近代中国非孝论反思
〔摘要〕 孝本是中国文化的一个核心价值观念。在激变的近代中国，固有的孝道丧失其核心地位，日渐边缘。趋新时人从中西、公私、新旧的新眼光审视孝道，使其从普世价值缩变为中国过去的象征，成为民族国家的障碍。新文化运动前后，孝从核心伦理规范一变为奴隶道德，并与个人人格相对立。习染此风气，新青年改变了对孝道的态度，而这在社会层面产生的影响是具体和深远的。这意味着反传统不仅涉及抽象层面与固有文化的决裂，也意味着生活方式、情感表达与传统深深的决裂。不过，非孝论也遭到不少批评和质疑，但这些反思却淹没在家庭革命的洪流中。
〔关键词〕 新文化运动；非孝；旧道德
〔中图分类号〕K261 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2018）01-0177-12
①章太炎：《讲学大旨与〈孝经〉要义》，原刊《国学论衡》2期（1933年12月），《章太炎演讲集》，章念驰编订，上海：上海人民出版社，2011年，372页。原刊为“世风丕变”，演讲集为“世风不变”，前者似符合文意。
〔作者简介〕赵妍杰，中国社会科学研究院近代史研究所助理研究员，北京 100006。
孝本是中国传统社会的核心价值、中国文化的重要特征，涉及从传统宇宙观、人观、秩序观，到政治、社会、文化、宗教、礼俗、性别、自我认同等各方面，几乎无所不关。〔1〕特别是孝在儒家道德体系中占据核心的地位。五四前，吴康曾说：“吾国数千年来国民道德之根本无他，惟孝道二字而已。”〔2〕稍后，激烈主张家庭革命的罗敦伟也指出：“中国是一个‘孝国，从天子直到小百姓无不挂出一块‘孝字招牌；起初固然是一种‘伦理的孝，后来却转到家庭生活上，乃至转到社会生活上，如‘朋友不信‘战阵无勇……都与孝发生关系，于是‘孝可以作一切社会生活的总体，一变再变简直变为父母的权力了。”〔3〕而“孝治天下”一语也透露出孝道受政治力量的维护，朝廷以此号召百姓，学者景从、百姓效仿，可以说是众皆认可的价值。
然而，“五四”前后却出现质疑和批评孝道的呼声。汪大燮曾发牢骚说：“什么‘非孝论，什么‘恋爱神圣，已成为少年中国的新经典了！”〔4〕二十世纪30年代初，章太炎曾观察到：“今日世风丕变，岂特共产党非孝，一辈新进青年，亦往往非孝。”①所谓昔日奉之为金科玉律的孝道今则视之为朽木粪土。因此，若考虑孝之于中国文化的核心意义，或可说，非孝是对中国文化的一个根本挑战。
非孝之说也从思想观念转变为态度和行动。在家庭革命的狂潮中，孝的尊崇地位被推翻了。有人无奈地指出，“孝顺是现在一般所谓维新者所打倒的，所以几几乎失之殆尽，几至泯灭磨掉了”。〔5〕也有人发出类似的感叹说，“降至晚近，世教坏，而风俗变，风俗变，而人心薄，孝之一字，几等乌有”！〔6〕到40年代，郭斌龢曾指出，“五四时代，尚知非孝，视为活老虎而打之。今则视孝已为垂死之老虎，不必打，亦不屑打，坐待其毙”。〔7〕从有生命力的活老虎到垂死之老虎，亦可见时代变化的急速以及非孝对整个社会产生的广泛影响。
近代中国的非孝论并不算是一个新题目罗检秋：《文化新潮中的人伦礼俗》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第3章；从孝道中解放出来的新青年所经历的烦闷与困惑则请参考王汎森的文章《“烦闷”的本质是什么——主义与中国近代私人领域的政治化》，《思想史》第1辑，86-137页；李文海、刘仰东：《近代中国“孝”的观念的变化》，《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》，北京：中华书局，1992年，212-231页。，以提倡非孝而著称的吴虞、施存统就是学者关注的焦点。Wen-hsin Yeh， Provincial Passages： Culture， Space， and the Origins of Chinese Communism；近来亦有学者指出道学先生单不庵对施存统思想转向的塑造，马楠：《“道学先生”门下出“新青年”：五四时施存统激进转向背后单不庵的影响》，《南京政治学院学报》2016年5期；马楠：《“道学先生”一变而为“新青年”？——“五四”时期单不庵门生施存统的精神世界与〈非孝〉的制造》，《思想与文化》18辑；唐振常：《吴虞研究》，《章太炎、吴虞论集》，成都：四川人民出版社，1981年，81-139页。也有不少研究者注意到了“五四”时期的非孝论，他们的共性是以“五四”的整体认识或是新派的立场来分析具体的非孝论。〔8〕
笔者尝试重建在中西、公私、新旧竞争的语境中，孝道从核心道德如何转变为中国、私德、旧道德的象征，其后又与个人人格相对立的进程。笔者将尽量呈现时人言说背后的关怀，同时，也会注意那些为学界忽略的质疑“非孝”的声音。刘保刚将拥孝纳入讨论，请参考其《试论近代中国的非孝与拥孝》，《晋阳学刊》2009年4期。需要特别指出的是：在后“五四”时代，非孝论发生了一个根本性的转变：即从非议孝道走向废除父子，期待打破亲疏关系，建构“不独亲其亲、不独子其子”的社会。由于这一变动牵涉较广，只能另文讨论。相关的讨论见陈慧文《二十世纪前期中国的毁家废婚论（1900s-1930s）》，2015年7月，新竹：“国立”清华大学中国文学系博士论文，第五章第六节。从整体看，非孝蕴含着反传统和反現代的两股力量。通过对非孝的反思既可以丰富我们对“五四”的认识，也希望能进一步深化我们对新文化运动中家庭革命的理解。
一、从中西、公私、新旧看孝道
孝作为传统社会的核心价值和中国文化的重要特征，体现在传统中国的方方面面，其维系也得到政治、社会、文化各方面的支持。但是，在西力的冲击下，以甲午维新为开端，政治制度逐步解体，短短十几年中国便经历了几次重要的政治制度改革。随着政治秩序的变动，孝道的地位也动摇了。
在万国竞争的时代，中外武力竞争基本以中方的失败告终，各自的文明与野蛮似乎昭然若揭。〔9〕部分时人倾向于认为国家的劣败地位应由文化来承担责任，认为孝道是造成国家贫穷、种族衰弱的远因，是中国“野蛮”的象征，而主张废弃孝道。西来的自由、平等之说也冲击了孝道所强调的差等。严复较早就直接批评中国的三纲，即亲亲、孝道、尊主等伦理，并与西方的自由、平等对立起来。〔10〕中国伦理重视的本是“差等”而非“平等”。例如，有人就批评中国的父母“对于子女不以平等之人类视之”。〔11〕到“五四”时代，陈独秀批评旧道德不适用于新时代，原因之一就是其讲尊卑而不平等。
梁启超乐道的公德与私德进一步将孝道缩小在私德之范围，以其为“一私人对于一私人之事”而非利群的“公德”，而孝悌忠节为“不完全之义务思想”，而非“个人对团体之义务”。〔12〕虽然在梁启超的心目中，作为私德的孝道仍然具有一定的地位。但是，以公、私划分道德的结果是重公德而轻私德。以西方道德反观中国，结果认为中国道德不完全（公德阙如之说），进而产生了相形见绌的观感。〔13〕时人对公德寄予很高的希望，以为它是救国的正途。章太炎就曾观察到：“今之言道德者曰：公德不踰闲，私德出入可也。”不过，若无政府、法律的约束，会使人们“恣其情性，顺其意欲，一切破败而毁弃之”。〔14〕
重视公德首先意味着爱国变得日趋重要。趋新读书人越是想凝聚象征着“公”的民族国家观念，就越想打破家庭和孝亲观念。他们批评国人只知爱家而不知爱国，但知尊天敬祖而不知爱国。有人就指出：“近世应讲国家主义，专重公德。若专讲孝道的私德，未免偏重家族主义，束缚志行，竞争心少。我国所以文弱到这个样子，事事不如外国，实在都重于迂论，如本员所说孝道等。”〔15〕后来，张耀翔曾主张，孝子与忠臣此消彼长，忠孝多相冲突，因此，“若以今世共和民主之义言之，则爱家之心愈重，爱国与爱社会事业之心必愈轻”。只知爱家而不知爱国的少年怎能尽其国民责任呢？培养共和国民之精神呢？〔16〕人们多批评“人人只晓得有家庭，不管社会国家”的倾向。〔17〕于是，对于那些期待“孝子”能转变为“国民”的读书人来说，解除孝道的责任，让个人直接承担国家的责任就成了重塑整个国家的必要环节。
罗振玉就批评道德公私之分的观点。在他看来，“古今中外之所同无二致”的道德如今变成了“中国有私德无公德”。不过，他认为，私德如基础，公德如“栋宇”；若私德为“根株”，公德则为“枝叶”；所以“公德为私德所推演，非可离私德而独立者也”。因此，他主张，“欲拯救社会之腐败，以养成民德为第一义”，则必自“修私德始”。〔18〕
不过，在公私的框架下尚有一定地位的孝道在新旧之争中却成为旧道德的象征而丧失了活力。旧道德不适于新时代渐渐成为趋新时人的共识。当新旧之争日趋激烈时，“守旧者，讥新道德之为非。维新者，鄙旧道德之无用”。结果造成“新道德尚未成立，旧道德已弃如遗，遂成为非道非德之社会”。〔19〕也许在从公私到新旧的激荡中，人们的道德却整体性地滑坡了，“以言私德，则群趋凉薄，而先己不亲其亲。以言公德，则仅存名词而惟知自利其利。”〔20〕
20世纪初，科举制度的废除改变了读书人的思想世界和价值取向，使得具体承载儒家思想的读书人不复存在。四书、五经从曾经规范人伦的道义载体变为过去学术思想的载体，不复有规范人伦的指导意义。加之一些趋新士人开始推动的“去经典化”努力，社会上四民之首的士不复产生，思想上规范人伦的经典开始失范。〔21〕读书人所读之书已经溢出了传统，本来应该传承传统的读书人走上了反传统的道路。即使官方试图在教育和法律制度内维持孝道的地位，孝道实际上却在变动之中。〔22〕失去政治和社会支持的孝道可谓无所凭依，愈加摇摇欲坠。
