整体”“大全”转向直接经验的现实生活世界，从经验世界出发去解说科学命题、去分析日常语言、去解说“文本”，即，去对经验领域进行哲学层面的思考。〔13〕在他看来，在德国古典哲学之后，人类便已步入“后形而上学时代”。〔14〕这里，哈贝马斯提出所谓的“后形而上学时代”，意图宣布传统哲学作为一门学问的终结。
海德格尔也对形而上学遭遇困难的原因进行了分析。在他看来，“存在者”与“存在”是不同的：“存在”是“存在者”的根据，故“存在”高于并优于“存在者”。然而，传统形而上学混淆“存在”与“存在者”，以“存在者”代替“存在”，从而“遗忘”了“存在”；这是哲学出现困难的根本原因。历史地看，对“存在”的“遗忘”“源远流长”。在希腊哲学创立初期，当柏拉图将“存在”“误读”为“理念”時，“存在”便已被“偷偷”地抛弃了。后来，渐渐形成了从人出发解释世界的思维方式，这种思维方式只停留于“存在者”的高度，从未达及“存在”的崇高位置。〔15〕他说：“我们的时代虽把重新肯定‘形而上学当作自己的进步，但这里所提的问题如今已久被遗忘了。……根据希腊人对存在的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。”〔16〕在海德格尔看来，传统形而上学总是将“存在”降低为“存在者”，故它实际上从未涉及真正的“哲学”问题。〔17〕质言之，以往的形而上学只关注“存在者”，却遗忘了作为“存在者”本源的“存在”，即，传统形而上学只从“存在者”来解释“存在”，而没有从“存在”本身来解释“存在者”，故是没有“根基”的。他说：
任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，它背离了它最本几的意图。〔18〕
尽管海德格尔也批判形而上学，但他并不否定形而上学本身，而是主张“重建”形而上学。在海德格尔、哈贝马斯所谓的形而上学的“终结”并不意味“结束”，反而意味着形而上学的“新生”。两相比较，毋庸置疑，海德格尔的理路是合理的，哈贝马斯的理路则不合理，因为人天生就是“形而上”的动物，实际上形而上学是不可能“拒斥”的。既然如此，要解决“哲学困难”，合理途径不能是“终结”形而上学，而只能是重建形而上学。关此，海德格尔主张，追问根源，追问“存在”，不从“存在者”而从“存在”建立本体论。所谓“存在者”，指已经存在或已经显示出存在的东西，它具有对象性、规定性，它可以被界说。所谓“存在”，它并不是“存在者”，而是指存在者的“存在”，它不具有对象性、规定性，它是不可界说的。〔19〕不过，“存在”的“如何”是可以被探讨的，即“存在”的意义是可以被探讨的，而要探讨“存在”的意义须通过“此在”。所谓“此在”，指“此时此地”的“存在”即“人的存在”。他说：“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。”〔20〕“此在是这样一种存在者：它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为。”〔21〕在他看来，探讨“此在”是探讨“存在”的切入点，因为人是唯一能领悟自己存在的“存在者”。进而，“此在”不在“世界”之外，而“在世界之中”；它不与“世界”对立，而与“世界”浑然一体。他说：“此在本质上就是：存在在世界之中。”〔22〕这里，海德格尔消解了“主体-客体”的二元对立，建立起一元的基于根源性总体的“存在本体论”。很显然，“存在本体论”凸显了作为总体性、根源性的本体——“存在”。〔23〕历史地看，这是海德格尔的重要贡献。
（三）
海德格尔通过区分“存在”与“存在者”建构起“存在本体论”，凸显出“追问根源”思维方式的意义。他说：“这种属于此在的对存在的领悟就同样源始地关涉到对诸如‘世界这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了。”〔24〕实际上，海德格尔的思维方式源于胡塞尔现象学的启发。现象学认为，哲学的对象既不是物质世界，因为无法肯定物质世界的客观存在；也不是感觉经验，因为感觉经验是主观相对的；而是既非物质又非感觉经验的“意识自身”。因此，“绝对真理”既非客观实在的反映，也非感觉经验的东西，而是先验存在的“意识自身”。为了认识“意识自身”，胡塞尔主张“现象学还原法”：首先，“悬搁”世界，把前人的相关理论“括进括号”，不对它做任何直接判断，只留下“纯粹意识”或“纯粹现象”；此为“先验的还原”。其次，“先验的还原”只能确定“变化不定”的“纯粹意识”或“纯粹现象”，而要把握其中的绝对真理，还需要经过“本质的还原”。所谓“本质的还原”，指直接面向事物本身对其“直接把握”的“直观”。〔25〕现象学认为，现象的“直观”本身就是“本质”，通过现象学“直观”就可以观其“本质”。质言之，“现象学还原法”是一种还原分析，即由经验还原为“原始现象”，而“原始现象”即为各种经验的“本质”。胡塞尔说：
每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。〔26〕
上述绍述表明，海德格尔揭示“存在者”背后的“存在”，所借鉴的是“现象学还原法”。概言之，“现象学还原法”有重要的方法论意义，即，通过反向思维，透过现象，追问根源。换言之，哲学关注的重点不应是现象，而应是现象背后的根源。实际上，现象学这样一种“追问根源”的理路在哲学史上已有存在；尽管它们所追问的根源并不相同，但是这些内容比现象学的出现要久远得多。例如，中国之道家、佛教等均以反向思维追问根源。