家庭原本承担着教育子弟的责任。在传统中国，家庭教育的目的是培养子弟谋生的能力、适应社会的能力以及适合传统习俗的人。对于社会适应性来说就是要培养其孝顺之心、灌输“男女授受不亲”的思想、强调个人对家庭、宗族、婚姻以及乡镇的忠诚之心。〔23〕但是，国家主导的新教育则使国家成为新的权威，大大降低了家庭在子女教育中扮演的角色。
梁漱溟就曾反思道：“所谓新教育便是西洋化的教育，并且是都市文明体系中的一种制度。无论从知识思想、生活习惯，那一点上说，合于此者便不合于彼。所以乡村子弟受教育的那天，便是脱离乡村的一天。”〔24〕换言之，新教育以西方为模范，以传授知识为主，而传统家庭教育以孝悌忠信为根本。于是，集中在都市的新教育让“学生在学校里或学生在社会里养成的一种城市生活的习惯”，不能习惯于“旧日乡村简朴生活”。〔25〕
城乡的疏离进一步推动了代与代之间人生观、价值观的分裂。孝道对于父辈来说是天经地义的。而在新学堂接受新教育的青年学生阅读最新的教科书、新近出版的杂志和外来的翻译，习染自由、平等之说，接受了一套新的人生观和价值观。他们对传统的体认已经大大不同于他们的父辈了。
简言之，孝道在中西、公私、新旧的对立和冲突中，已然越来越不受尊崇，本已不堪一击。加之平等、国家、公德、竞争等一整套新观念崛起，重视差等、强调服从、珍视家庭的孝道已经与之格格不入。在革命风起云涌时，对现存政治制度的反抗意味着孝道所维护的旧传统与革命所要塑造的新时代呈现出非此即彼的对立状态。忠君孝亲一变而为提倡政治革命与家庭革命。
二、旧道德遇上新时代：打破孝的迷信
辛亥革命之后，中国自此进入了一个无君的新時代，孝道的约束力大不如前。例如，民初的成都世风已变，那时“不但父兄之敎不严，子弟之辈率不谨，而且父子之间，因思想冲突，而引起家庭纠纷，即后来之所谓‘家庭革命，也已喧腾众口，认为是人伦大变的”。〔26〕吴稚晖就曾观察到：“今日时贤之所惧者，莫如西说东渐，而孝必破碎。”〔27〕不久，也有人指出：“这孝之一字，是我国一种最重要的国性”，但是“如今国中人民，大半把孝字看得很轻，差不多不讲孝之一字了，真正危险已极。将来深恐这孝字一灭，我想国家也必随之而灭。”〔28〕
在“重新估定一切价值”的号召下，至少在理想的层次上，传统不再是顺顺当当就可以依据的规范了。〔29〕人们试图摧毁过去的一切思想。〔30〕视孝道为革命对象的新文化人一方面要从政治伦理中清除孝道，另一方面要彻底摧毁孝道在人伦日用中的核心地位。在反传统大行其道的时代，作为传统重要的价值观念，孝道受到各种思潮的冲击。甚至一位中学生也感受到：“欧化东渐，平等之声浪以兴，异学争鸣，非孝之论调乃起，新文化提倡甚力，旧道德扫荡无遗。”〔31〕
对于新文化人而言，在共和时代是否还要像君主时代那样生活是摆在他们面前的大问题。孝道作为君主时代的道德标准似乎丧失了其固有的价值和意义，进一步沦为旧时代的象征，时人常视之为“吾国固有之道德”。对于那些痛恨专制政治的人，视孝悌之道为专制政治的护符。尊孔复辟的政治举动让维护共和的读书人起而排斥儒家思想。
陈独秀就明确指出，旧道德不适于自由平等的共和时代，因此，为了维护共和国体，必须将“反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可”，所谓旧思想正是“忠君，孝父，从夫”。陈氏意识到新旧观念不能调和，“以其伦理学说，与现代思想及生活，绝无牵就调和之余地也。”盖“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。故国必尊君，如家之有父。”陈独秀所言的现代生活就是西洋的现代生活，包括离亲别居、简单的丧礼、妇女独立等等生活方式。而孔子所提倡的也不过是“封建时代之道德”，已经不适用于共和时代之国家。〔32〕他着力打破的便是忠、孝、节之宗法社会的道德。
孝与忠的混同是儒家孝道思想演变过程中出现的一个大问题，也是民国以来一部分人士攻击儒家有助于专制的症结之一。〔33〕吴虞曾批评君主专制利用家族制度，盖“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干”。他指出，现实的国情是要追求共和国，进入国际社会，因此，建议废除儒教尊卑贵贱之别。他说：“夫孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散。”在他看来，不仅孝道、家庭和君主制度环环相扣，而且只有将孝道和家庭专制废除，才能实现政治层面的共和。换言之，共和政治与传统孝道势不两立的程度也让维护“共和”的读书人必须否定孝道。〔34〕
象征着过去的孝道既是中国专制的表现，也因其强调服从，成为个人独立人格的障碍物。五四时代推崇的是“以个人人格之自觉及人群利害互助之自觉为新道德为真道德”。〔35〕陈独秀基于尼采的“谦逊而服从者”为“奴隶道德”这一观点，将我国传统的“忠孝节义”视为奴隶道德的表现。因此，他强调以“自身为本位”的“个人独立平等之人格”就是要反对忠孝节义。〔36〕他反复陈述了这样的观点，指出：“吾国旧日三纲五伦之道德，既非利己，又非利人。既非个人，又非社会，乃封建时代以家族主义为根据之奴隶道德。”〔37〕
整个《新青年》杂志传递出类似的信息。李亦民曾对青年说，“忠孝节义，全非植根本于汝身。由身外之人，课汝以片面之义务，汝知汝所处之境地，为痛苦之境地乎？”〔38〕换言之，如果孝道是后天获得，而非与生俱来的，那么便是可以去除的。高素素也宣称，“节孝者，吾国之所谓名教也。问其根源，野蛮时代之家法耳”，而“个人者，非家族之私有。女子者，非男子之私有。”因此，所谓礼教就是“蔑视一部分男子之人格”的同时，“蔑视全部分女子之人格也”。〔39〕吴虞便批评孝道是为了尊贵长上，而忽略了臣子卑幼的人格权，特别是“为人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝；于父之不慈者，故无制裁也。”〔40〕这里频繁提到的人格、自我，意味着似乎只有从传统的人伦关系中解放出来才能成为一个独立的个人。
对于当时的新文化人来说，因为孝顺父母，他们接受了父母包办的婚姻。胡适曾对好朋友刘易斯·甘尼特（Lewis Gannett）说，“我们这一代是必须奉献给我们的父母和我们的孩子的一代中间人。除非我们能摆脱一切影响，我们就必须要按父母的愿望和他们为我们选择的姑娘结婚，尽管这些姑娘在我们的婚典那天之前我们可能都没看见过”。〔41〕傅斯年对老师胡适所言“我不是我，我是我爹的儿子”的说法就甚为赞同。他曾对一位朋友说过：“中国做父母的给儿子娶亲，并不是为子娶妇，是为自己娶儿媳妇儿。”傅氏感叹道：“这虽然近于滑稽，却是中国家庭实在情形。咳！这样的奴隶生活。”〔42〕他们不希望后来的子弟还像他们一样活在孝道的“束缚”里，因此起来质疑和批评孝道。
也许这些曾因恪守孝道而做出自我牺牲的新文化人深感孝道的约束力，内心有着无言的苦衷，才起而打破孝的尊崇地位。鲁迅就表达过“完全解放了我们的孩子”的想法〔43〕，在新旧冲突之中的时代，“只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。具体地说，“父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放”，他特别阐述了“解放”，即“子女是即我非我的人，但既已分立，也便是人类中的人。因为即我，所以更应该尽教育的义务，交给他们自立的能力；因为非我，所以也应同时解放，全部为他们自己所有，成一个独立的人”。〔44〕
1919年7月，胡适得子之后曾写一首白话诗《我的儿子》。在诗的结尾处，他写道：“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。”〔45〕其实，他就是想做那解放子女的父母。作为父亲的胡适对儿子“决不居功，决不市恩”。他認为，用儒家宗教所谓的“父母的观念”和“祖先的观念”来做“人生一切行为的制裁力”在中国今日已经不中用了。〔46〕胡适反问质疑他的汪长禄说：“孝子”两个字究竟还有什么意义？因为忤逆不孝的人“穿上麻衣，带上高梁冠，拿着哭丧棒，人家就称他做‘孝子。”〔47〕胡适一方面反对中国传统家庭里父母以子女之恩人自居的情形；一方面，他也反对子女为了赢得社会认可而顺从社会规范装作孝子的行为。
虽然，胡适和鲁迅是站在父亲的立场上放手让子弟从孝道中解放出来，不过，更多的新青年选择从子弟的立场出发反抗孝道的不公、约束力和强制力，实行自我解放。例如，施存统引起轩然大波的《非孝》一文原本的题目正是《我决计做一个不孝的儿子》。〔48〕吴虞虽然年长，却因与父亲的冲突而较多站在子弟立场发言，具体批评传统孝道中不顾父慈与否，而强求子孝的做法。他指出，中国的父子关系重伦理，而轻法律，“为人子者，无权利之可言，惟负无穷之义务。而家庭之沉郁黑暗，十室而九，人民之精神志趣，半皆消磨沦落极热严酷深刻习惯之中，无复有激昂发越之概。”〔49〕
鲁迅也指出，“拼命的劝孝，也足见事实上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情”，并痛斥“孝”“烈”这类道德是“一味收拾幼者、弱者的方法”。〔50〕张耀翔曾痛斥“父母之辖境限于家庭，子女即其属民也。父母得任意驱使之，玩弄之，督责之，据之为私产，视之为家仆，乃至售之为奴婢，献之为祭品”。在名分、孝道的规范下，子女必须牺牲一切以顺从父母：服劳、奉养、承欢、送终、继嗣、扫墓等等责任，指出传统的孝道剥夺了子女的自由权。〔51〕
新文化运动前后，批评父为子纲、中国亲权太重，特别是父权太重的俯拾皆是。“渔村”也曾批评，自从有了父为子纲之说，结果“那为父母的，在家庭中就成了惟一独尊的人。凡是他的儿子，皆成了他的所有物，须得听他的支配。无论那为儿子的肉体上精神上受了如何的痛苦，宁可死了，也是不敢违背父母之命的。”〔52〕有人就批评“家长权无限的大家庭制，个人自由的摧残，个性发展的抑制”。〔53〕批评孝道的人认为这孝道是片面的对为人子者的要求，“为子女的，终其身做了一半家庭的奴隸；一半家庭的恶魔”。〔54〕也有人抱怨：“不论对与不对，总需勉强服从父母的意旨。这种摧残儿子人格的情形，不晓得牺牲人类多少。”〔55〕邹韬奋痛陈父权太强，婚姻、财产处处干涉，而子弟不得不忍受痛苦。〔56〕
由孝道、家庭而引起的痛苦尤其能够唤起青年的共鸣。报纸杂志上，随处可见的是对父母的抱怨和对家庭的不满，公布家庭罪恶似乎成了家庭革命的题中之义。这方面受胡适启发较多，他在《易卜生主义》中提“写实主义”，叫人把“家庭社会的实在情形都写了出来，叫人看了动心，叫人看了觉得我们的家庭社会原来是如此黑暗腐败，叫人看了觉得家庭社会真正不得不维新革命”。见《易卜生主义》，《胡适全集》卷1，合肥：安徽教育出版社，2003年，612页。 青春期的少年夹杂着偏见、执着，发泄着对家庭的痛恨与不满意。文学就是发泄的途径之一，文学中的父亲形象变得麻木、愚昧、古板、狭隘，这就加速发酵了青年中对家庭，特别是父兄的不满。关于文学中的父亲形象请参考，江倩《对“家”的控诉与传统文化的解构——民族国家建构与中国现代家族小说的文化取向（一）》，《陕西教育学院学报》2008年1期；陈千里《凝视“背影”：20世纪中国文学中父亲形象的文学塑造与文化想象》，《天津社会科学》2003年3期。
非孝当然是反传统的一个具体表现，但也不能忽视非孝与传统若隐若现的联系。时人谢祖贤曾观察到：“予阅某报，见有拾路粹之牙慧而变其说者。谓父母之生子，犹树木之结果实。果实既熟，坠之地上，别成一树，与母树绝无关系。”〔57〕章太炎就注意到，朱熹为代表的宋儒怀疑与卑视《孝经》正与清末民初新文化运动人士提倡新道德、反对旧道德，主张废除家庭、非孝毁礼的观点有着理论上的一致性，朱熹的理论往往成为新文化运动人士破家非孝的借路工具。〔58〕余英时亦指出，胡适的非孝说便援引了王充、孔融以来“父母无恩”之说，仍无法完全摆脱传统的旧格局。〔59〕除了与较久远的传统有关系外，非孝其实对清末的思想也有不少继承。王汎森就注意到非儒反孔的章太炎其实对提倡非孝、家庭革命的五四新文化人有着深远的影响，后辈的读书人将章太炎的反传统思想激烈化、彻底化了。参考王汎森《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》，上海：上海人民出版社，2012年，204-217页。
不过，新文化人并非要废除父子，也不希望父子冲突对立，而是期待用新观念来取代孝道。吴虞曾主张：“父子母子不必有尊卑的观念，却当有互相扶助的责任。同为人类，同做人事，没有什么恩，也没有什么德。要承认子女自有人格，大家都向‘人的路上走。”〔60〕鲁迅也暗用了孔融的话，指出：“性交的结果，生出子女，对于子女，当然也算不了恩。”。他提倡“此后觉醒的人，应该先洗净了东方古传的谬误思想，对于子女，义务思想须加多，而权力思想却大可切实核减，以准备改作幼者本位的道德。”鲁迅批评孝道抹杀了“爱”，一味说“恩”，又因此责望报偿。因此提议用爱来代替孝，“应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化”。〔61〕
换言之，新文化人提倡非孝的目的不是让人不爱父母，而是反对传统教人爱父母的规范，其主旨在突破礼教的束缚。对他们而言，是否应该爱父母不是问题，而是“怎么爱父母”出了问题。他们的答案仍围绕每个人应怎样爱自己的父母，眼中仍有“个人”的存在。但是，受他们影响的新青年提出的问题已经变成“怎么照顾全社会的老人”，从整体上考虑育幼、养老的问题，这造成具体责任的抽象化，家庭在育幼与养老方面责任的淡化以及家庭地位的动摇。
三、非孝引起的社会涟漪
爱父母是古今、中西人类社会的共性，虽然爱的方式各有不同。与宽泛的爱不同，中国讲求的孝则具体指代子女对父母的感情以及一整套表达爱的方式。受新思潮的冲击，在传统中本是共生的慈与孝、礼与情也呈现纷乱对峙的面相。旨在打破礼教的新文化运动在打倒了表达孝的方式“礼”之后，无意中也动摇了爱父母的核心。从礼教解放出来的不只是感情，还有欲望。换言之，在浪漫的五四时代，如何表达感情、表达怎样的感情都是时人热烈讨论的问题。没有所谓现代理性的约束，宣扬感情的后果便很可能是纵情肆欲。
一旦打破了孝道的尊崇地位，处处洋溢着解放带来的轻松感。青年易家钺曾观察到：“现在中国，不是宗法社会时代的中国，那么为人子的，不能不随着时代潮流，摇身一变，变成一个人；享受自由幸福，脱离奴隶苦痛。从前的‘天经地义已不中用了。我们应该提倡一种新伦理观念，补救现代社会的缺憾。换一句话，就是我们既反对古人所说的‘孝，就不可不提倡我们所说的‘孝。”易家钺相信世界进化，孝会消失于无形。但是当下又不能立刻消失，因此退而求其次，提倡一种新的孝道，避免丧失自己的人格，不可为无理压制所屈服。〔62〕
如前所述，孝道不止是抽象的伦理标准，也是一系列的行为规范。在孝的大框架下，举凡居处、婚姻、祭祀、财产等等制度都有一个稳定、具有传承意义的规范。旧习惯、旧风俗、旧制度遭到质疑和挑战的新文化运动中，孝道所维系的伦理和规范也遭到了猛烈的攻击，家庭生活的方方面面都问题化了，进而成为革命的对象。
在非孝、家庭革命的时代氛围中，家庭内部子弟挑战父兄权威的现象层出不穷，围绕读书、就业和结婚不知生出了多少家庭内部的新旧之争，特别是子弟与父兄的紧张关系。像胡适那样温和地服从了母亲对自己婚姻安排的越来越少，受新思潮的感染而敢于拒绝父母安排的越来越多，也有的以逃跑等激烈方式反抗父母安排的婚姻。参考《李欣淑致胡适》，耿云志编《胡适遗稿及秘藏书信》28集，合肥：黄山书社，1994年，213-216页；雷家琼《“五四”后10年间女性逃婚与婚姻自主权的争取》，李长莉、左玉河主编《近代中国社会与民间文化》，北京：社会科学文献出版社，2007年，283-291页。还有不少人虽然思想解放了，行动上却妥协了。蒋廷黻的哥哥尽管非常不愿意，还是在父母的坚持下回老家成婚了，只是以结婚不圆房来反抗父母包办的婚姻。不过，蒋廷黻决定反抗自己五岁时父母包办的婚姻。父母起初认为其“荒谬绝伦，不可能”，因此“亲戚们的信函雪片飞来”劝其服从，最后几经波折才解除了这桩婚约。蒋廷黻说：“当时我们是生在新舊交替的社会中”，“解除婚约——实在不是一件小事。”〔63〕
在强调慎终追远的传统社会，孝道不仅是处理个人与在世尊长关系的原则，也是处理个人与去世祖先关系的准则，特别表现在丧礼、祭礼之中。在新青年看来，丧礼、葬礼和祭礼都是“拘束个性的威权”。在科学昌明的时代，祭祀祖先成为迷信的宗教形式。〔64〕1920年，严复长子写信告诉父亲，“为亡母王夫人生忌日在京设奠，四弟璿、五弟玷不肯拜佛，还说了一些反迷信的话。”〔65〕那时青年的心态可见一斑！
尊祖敬宗要求绵延子孙，以便能有后人祭祀祖先，故有“不孝有三，无后为大”之说。常乃惪就批评说，“家族主义、嗣续主义不破，中国人终不能出水火而登衽席。”〔66〕为了有后便有了早婚、出妻、纳妾、溺女。结果，男子娶妻“是一方面为父母娶的，一方面为子孙娶的，自己全不能作主，那自由恋爱的婚姻，更说不上了。”〔67〕胡适也曾提倡无后主义，反对“不孝有三、无后为大”的说法。胡适并非真的提倡无后，实际的目的是要人们不必热衷于繁衍后代，从家族主义中解放出来，去为社会服务。〔68〕
新文化人打倒了受尊崇的孝道，即便那些爱父母的子女也感受到了非孝的社会力量。1922年，周瘦鹃就观察到，“现在新文化大家提倡非孝主义的时代，一般人怕挨骂，连孝子都不敢做了”。〔69〕非孝之说在社会层面形成的“霸权”地位可见一斑！曾经备受推崇的孝道经历了“除魅”的过程。孝道一下子跌下神坛，沦为个性自由的障碍、奴隶道德的象征、个人独立自主之人格的对立面而不见容于日新月异的二十世纪。事实上，历代皇帝固然利用孝道，但是，孝道本身也有其独立的文化价值和社会意义。
需要指出的是：提倡非孝的新文化人尚能孝顺父母〔70〕，例如胡适就相信，“一个堂堂的人”决不致于做打爹骂娘的事，决不致于对他的父母毫无感情。〔71〕汪长禄就曾担心根底浅薄的青年看到胡适的话而宣称：“胡先生教我做一个堂堂的人，万不可做父母的孝顺儿子。”他也担心，社会上充满“非孝”的言论，不管不顾老病的父母。〔72〕陈独秀曾无奈地说，他们批评旧道德范围太狭，本来是希望“把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”，而“现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？”〔73〕