道家具有强烈的根源意识。老子“正言若反”，强调通过反向思维方式“觉悟”万物背后被遮蔽的根源。或者说，通过反向思维方式，从现实万物的“假象”中摆脱出来，去“觉悟”被现实万物遮蔽的“真相”。《老子》曰：“天下莫柔弱于水。而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之也，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。正言若反。”〔27〕进而，老子用“根”“母”等概念表示这个“真相”。《老子》曰：“天下有始，可以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”〔28〕在老子看来，这个“真相”即世界的根源性总体，而这个根源性总体可称为“道”。关于“道”，其曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔29〕正因为如此，老子主张“致虚极，守静笃，万物并作，吾以其观复”〔30〕，“复归于无极”，即复归这个根源性总体。他说：
知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。〔31〕
道家另一位代表人物列子对现实万物的根源进行了具体描述，以“形象化”其根源性总体的特征。在他看来，“无极”化生万物经历“太易”“太初”“太始”“太素”“太极”五个环节，其间，在“太素”之后存在“气”“形”“质”三者浑然一体而未分的“混沌”或“混沦”状态。关于这个化生过程，列子说：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”〔32〕列子认为，虽然从根本上讲万物由“无极”化生，但从现实上讲万物乃由“混沌”化生，而“混沌”化生万物为由“一”之“混沌”到“九”之“万物”的过程。他说：“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形垺，易变而一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”〔33〕很显然，在现实层面，“混沌”或“浑沦”乃天地万物的根源性总体。由此来讲，它与老子所讲的“道”是相通的，或者干脆说，“混沌”或“浑沦”是“道”的具体化、形象化。
除了道家，中国佛教同样强调反向思维方式，所不同者仅仅是根源性总体的状态不同。具体来讲，佛教主张消除一切意识活动，在“无念”状态下体会“真性”。所谓“无念”，指“心不染著”。《坛经》曰：“何名无念？知见一切法，心不染著，是为无念。”〔34〕佛教之所以主张“无念”，在于其认为“言语道断”“心行处灭”。〔35〕所谓“言语道断”，指佛教真理不能用理性语言表达，而只能靠“悟”来把握，因为任何语言都是一种限制，它只能表达事物的有限规定性；如果用语言来描述真理，实际上是“断灭”真理。所谓“心行处灭”，指意识活动不仅于真理无益，反而对真理有危害：心一旦有意识活动，真理便随之灭绝。因此，佛教禅宗很少用“表诠”即肯定性描述来表达思想，而多用“遮诠”即否定性描述来表达思想。《宗镜录》有言：“遮诠表诠异者。遮谓遣其所非，表谓显其所是。又遮者拣却诸余，表者直示当体。”〔36〕因此，佛教经典中的“遮诠”的表述随处可见。例如：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。……如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。”〔37〕质言之，“遮诠”的实质在于否定一切意识观念，以追问最初的“真性”即“无意识”，而最初的“无意识”乃根源性总体的状态。这里需要说明的是，尽管佛教追问者不是“有意识”，而是“无意识”，但并不妨碍其为根源性总体，因为“有”“无”均为根源性总体的存在状态。关于佛教通过反向思维追问根源性总体，典型例子为六祖慧能之偈语：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。〔38〕
（四）
正是在上述思维方式的“滋润”下，一些现代中国哲学家进行了哲学建构，这些哲学建构虽与海德格尔的哲学建构不同，但卻有“异曲同工”之妙，因为他们所遵循的均是通过反向思维、透过现象“追问根源”的思维方式。当然，这些建构不仅有助于衡断“哲学困难”，而且有助于化解“哲学困难”。大致来讲，这种建构由熊十力开其端，林安梧、黄玉顺随其后，他们在“追问根源”的基础上建立起相应的哲学体系。
熊十力以“体用不二”立宗，凸显了根源性总体。在他看来，“本体”与“现象”的关系是哲学的根本问题。然而，对于这样一个重要问题，西方哲学和佛教哲学均将本体与现象割裂开来，以至于“蔽于用而不见体”〔39〕或“谈体而遗用”。〔40〕实际上，真实情况乃“体用不二”。所谓“体用不二”，一个方面，“即体而言用在体”。〔41〕即，本体非顽空死寂，“体”自然要发而为“用”。另一个方面，“即用而言体在用”。〔42〕即，“用”非无“体”之“用”，“用”即是“体”之显现。质言之，这两个方面乃体用之“不一”“不异”；而体用“不一”“不异”便是“体用不二”之根本。熊十力说：“《新论》全部，可说只是发挥体用不一不异意思。〔43〕之所以“体用不二”，在于现象界乃“浑一的全体”。所谓“浑一的全体”，其一，“于全中见分”；其二，“于分中见全”；其三，个体“互为主属”。〔44〕因此，熊十力以大海水和众沤来说明“浑一的全体”。他说：“这个全体并不是一合相，不妨说是无穷无尽的部分互相涵摄、互相融贯而成为浑一的全体。譬如大海水，实则只是无量的众沤，互相融摄而成浑全的大海水。我们说功能是浑一的全体，而仍于全中见分，于分中见全，并不道是一合相。此处最关紧要。”〔45〕进一步，为了凸显这个根源性总体，熊十力以“乾元”来指称之。他说：