孝道地位的动摇意味着怎样对待父母成为个人的选择。受新思潮感染而成长的五四青年就相信：“当孝的就孝，不当孝的还是不应孝。”〔74〕这其实意味着从前不容置疑的孝道地位已经大不如前。青年程祖洛也曾预测说：“为子女者，可群起而逆亲。父子之间，势必成为仇敌。”〔75〕还有人观察到“人子之不顾其亲者，比比也，人子之逆骂逆殴其亲者，比比也”的可悲现象。〔76〕
孝道对子女约束力下降的同时，父母的责任却没有减轻。有人就观察到，“至于今日，父母已无责备子女以孝养之权利，而饮食之，教诲之，乃为父母不可逃之义务。”〔77〕也有人痛陈：“现在则子女鞠育之责，须父母任之。而子女对于父母，则不必善事。是子女方面以牛马待父母。近来劳工神圣，女子解放，其声浪洋溢于国人之耳鼓，乃视父母则似牛马，实与平等自由之说，背道而驰，则仇孝者之不合乎理可知矣。”〔78〕当非孝论者批评专制家庭只知责子而不知责父时，其流弊就是“助人子以责其父者”。〔79〕梁漱溟的父亲梁济就曾感受到社会上家庭革命的压力，而在子女教育方面多自我禁抑。〔80〕甚至提倡非孝的吴虞也发出“今之子弟似亦难教”的感叹。〔81〕
在非孝的呼声中，对如何照顾年迈的父母的问题讨论不多，更多的是青年子弟不再愿意按照孝道的要求和父母的安排展开自己的人生。非孝较多地表现在代与代之间人生观、价值观的对立，特别是乡间的父兄与城市的子弟之间，这也凸显出父子两代人对人生的不同态度和期待。受新思潮感染的青年不愿再做父母期待的儿女，而要冲破家庭寻找真正的自我。新青年通过反抗家庭来脱离旧式的人生轨迹，重新定义自我，表达了过新生活的愿望。
价值观念不同引起的对峙既发生在家庭内部，也体现在社会层面。不同群体对孝道的看法就存在天壤之别。这种区隔表现在有些人相信孝敬父母是天经地义的，是国性的象征，是维系社会、绵延种族的重要观念，是做人的基本准则；有人认为孝道危害国家种族，压抑个人，是制造顺民的大工厂，深信人有能力构建一个全新的无父无母的时代；双方或者几方都各有自己的立场和观点，并呈现出各种复杂的组合。从人们对孝道的不同看法也可以看出近代中国是一个多么分裂、缺乏共识的时代！
后来，王造时就曾反思鼓吹家庭革命、非孝的新文化运动之于社会层面的负面影响，即所谓“旧伦理、旧道德标准范围我们失了。忠君则无君可忠。孝父母则于小家庭的实行有碍。讲贞操，则不能自由恋爱。诸如此类，都可以证明旧的标准，已经不能维系人心。”〔82〕激烈的非孝、家庭革命带给社会的恐怕多是混乱与无序。
四、质疑和批评的声音
在后“五四”时代，“非孝”的观念遭到了各方的批评。1919年末，浙江省长齐耀珊就批评施存统非孝一文，“尤于我国国民道德之由来，及与国家存立之关系并未加以研究，徒摭拾一二新名词，肆口妄谈”。〔83〕浙江某位省议员批评师范学生黄宗正刊行《浙江新潮》，倡导“非孝、废孔、公妻、共产等说”，而主张查禁之。〔84〕
20年代初，记者严独鹤就曾批评说：“只是现在还有许多人掮着新文化的招牌，却不曾着力于文化的进行，专门注意父化的运动。我所以替他们起这个特别名称，称做新父化，因为他们这种人，开口是非孝主义，闭口是家庭革命，好像一个人生在世上，别的事业，且慢讲。只要推倒父母，就算是觉悟。只要捣乱家庭，就算是改造。于是父子之间便大起变化，这岂不是新父化么。”〔85〕
署名“凯庸”的作者投书给《申报》，斥责“非孝”之说。他说：“时髦人所说的‘非孝两个字，若是一个人当真实行起来，到底还像个人不像”，盖“父母抚育子女到了成人，他所受的辛苦”远远超患难的朋友，若朋友尚知感激，何以對父母要用“非孝”的态度呢。因此，他提醒青年人，“若论非孝，那个时髦，青年男女是万不可效仿的，并要知道孝是天性，不是为了遗产才孝呢。”〔86〕署名“钟”的作者就观察到，研究哲学的人喜欢发表无稽之论，例如非孝、公妻之说。〔87〕
辛蓭就斥责新文化大家倡导废德仇孝，百善首淫、万恶先孝之说。他说，新文化人构建育婴堂、幼稚园、教养院，于是“人生所需罔或不备，然后男女恣其所悦，适然而有子女，则托于公有之组织，而鞠育之，讫于成立。如是则父子不相闻，不相识，微特孝敬一无所施，即父子之名义沦于废弃，于心亦无所不安。”他批评，这样的说法简直“率天下皆为荡子荡妇”。〔88〕该作者尤其痛恨非孝造成了青年人认为父子无恩的恶果。〔89〕傅绍先也痛斥“彼主张非孝者，是直率人而入于禽兽也。”〔90〕蔡竞存坦言：“近来一般新青年昌言非孝，日甚一日，我却不敢赞同。”他解释说：“为父母者，以国民视其子，固不必以孝责其子，而为人子者，以恩人视其父母，则不可不以孝事其父母。何也？朋友之恩且不可不报，而况于父母耶？”〔91〕
陈文贵观察到，旧派认为孝为百行之本，而新派以为孝妨碍人格发展，束缚个性自由，两派之对立可以想象。陈氏则肯定孝字在道德上具有价值。陈坚持传统的看法，主张孝道是“人类天性”的表现，使孩子“甘心为父母的缘故，而牺牲自己一切幸福，这便是孝所由来根于天性”。他反对非孝主义者认为孝道是父母专制，是盲从父母命令，认为孝道要表现的是“爱父母”之心，而“自爱就是爱父母，也就是孝父母了”。〔92〕有作者呼应他的看法，江拯就观察到，“自欧风东渐，一般自命开通者流袭其皮毛，昌言子女对于父母无所用其孝，直视字典中多此一字。在此二十世纪新宇宙间不特不应有此美德，且不容有此谈论。其所持理由曰‘父母生我非为我”。〔93〕徐位铭也反对当时流行的以为父母爱子女是因为肉欲的冲动，进而批评所谓的父母无恩之说。〔94〕毅华痛心地说：“欧风东渐，国人每以旧礼教为迂腐之学，又谓墨守旧教足毁青年志气，晚近又盛倡非孝主义，丧心病狂，莫过于此。”〔95〕
各种错综复杂的原因导致历来推崇孝道的国人突然不喜欢孝道，其中部分肇因可能是在这样一个过渡时代，社会、国家力量崛起的同时，家庭地位大幅衰落。郭斌龢就曾批评说：“言爱社会，爱国家，而不言爱亲，自欺欺人，非狂妄，即凉薄。”〔96〕章太炎也观察到：“今人侈言社会、国家，耻言家庭，因之言反对‘孝”。章氏反问说：“孝之一字，所言至广，岂于社会国家有碍。”且“家庭如能打破，人类亲亲之义，相敬相爱之道，泯灭无遗。则社会中之一切组织，势必停顿。社会何在？国家何在？”〔97〕
事实上，三四十年代，代表国家的国民政府对非孝言说持批评态度，推崇、重视孝道的传统，并将孝亲扩展至对民族的热爱。早在1927年5月，国民党浙江省党部颁布了《党化教育大纲》，主张保存中国固有的“美德”，建设忠孝仁爱信义和平的“新道德”。〔98〕1933年，时任江苏教育厅长的周佛海发表了一篇《告全苏学生家长书》的文章。他严厉批评青年学生以“自由主义之名”，而从放纵恣肆之行。学生多“以严格为压制，以秩序为束缚”，于是“在家则高唱非孝革命之说”，导致“人类社会所赖以维系之根本规范亦将冲决破坏之而后快。家庭不能约，师长不能制，即政府之力，亦有时而穷。”〔99〕可见，他对非孝、家庭革命涤荡了社会既存的秩序和权威感到痛恨与无奈。
蒋介石尝试将传统道德嫁接到现代国民道德的准则之中，以应对来自内外的挑战。新生活运动中提倡四维、八德，制定“忠勇为爱国之本”、“孝顺为齐家之本”等12条规则，作为国民党员的守则。〔100〕这一运动强调“礼”的价值，“孝亲敬长”作为新生活须知之一，试图依靠“父训其子，兄教其弟，夫妇相劝，朋友互励”来实现移风易俗、革新生活的目标。〔101〕
1938年4月，国民党临时全国代表大会制定了《中国国民党抗战建国纲领》，其中指出要“注重于国民道德之修养”。〔102〕抗战时期，蒋介石在国民参政会第一届第三次会议上宣布《国民精神总动员纲领》，延续了新生活运动中对孝道的态度，强调救国之道德就是忠孝仁爱信义和平。蒋介石诠释说：“八德之中，最根本者为忠孝，唯忠与孝实中华民族立国之大事”，而“中国社会数千年来之所谓孝，不唯尽孝于其亲，亦重在尽孝于其祖，故以不祀无后为最大之罪恶，此就人人之直系祖先而言之也”。他又将孝道扩充至“整个之民族”，即所谓“吾人今日行孝之对象，应为整个之民族，应求不辱吾民族共同之祖先，吾人应时刻自念吾人数百代共同祖先所辛苦经营而遗留于吾人之锦绣河山”。〔103〕
蒋介石曾试图重建孝道的时代意义。他在《中国之命运》中赞赏中国固有社会组织的优美。所谓自血统看，“由身而家而族”，自地域看，“由家族而保甲而乡社”。但是，这一切在不平等条约的压迫下解散，造成“农村生活日趋于衰落，而都市生活日趋于浮华。家族乡社的组织，为之分解”的恶果。社会解体的同时，伦理观念也遭到西力的极大冲击。他认为，“父子、夫妇、兄弟、朋友之道，上下尊卑，男女长幼之序，乃至邻里相恤，疾病相助，实为社会生活不变的常理。”在外力的冲击之下，造成“视骨肉如路人，视同胞如敌寇”的悲惨图景。〔104〕
抗战胜利后，也有人批评五四运动在文化方面的消极影響。有位作者说：“在‘打倒孔家店的呼号下，我国固有的传统，我先人所留下给我们的文化遗产，动辄鄙弃。在那个时候，居然有人提倡‘非孝，提倡‘公妻，这在现在看来，诚不免充满了幼稚病的流露，然而在那时候，却与‘共产主义一样很认真的被一般‘新头脑的新青年热烈的研讨着。”〔105〕有作者指出，“自从‘打倒孔家店，提倡‘非孝之说起，我国固有的伦理道德，频遭打击，致使我国民道德的水准日趋低落。”作者主张恢复我国固有道德，使得“建国大业能够有一种优良的精神基础”。〔106〕曾经追随新文化运动的潘公展则转向《孝经》和曾子，强调孝道与爱国的一致性。他说：“尽孝于父母，即尽忠于国家，孝是一切良善行为之出发点。”故，“孝顺父母，即忠于国家民族。”他进而批评：“前有人提倡非孝，实在使人类沦于禽兽之域。”〔107〕然而，类似的反思、质疑和提议并不能抵挡汹涌澎湃的非孝、家庭革命洪流。
余论
“五四”一个重要的遗产就是推翻了孝道在伦理道德系谱中的核心地位。署名“凤”的作者曾指出，“自五四以来，实行非孝主义”。〔108〕对新文化运动予以肯定的人用阶级的眼光看五四运动，探讨非孝与五四的关系，认为五四“是继续予封建势力以掊击，进一步奠定资本主义文化的基石。”具体而言，五四令社会意识、文学、社会制度、道德、宗教、法律等方面都起了重大的变化，“非孝论、非节论都于此时次第展开，这样便奠定了资本主义文化的基础。所以我们可以说，五四运动是我国新文化运动的一块划时期的界石。”〔109〕不过，西方资本主义文化以重家为特色〔110〕，何以中国的资本主义文化以非孝、家庭革命为标志，这个问题尚需进一步的讨论。
一位对新文化运动持保留态度的作者曾分析非孝的远因。他认为：“近代科学精神，侧重批判，尼采所谓‘重新估定一切价值”。而“自从辛亥革命以后，旧的礼教拼命打破，而新的礼教，并未产生，因此而将成无礼教之国，在普通一般的心理，以为新的意义，就是反乎旧便为新，因此而便有非忠非孝等等说教出来。”他批评这不是“重新估定一切价值”，而是“蔑视一切”。〔111〕
回过头来看，孝道之所以让新青年们有强烈的压迫感，或许是因为经过了几千年的因革损益，社会赋予孝道的意义，以及对如何行孝的规范越来越礼节化、严苛化，到了近代有积重难返的倾向，礼俗的强迫力量让人无法在礼俗之间游刃有余。梁漱溟就观察到：“中国礼俗中一个为子要孝，一个为妇要贞，在原初是亲切的自发的行为上说，实为极高的精神”，但是后来“变做一种维持社会秩序的方法”，结果“原初的精神意义尽失，而落于手段化、形式化，枯无趣味；同时复极顽固强硬，在社会上几乎不许商量，不许怀疑，不许稍微触犯；否则，施以极严厉的压迫制裁。”受西洋风气干扰的少年因厌弃而反抗，也许就是不服这强制性的压迫。〔112〕其实，朱光潜也有类似的感慨，他说：“礼至而情不至，孝的意义本已丧失。儒家想因存礼以存情，于是孝变成一种虚文。”〔113〕
其实早在1921年，曾经激烈主张破坏传统的钱玄同就反思到，若旧人“迷信孝，则当由孝而引之于爱，不当一味排斥”，因为他已经意识到，要革新生活见解“须知统一于三纲五伦固谬，即统一于安那其、宝雪维兹也是谬”。〔114〕他的感悟很有提示意义，或许宣扬自由的新文化运动带来的无非是新的“束缚”。旧日礼俗固然因孝亲严格化而让人生厌，而极端化为爱国家、爱社会未必就顺人情。爱国家、爱社会固然高尚动听，但对象模糊、空泛，很可能造成人们既不能爱国，也不能爱家的结果。
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（责任编辑：许丽梅）
〔关键词〕 新文化运动；非孝；旧道德
〔中图分类号〕K261 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2018）01-0177-12
①章太炎：《讲学大旨与〈孝经〉要义》，原刊《国学论衡》2期（1933年12月），《章太炎演讲集》，章念驰编订，上海：上海人民出版社，2011年，372页。原刊为“世风丕变”，演讲集为“世风不变”，前者似符合文意。
〔作者简介〕赵妍杰，中国社会科学研究院近代史研究所助理研究员，北京 100006。
孝本是中国传统社会的核心价值、中国文化的重要特征，涉及从传统宇宙观、人观、秩序观，到政治、社会、文化、宗教、礼俗、性别、自我认同等各方面，几乎无所不关。〔1〕特别是孝在儒家道德体系中占据核心的地位。五四前，吴康曾说：“吾国数千年来国民道德之根本无他，惟孝道二字而已。”〔2〕稍后，激烈主张家庭革命的罗敦伟也指出：“中国是一个‘孝国，从天子直到小百姓无不挂出一块‘孝字招牌；起初固然是一种‘伦理的孝，后来却转到家庭生活上，乃至转到社会生活上，如‘朋友不信‘战阵无勇……都与孝发生关系，于是‘孝可以作一切社会生活的总体，一变再变简直变为父母的权力了。”〔3〕而“孝治天下”一语也透露出孝道受政治力量的维护，朝廷以此号召百姓，学者景从、百姓效仿，可以说是众皆认可的价值。
然而，“五四”前后却出现质疑和批评孝道的呼声。汪大燮曾发牢骚说：“什么‘非孝论，什么‘恋爱神圣，已成为少年中国的新经典了！”〔4〕二十世纪30年代初，章太炎曾观察到：“今日世风丕变，岂特共产党非孝，一辈新进青年，亦往往非孝。”①所谓昔日奉之为金科玉律的孝道今则视之为朽木粪土。因此，若考虑孝之于中国文化的核心意义，或可说，非孝是对中国文化的一个根本挑战。
非孝之说也从思想观念转变为态度和行动。在家庭革命的狂潮中，孝的尊崇地位被推翻了。有人无奈地指出，“孝顺是现在一般所谓维新者所打倒的，所以几几乎失之殆尽，几至泯灭磨掉了”。〔5〕也有人发出类似的感叹说，“降至晚近，世教坏，而风俗变，风俗变，而人心薄，孝之一字，几等乌有”！〔6〕到40年代，郭斌龢曾指出，“五四时代，尚知非孝，视为活老虎而打之。今则视孝已为垂死之老虎，不必打，亦不屑打，坐待其毙”。〔7〕从有生命力的活老虎到垂死之老虎，亦可见时代变化的急速以及非孝对整个社会产生的广泛影响。
近代中国的非孝论并不算是一个新题目罗检秋：《文化新潮中的人伦礼俗》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第3章；从孝道中解放出来的新青年所经历的烦闷与困惑则请参考王汎森的文章《“烦闷”的本质是什么——主义与中国近代私人领域的政治化》，《思想史》第1辑，86-137页；李文海、刘仰东：《近代中国“孝”的观念的变化》，《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》，北京：中华书局，1992年，212-231页。，以提倡非孝而著称的吴虞、施存统就是学者关注的焦点。Wen-hsin Yeh， Provincial Passages： Culture， Space， and the Origins of Chinese Communism；近来亦有学者指出道学先生单不庵对施存统思想转向的塑造，马楠：《“道学先生”门下出“新青年”：五四时施存统激进转向背后单不庵的影响》，《南京政治学院学报》2016年5期；马楠：《“道学先生”一变而为“新青年”？——“五四”时期单不庵门生施存统的精神世界与〈非孝〉的制造》，《思想与文化》18辑；唐振常：《吴虞研究》，《章太炎、吴虞论集》，成都：四川人民出版社，1981年，81-139页。也有不少研究者注意到了“五四”时期的非孝论，他们的共性是以“五四”的整体认识或是新派的立场来分析具体的非孝论。〔8〕
笔者尝试重建在中西、公私、新旧竞争的语境中，孝道从核心道德如何转变为中国、私德、旧道德的象征，其后又与个人人格相对立的进程。笔者将尽量呈现时人言说背后的关怀，同时，也会注意那些为学界忽略的质疑“非孝”的声音。刘保刚将拥孝纳入讨论，请参考其《试论近代中国的非孝与拥孝》，《晋阳学刊》2009年4期。需要特别指出的是：在后“五四”时代，非孝论发生了一个根本性的转变：即从非议孝道走向废除父子，期待打破亲疏关系，建构“不独亲其亲、不独子其子”的社会。由于这一变动牵涉较广，只能另文讨论。相关的讨论见陈慧文《二十世纪前期中国的毁家废婚论（1900s-1930s）》，2015年7月，新竹：“国立”清华大学中国文学系博士论文，第五章第六节。从整体看，非孝蕴含着反传统和反現代的两股力量。通过对非孝的反思既可以丰富我们对“五四”的认识，也希望能进一步深化我们对新文化运动中家庭革命的理解。
一、从中西、公私、新旧看孝道
孝作为传统社会的核心价值和中国文化的重要特征，体现在传统中国的方方面面，其维系也得到政治、社会、文化各方面的支持。但是，在西力的冲击下，以甲午维新为开端，政治制度逐步解体，短短十几年中国便经历了几次重要的政治制度改革。随着政治秩序的变动，孝道的地位也动摇了。
在万国竞争的时代，中外武力竞争基本以中方的失败告终，各自的文明与野蛮似乎昭然若揭。〔9〕部分时人倾向于认为国家的劣败地位应由文化来承担责任，认为孝道是造成国家贫穷、种族衰弱的远因，是中国“野蛮”的象征，而主张废弃孝道。西来的自由、平等之说也冲击了孝道所强调的差等。严复较早就直接批评中国的三纲，即亲亲、孝道、尊主等伦理，并与西方的自由、平等对立起来。〔10〕中国伦理重视的本是“差等”而非“平等”。例如，有人就批评中国的父母“对于子女不以平等之人类视之”。〔11〕到“五四”时代，陈独秀批评旧道德不适用于新时代，原因之一就是其讲尊卑而不平等。
梁启超乐道的公德与私德进一步将孝道缩小在私德之范围，以其为“一私人对于一私人之事”而非利群的“公德”，而孝悌忠节为“不完全之义务思想”，而非“个人对团体之义务”。〔12〕虽然在梁启超的心目中，作为私德的孝道仍然具有一定的地位。但是，以公、私划分道德的结果是重公德而轻私德。以西方道德反观中国，结果认为中国道德不完全（公德阙如之说），进而产生了相形见绌的观感。〔13〕时人对公德寄予很高的希望，以为它是救国的正途。章太炎就曾观察到：“今之言道德者曰：公德不踰闲，私德出入可也。”不过，若无政府、法律的约束，会使人们“恣其情性，顺其意欲，一切破败而毁弃之”。〔14〕
重视公德首先意味着爱国变得日趋重要。趋新读书人越是想凝聚象征着“公”的民族国家观念，就越想打破家庭和孝亲观念。他们批评国人只知爱家而不知爱国，但知尊天敬祖而不知爱国。有人就指出：“近世应讲国家主义，专重公德。若专讲孝道的私德，未免偏重家族主义，束缚志行，竞争心少。我国所以文弱到这个样子，事事不如外国，实在都重于迂论，如本员所说孝道等。”〔15〕后来，张耀翔曾主张，孝子与忠臣此消彼长，忠孝多相冲突，因此，“若以今世共和民主之义言之，则爱家之心愈重，爱国与爱社会事业之心必愈轻”。只知爱家而不知爱国的少年怎能尽其国民责任呢？培养共和国民之精神呢？〔16〕人们多批评“人人只晓得有家庭，不管社会国家”的倾向。〔17〕于是，对于那些期待“孝子”能转变为“国民”的读书人来说，解除孝道的责任，让个人直接承担国家的责任就成了重塑整个国家的必要环节。
罗振玉就批评道德公私之分的观点。在他看来，“古今中外之所同无二致”的道德如今变成了“中国有私德无公德”。不过，他认为，私德如基础，公德如“栋宇”；若私德为“根株”，公德则为“枝叶”；所以“公德为私德所推演，非可离私德而独立者也”。因此，他主张，“欲拯救社会之腐败，以养成民德为第一义”，则必自“修私德始”。〔18〕
不过，在公私的框架下尚有一定地位的孝道在新旧之争中却成为旧道德的象征而丧失了活力。旧道德不适于新时代渐渐成为趋新时人的共识。当新旧之争日趋激烈时，“守旧者，讥新道德之为非。维新者，鄙旧道德之无用”。结果造成“新道德尚未成立，旧道德已弃如遗，遂成为非道非德之社会”。〔19〕也许在从公私到新旧的激荡中，人们的道德却整体性地滑坡了，“以言私德，则群趋凉薄，而先己不亲其亲。以言公德，则仅存名词而惟知自利其利。”〔20〕
20世纪初，科举制度的废除改变了读书人的思想世界和价值取向，使得具体承载儒家思想的读书人不复存在。四书、五经从曾经规范人伦的道义载体变为过去学术思想的载体，不复有规范人伦的指导意义。加之一些趋新士人开始推动的“去经典化”努力，社会上四民之首的士不复产生，思想上规范人伦的经典开始失范。〔21〕读书人所读之书已经溢出了传统，本来应该传承传统的读书人走上了反传统的道路。即使官方试图在教育和法律制度内维持孝道的地位，孝道实际上却在变动之中。〔22〕失去政治和社会支持的孝道可谓无所凭依，愈加摇摇欲坠。
家庭原本承担着教育子弟的责任。在传统中国，家庭教育的目的是培养子弟谋生的能力、适应社会的能力以及适合传统习俗的人。对于社会适应性来说就是要培养其孝顺之心、灌输“男女授受不亲”的思想、强调个人对家庭、宗族、婚姻以及乡镇的忠诚之心。〔23〕但是，国家主导的新教育则使国家成为新的权威，大大降低了家庭在子女教育中扮演的角色。
梁漱溟就曾反思道：“所谓新教育便是西洋化的教育，并且是都市文明体系中的一种制度。无论从知识思想、生活习惯，那一点上说，合于此者便不合于彼。所以乡村子弟受教育的那天，便是脱离乡村的一天。”〔24〕换言之，新教育以西方为模范，以传授知识为主，而传统家庭教育以孝悌忠信为根本。于是，集中在都市的新教育让“学生在学校里或学生在社会里养成的一种城市生活的习惯”，不能习惯于“旧日乡村简朴生活”。〔25〕
城乡的疏离进一步推动了代与代之间人生观、价值观的分裂。孝道对于父辈来说是天经地义的。而在新学堂接受新教育的青年学生阅读最新的教科书、新近出版的杂志和外来的翻译，习染自由、平等之说，接受了一套新的人生观和价值观。他们对传统的体认已经大大不同于他们的父辈了。
简言之，孝道在中西、公私、新旧的对立和冲突中，已然越来越不受尊崇，本已不堪一击。加之平等、国家、公德、竞争等一整套新观念崛起，重视差等、强调服从、珍视家庭的孝道已经与之格格不入。在革命风起云涌时，对现存政治制度的反抗意味着孝道所维护的旧传统与革命所要塑造的新时代呈现出非此即彼的对立状态。忠君孝亲一变而为提倡政治革命与家庭革命。
二、旧道德遇上新时代：打破孝的迷信
辛亥革命之后，中国自此进入了一个无君的新時代，孝道的约束力大不如前。例如，民初的成都世风已变，那时“不但父兄之敎不严，子弟之辈率不谨，而且父子之间，因思想冲突，而引起家庭纠纷，即后来之所谓‘家庭革命，也已喧腾众口，认为是人伦大变的”。〔26〕吴稚晖就曾观察到：“今日时贤之所惧者，莫如西说东渐，而孝必破碎。”〔27〕不久，也有人指出：“这孝之一字，是我国一种最重要的国性”，但是“如今国中人民，大半把孝字看得很轻，差不多不讲孝之一字了，真正危险已极。将来深恐这孝字一灭，我想国家也必随之而灭。”〔28〕
在“重新估定一切价值”的号召下，至少在理想的层次上，传统不再是顺顺当当就可以依据的规范了。〔29〕人们试图摧毁过去的一切思想。〔30〕视孝道为革命对象的新文化人一方面要从政治伦理中清除孝道，另一方面要彻底摧毁孝道在人伦日用中的核心地位。在反传统大行其道的时代，作为传统重要的价值观念，孝道受到各种思潮的冲击。甚至一位中学生也感受到：“欧化东渐，平等之声浪以兴，异学争鸣，非孝之论调乃起，新文化提倡甚力，旧道德扫荡无遗。”〔31〕
对于新文化人而言，在共和时代是否还要像君主时代那样生活是摆在他们面前的大问题。孝道作为君主时代的道德标准似乎丧失了其固有的价值和意义，进一步沦为旧时代的象征，时人常视之为“吾国固有之道德”。对于那些痛恨专制政治的人，视孝悌之道为专制政治的护符。尊孔复辟的政治举动让维护共和的读书人起而排斥儒家思想。
陈独秀就明确指出，旧道德不适于自由平等的共和时代，因此，为了维护共和国体，必须将“反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可”，所谓旧思想正是“忠君，孝父，从夫”。陈氏意识到新旧观念不能调和，“以其伦理学说，与现代思想及生活，绝无牵就调和之余地也。”盖“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。故国必尊君，如家之有父。”陈独秀所言的现代生活就是西洋的现代生活，包括离亲别居、简单的丧礼、妇女独立等等生活方式。而孔子所提倡的也不过是“封建时代之道德”，已经不适用于共和时代之国家。〔32〕他着力打破的便是忠、孝、节之宗法社会的道德。
孝与忠的混同是儒家孝道思想演变过程中出现的一个大问题，也是民国以来一部分人士攻击儒家有助于专制的症结之一。〔33〕吴虞曾批评君主专制利用家族制度，盖“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干”。他指出，现实的国情是要追求共和国，进入国际社会，因此，建议废除儒教尊卑贵贱之别。他说：“夫孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散。”在他看来，不仅孝道、家庭和君主制度环环相扣，而且只有将孝道和家庭专制废除，才能实现政治层面的共和。换言之，共和政治与传统孝道势不两立的程度也让维护“共和”的读书人必须否定孝道。〔34〕
象征着过去的孝道既是中国专制的表现，也因其强调服从，成为个人独立人格的障碍物。五四时代推崇的是“以个人人格之自觉及人群利害互助之自觉为新道德为真道德”。〔35〕陈独秀基于尼采的“谦逊而服从者”为“奴隶道德”这一观点，将我国传统的“忠孝节义”视为奴隶道德的表现。因此，他强调以“自身为本位”的“个人独立平等之人格”就是要反对忠孝节义。〔36〕他反复陈述了这样的观点，指出：“吾国旧日三纲五伦之道德，既非利己，又非利人。既非个人，又非社会，乃封建时代以家族主义为根据之奴隶道德。”〔37〕
整个《新青年》杂志传递出类似的信息。李亦民曾对青年说，“忠孝节义，全非植根本于汝身。由身外之人，课汝以片面之义务，汝知汝所处之境地，为痛苦之境地乎？”〔38〕换言之，如果孝道是后天获得，而非与生俱来的，那么便是可以去除的。高素素也宣称，“节孝者，吾国之所谓名教也。问其根源，野蛮时代之家法耳”，而“个人者，非家族之私有。女子者，非男子之私有。”因此，所谓礼教就是“蔑视一部分男子之人格”的同时，“蔑视全部分女子之人格也”。〔39〕吴虞便批评孝道是为了尊贵长上，而忽略了臣子卑幼的人格权，特别是“为人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝；于父之不慈者，故无制裁也。”〔40〕这里频繁提到的人格、自我，意味着似乎只有从传统的人伦关系中解放出来才能成为一个独立的个人。
对于当时的新文化人来说，因为孝顺父母，他们接受了父母包办的婚姻。胡适曾对好朋友刘易斯·甘尼特（Lewis Gannett）说，“我们这一代是必须奉献给我们的父母和我们的孩子的一代中间人。除非我们能摆脱一切影响，我们就必须要按父母的愿望和他们为我们选择的姑娘结婚，尽管这些姑娘在我们的婚典那天之前我们可能都没看见过”。〔41〕傅斯年对老师胡适所言“我不是我，我是我爹的儿子”的说法就甚为赞同。他曾对一位朋友说过：“中国做父母的给儿子娶亲，并不是为子娶妇，是为自己娶儿媳妇儿。”傅氏感叹道：“这虽然近于滑稽，却是中国家庭实在情形。咳！这样的奴隶生活。”〔42〕他们不希望后来的子弟还像他们一样活在孝道的“束缚”里，因此起来质疑和批评孝道。
也许这些曾因恪守孝道而做出自我牺牲的新文化人深感孝道的约束力，内心有着无言的苦衷，才起而打破孝的尊崇地位。鲁迅就表达过“完全解放了我们的孩子”的想法〔43〕，在新旧冲突之中的时代，“只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。具体地说，“父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放”，他特别阐述了“解放”，即“子女是即我非我的人，但既已分立，也便是人类中的人。因为即我，所以更应该尽教育的义务，交给他们自立的能力；因为非我，所以也应同时解放，全部为他们自己所有，成一个独立的人”。〔44〕
1919年7月，胡适得子之后曾写一首白话诗《我的儿子》。在诗的结尾处，他写道：“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。”〔45〕其实，他就是想做那解放子女的父母。作为父亲的胡适对儿子“决不居功，决不市恩”。他認为，用儒家宗教所谓的“父母的观念”和“祖先的观念”来做“人生一切行为的制裁力”在中国今日已经不中用了。〔46〕胡适反问质疑他的汪长禄说：“孝子”两个字究竟还有什么意义？因为忤逆不孝的人“穿上麻衣，带上高梁冠，拿着哭丧棒，人家就称他做‘孝子。”〔47〕胡适一方面反对中国传统家庭里父母以子女之恩人自居的情形；一方面，他也反对子女为了赢得社会认可而顺从社会规范装作孝子的行为。
虽然，胡适和鲁迅是站在父亲的立场上放手让子弟从孝道中解放出来，不过，更多的新青年选择从子弟的立场出发反抗孝道的不公、约束力和强制力，实行自我解放。例如，施存统引起轩然大波的《非孝》一文原本的题目正是《我决计做一个不孝的儿子》。〔48〕吴虞虽然年长，却因与父亲的冲突而较多站在子弟立场发言，具体批评传统孝道中不顾父慈与否，而强求子孝的做法。他指出，中国的父子关系重伦理，而轻法律，“为人子者，无权利之可言，惟负无穷之义务。而家庭之沉郁黑暗，十室而九，人民之精神志趣，半皆消磨沦落极热严酷深刻习惯之中，无复有激昂发越之概。”〔49〕
鲁迅也指出，“拼命的劝孝，也足见事实上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情”，并痛斥“孝”“烈”这类道德是“一味收拾幼者、弱者的方法”。〔50〕张耀翔曾痛斥“父母之辖境限于家庭，子女即其属民也。父母得任意驱使之，玩弄之，督责之，据之为私产，视之为家仆，乃至售之为奴婢，献之为祭品”。在名分、孝道的规范下，子女必须牺牲一切以顺从父母：服劳、奉养、承欢、送终、继嗣、扫墓等等责任，指出传统的孝道剥夺了子女的自由权。〔51〕
新文化运动前后，批评父为子纲、中国亲权太重，特别是父权太重的俯拾皆是。“渔村”也曾批评，自从有了父为子纲之说，结果“那为父母的，在家庭中就成了惟一独尊的人。凡是他的儿子，皆成了他的所有物，须得听他的支配。无论那为儿子的肉体上精神上受了如何的痛苦，宁可死了，也是不敢违背父母之命的。”〔52〕有人就批评“家长权无限的大家庭制，个人自由的摧残，个性发展的抑制”。〔53〕批评孝道的人认为这孝道是片面的对为人子者的要求，“为子女的，终其身做了一半家庭的奴隸；一半家庭的恶魔”。〔54〕也有人抱怨：“不论对与不对，总需勉强服从父母的意旨。这种摧残儿子人格的情形，不晓得牺牲人类多少。”〔55〕邹韬奋痛陈父权太强，婚姻、财产处处干涉，而子弟不得不忍受痛苦。〔56〕
由孝道、家庭而引起的痛苦尤其能够唤起青年的共鸣。报纸杂志上，随处可见的是对父母的抱怨和对家庭的不满，公布家庭罪恶似乎成了家庭革命的题中之义。这方面受胡适启发较多，他在《易卜生主义》中提“写实主义”，叫人把“家庭社会的实在情形都写了出来，叫人看了动心，叫人看了觉得我们的家庭社会原来是如此黑暗腐败，叫人看了觉得家庭社会真正不得不维新革命”。见《易卜生主义》，《胡适全集》卷1，合肥：安徽教育出版社，2003年，612页。 青春期的少年夹杂着偏见、执着，发泄着对家庭的痛恨与不满意。文学就是发泄的途径之一，文学中的父亲形象变得麻木、愚昧、古板、狭隘，这就加速发酵了青年中对家庭，特别是父兄的不满。关于文学中的父亲形象请参考，江倩《对“家”的控诉与传统文化的解构——民族国家建构与中国现代家族小说的文化取向（一）》，《陕西教育学院学报》2008年1期；陈千里《凝视“背影”：20世纪中国文学中父亲形象的文学塑造与文化想象》，《天津社会科学》2003年3期。
非孝当然是反传统的一个具体表现，但也不能忽视非孝与传统若隐若现的联系。时人谢祖贤曾观察到：“予阅某报，见有拾路粹之牙慧而变其说者。谓父母之生子，犹树木之结果实。果实既熟，坠之地上，别成一树，与母树绝无关系。”〔57〕章太炎就注意到，朱熹为代表的宋儒怀疑与卑视《孝经》正与清末民初新文化运动人士提倡新道德、反对旧道德，主张废除家庭、非孝毁礼的观点有着理论上的一致性，朱熹的理论往往成为新文化运动人士破家非孝的借路工具。〔58〕余英时亦指出，胡适的非孝说便援引了王充、孔融以来“父母无恩”之说，仍无法完全摆脱传统的旧格局。〔59〕除了与较久远的传统有关系外，非孝其实对清末的思想也有不少继承。王汎森就注意到非儒反孔的章太炎其实对提倡非孝、家庭革命的五四新文化人有着深远的影响，后辈的读书人将章太炎的反传统思想激烈化、彻底化了。参考王汎森《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》，上海：上海人民出版社，2012年，204-217页。
不过，新文化人并非要废除父子，也不希望父子冲突对立，而是期待用新观念来取代孝道。吴虞曾主张：“父子母子不必有尊卑的观念，却当有互相扶助的责任。同为人类，同做人事，没有什么恩，也没有什么德。要承认子女自有人格，大家都向‘人的路上走。”〔60〕鲁迅也暗用了孔融的话，指出：“性交的结果，生出子女，对于子女，当然也算不了恩。”。他提倡“此后觉醒的人，应该先洗净了东方古传的谬误思想，对于子女，义务思想须加多，而权力思想却大可切实核减，以准备改作幼者本位的道德。”鲁迅批评孝道抹杀了“爱”，一味说“恩”，又因此责望报偿。因此提议用爱来代替孝，“应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化”。〔61〕
换言之，新文化人提倡非孝的目的不是让人不爱父母，而是反对传统教人爱父母的规范，其主旨在突破礼教的束缚。对他们而言，是否应该爱父母不是问题，而是“怎么爱父母”出了问题。他们的答案仍围绕每个人应怎样爱自己的父母，眼中仍有“个人”的存在。但是，受他们影响的新青年提出的问题已经变成“怎么照顾全社会的老人”，从整体上考虑育幼、养老的问题，这造成具体责任的抽象化，家庭在育幼与养老方面责任的淡化以及家庭地位的动摇。
三、非孝引起的社会涟漪
爱父母是古今、中西人类社会的共性，虽然爱的方式各有不同。与宽泛的爱不同，中国讲求的孝则具体指代子女对父母的感情以及一整套表达爱的方式。受新思潮的冲击，在传统中本是共生的慈与孝、礼与情也呈现纷乱对峙的面相。旨在打破礼教的新文化运动在打倒了表达孝的方式“礼”之后，无意中也动摇了爱父母的核心。从礼教解放出来的不只是感情，还有欲望。换言之，在浪漫的五四时代，如何表达感情、表达怎样的感情都是时人热烈讨论的问题。没有所谓现代理性的约束，宣扬感情的后果便很可能是纵情肆欲。
一旦打破了孝道的尊崇地位，处处洋溢着解放带来的轻松感。青年易家钺曾观察到：“现在中国，不是宗法社会时代的中国，那么为人子的，不能不随着时代潮流，摇身一变，变成一个人；享受自由幸福，脱离奴隶苦痛。从前的‘天经地义已不中用了。我们应该提倡一种新伦理观念，补救现代社会的缺憾。换一句话，就是我们既反对古人所说的‘孝，就不可不提倡我们所说的‘孝。”易家钺相信世界进化，孝会消失于无形。但是当下又不能立刻消失，因此退而求其次，提倡一种新的孝道，避免丧失自己的人格，不可为无理压制所屈服。〔62〕
如前所述，孝道不止是抽象的伦理标准，也是一系列的行为规范。在孝的大框架下，举凡居处、婚姻、祭祀、财产等等制度都有一个稳定、具有传承意义的规范。旧习惯、旧风俗、旧制度遭到质疑和挑战的新文化运动中，孝道所维系的伦理和规范也遭到了猛烈的攻击，家庭生活的方方面面都问题化了，进而成为革命的对象。
在非孝、家庭革命的时代氛围中，家庭内部子弟挑战父兄权威的现象层出不穷，围绕读书、就业和结婚不知生出了多少家庭内部的新旧之争，特别是子弟与父兄的紧张关系。像胡适那样温和地服从了母亲对自己婚姻安排的越来越少，受新思潮的感染而敢于拒绝父母安排的越来越多，也有的以逃跑等激烈方式反抗父母安排的婚姻。参考《李欣淑致胡适》，耿云志编《胡适遗稿及秘藏书信》28集，合肥：黄山书社，1994年，213-216页；雷家琼《“五四”后10年间女性逃婚与婚姻自主权的争取》，李长莉、左玉河主编《近代中国社会与民间文化》，北京：社会科学文献出版社，2007年，283-291页。还有不少人虽然思想解放了，行动上却妥协了。蒋廷黻的哥哥尽管非常不愿意，还是在父母的坚持下回老家成婚了，只是以结婚不圆房来反抗父母包办的婚姻。不过，蒋廷黻决定反抗自己五岁时父母包办的婚姻。父母起初认为其“荒谬绝伦，不可能”，因此“亲戚们的信函雪片飞来”劝其服从，最后几经波折才解除了这桩婚约。蒋廷黻说：“当时我们是生在新舊交替的社会中”，“解除婚约——实在不是一件小事。”〔63〕
在强调慎终追远的传统社会，孝道不仅是处理个人与在世尊长关系的原则，也是处理个人与去世祖先关系的准则，特别表现在丧礼、祭礼之中。在新青年看来，丧礼、葬礼和祭礼都是“拘束个性的威权”。在科学昌明的时代，祭祀祖先成为迷信的宗教形式。〔64〕1920年，严复长子写信告诉父亲，“为亡母王夫人生忌日在京设奠，四弟璿、五弟玷不肯拜佛，还说了一些反迷信的话。”〔65〕那时青年的心态可见一斑！
尊祖敬宗要求绵延子孙，以便能有后人祭祀祖先，故有“不孝有三，无后为大”之说。常乃惪就批评说，“家族主义、嗣续主义不破，中国人终不能出水火而登衽席。”〔66〕为了有后便有了早婚、出妻、纳妾、溺女。结果，男子娶妻“是一方面为父母娶的，一方面为子孙娶的，自己全不能作主，那自由恋爱的婚姻，更说不上了。”〔67〕胡适也曾提倡无后主义，反对“不孝有三、无后为大”的说法。胡适并非真的提倡无后，实际的目的是要人们不必热衷于繁衍后代，从家族主义中解放出来，去为社会服务。〔68〕
新文化人打倒了受尊崇的孝道，即便那些爱父母的子女也感受到了非孝的社会力量。1922年，周瘦鹃就观察到，“现在新文化大家提倡非孝主义的时代，一般人怕挨骂，连孝子都不敢做了”。〔69〕非孝之说在社会层面形成的“霸权”地位可见一斑！曾经备受推崇的孝道经历了“除魅”的过程。孝道一下子跌下神坛，沦为个性自由的障碍、奴隶道德的象征、个人独立自主之人格的对立面而不见容于日新月异的二十世纪。事实上，历代皇帝固然利用孝道，但是，孝道本身也有其独立的文化价值和社会意义。
需要指出的是：提倡非孝的新文化人尚能孝顺父母〔70〕，例如胡适就相信，“一个堂堂的人”决不致于做打爹骂娘的事，决不致于对他的父母毫无感情。〔71〕汪长禄就曾担心根底浅薄的青年看到胡适的话而宣称：“胡先生教我做一个堂堂的人，万不可做父母的孝顺儿子。”他也担心，社会上充满“非孝”的言论，不管不顾老病的父母。〔72〕陈独秀曾无奈地说，他们批评旧道德范围太狭，本来是希望“把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”，而“现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？”〔73〕
孝道地位的动摇意味着怎样对待父母成为个人的选择。受新思潮感染而成长的五四青年就相信：“当孝的就孝，不当孝的还是不应孝。”〔74〕这其实意味着从前不容置疑的孝道地位已经大不如前。青年程祖洛也曾预测说：“为子女者，可群起而逆亲。父子之间，势必成为仇敌。”〔75〕还有人观察到“人子之不顾其亲者，比比也，人子之逆骂逆殴其亲者，比比也”的可悲现象。〔76〕
孝道对子女约束力下降的同时，父母的责任却没有减轻。有人就观察到，“至于今日，父母已无责备子女以孝养之权利，而饮食之，教诲之，乃为父母不可逃之义务。”〔77〕也有人痛陈：“现在则子女鞠育之责，须父母任之。而子女对于父母，则不必善事。是子女方面以牛马待父母。近来劳工神圣，女子解放，其声浪洋溢于国人之耳鼓，乃视父母则似牛马，实与平等自由之说，背道而驰，则仇孝者之不合乎理可知矣。”〔78〕当非孝论者批评专制家庭只知责子而不知责父时，其流弊就是“助人子以责其父者”。〔79〕梁漱溟的父亲梁济就曾感受到社会上家庭革命的压力，而在子女教育方面多自我禁抑。〔80〕甚至提倡非孝的吴虞也发出“今之子弟似亦难教”的感叹。〔81〕
在非孝的呼声中，对如何照顾年迈的父母的问题讨论不多，更多的是青年子弟不再愿意按照孝道的要求和父母的安排展开自己的人生。非孝较多地表现在代与代之间人生观、价值观的对立，特别是乡间的父兄与城市的子弟之间，这也凸显出父子两代人对人生的不同态度和期待。受新思潮感染的青年不愿再做父母期待的儿女，而要冲破家庭寻找真正的自我。新青年通过反抗家庭来脱离旧式的人生轨迹，重新定义自我，表达了过新生活的愿望。
价值观念不同引起的对峙既发生在家庭内部，也体现在社会层面。不同群体对孝道的看法就存在天壤之别。这种区隔表现在有些人相信孝敬父母是天经地义的，是国性的象征，是维系社会、绵延种族的重要观念，是做人的基本准则；有人认为孝道危害国家种族，压抑个人，是制造顺民的大工厂，深信人有能力构建一个全新的无父无母的时代；双方或者几方都各有自己的立场和观点，并呈现出各种复杂的组合。从人们对孝道的不同看法也可以看出近代中国是一个多么分裂、缺乏共识的时代！
后来，王造时就曾反思鼓吹家庭革命、非孝的新文化运动之于社会层面的负面影响，即所谓“旧伦理、旧道德标准范围我们失了。忠君则无君可忠。孝父母则于小家庭的实行有碍。讲贞操，则不能自由恋爱。诸如此类，都可以证明旧的标准，已经不能维系人心。”〔82〕激烈的非孝、家庭革命带给社会的恐怕多是混乱与无序。
四、质疑和批评的声音
在后“五四”时代，“非孝”的观念遭到了各方的批评。1919年末，浙江省长齐耀珊就批评施存统非孝一文，“尤于我国国民道德之由来，及与国家存立之关系并未加以研究，徒摭拾一二新名词，肆口妄谈”。〔83〕浙江某位省议员批评师范学生黄宗正刊行《浙江新潮》，倡导“非孝、废孔、公妻、共产等说”，而主张查禁之。〔84〕
20年代初，记者严独鹤就曾批评说：“只是现在还有许多人掮着新文化的招牌，却不曾着力于文化的进行，专门注意父化的运动。我所以替他们起这个特别名称，称做新父化，因为他们这种人，开口是非孝主义，闭口是家庭革命，好像一个人生在世上，别的事业，且慢讲。只要推倒父母，就算是觉悟。只要捣乱家庭，就算是改造。于是父子之间便大起变化，这岂不是新父化么。”〔85〕
署名“凯庸”的作者投书给《申报》，斥责“非孝”之说。他说：“时髦人所说的‘非孝两个字，若是一个人当真实行起来，到底还像个人不像”，盖“父母抚育子女到了成人，他所受的辛苦”远远超患难的朋友，若朋友尚知感激，何以對父母要用“非孝”的态度呢。因此，他提醒青年人，“若论非孝，那个时髦，青年男女是万不可效仿的，并要知道孝是天性，不是为了遗产才孝呢。”〔86〕署名“钟”的作者就观察到，研究哲学的人喜欢发表无稽之论，例如非孝、公妻之说。〔87〕
辛蓭就斥责新文化大家倡导废德仇孝，百善首淫、万恶先孝之说。他说，新文化人构建育婴堂、幼稚园、教养院，于是“人生所需罔或不备，然后男女恣其所悦，适然而有子女，则托于公有之组织，而鞠育之，讫于成立。如是则父子不相闻，不相识，微特孝敬一无所施，即父子之名义沦于废弃，于心亦无所不安。”他批评，这样的说法简直“率天下皆为荡子荡妇”。〔88〕该作者尤其痛恨非孝造成了青年人认为父子无恩的恶果。〔89〕傅绍先也痛斥“彼主张非孝者，是直率人而入于禽兽也。”〔90〕蔡竞存坦言：“近来一般新青年昌言非孝，日甚一日，我却不敢赞同。”他解释说：“为父母者，以国民视其子，固不必以孝责其子，而为人子者，以恩人视其父母，则不可不以孝事其父母。何也？朋友之恩且不可不报，而况于父母耶？”〔91〕
陈文贵观察到，旧派认为孝为百行之本，而新派以为孝妨碍人格发展，束缚个性自由，两派之对立可以想象。陈氏则肯定孝字在道德上具有价值。陈坚持传统的看法，主张孝道是“人类天性”的表现，使孩子“甘心为父母的缘故，而牺牲自己一切幸福，这便是孝所由来根于天性”。他反对非孝主义者认为孝道是父母专制，是盲从父母命令，认为孝道要表现的是“爱父母”之心，而“自爱就是爱父母，也就是孝父母了”。〔92〕有作者呼应他的看法，江拯就观察到，“自欧风东渐，一般自命开通者流袭其皮毛，昌言子女对于父母无所用其孝，直视字典中多此一字。在此二十世纪新宇宙间不特不应有此美德，且不容有此谈论。其所持理由曰‘父母生我非为我”。〔93〕徐位铭也反对当时流行的以为父母爱子女是因为肉欲的冲动，进而批评所谓的父母无恩之说。〔94〕毅华痛心地说：“欧风东渐，国人每以旧礼教为迂腐之学，又谓墨守旧教足毁青年志气，晚近又盛倡非孝主义，丧心病狂，莫过于此。”〔95〕
各种错综复杂的原因导致历来推崇孝道的国人突然不喜欢孝道，其中部分肇因可能是在这样一个过渡时代，社会、国家力量崛起的同时，家庭地位大幅衰落。郭斌龢就曾批评说：“言爱社会，爱国家，而不言爱亲，自欺欺人，非狂妄，即凉薄。”〔96〕章太炎也观察到：“今人侈言社会、国家，耻言家庭，因之言反对‘孝”。章氏反问说：“孝之一字，所言至广，岂于社会国家有碍。”且“家庭如能打破，人类亲亲之义，相敬相爱之道，泯灭无遗。则社会中之一切组织，势必停顿。社会何在？国家何在？”〔97〕
事实上，三四十年代，代表国家的国民政府对非孝言说持批评态度，推崇、重视孝道的传统，并将孝亲扩展至对民族的热爱。早在1927年5月，国民党浙江省党部颁布了《党化教育大纲》，主张保存中国固有的“美德”，建设忠孝仁爱信义和平的“新道德”。〔98〕1933年，时任江苏教育厅长的周佛海发表了一篇《告全苏学生家长书》的文章。他严厉批评青年学生以“自由主义之名”，而从放纵恣肆之行。学生多“以严格为压制，以秩序为束缚”，于是“在家则高唱非孝革命之说”，导致“人类社会所赖以维系之根本规范亦将冲决破坏之而后快。家庭不能约，师长不能制，即政府之力，亦有时而穷。”〔99〕可见，他对非孝、家庭革命涤荡了社会既存的秩序和权威感到痛恨与无奈。
蒋介石尝试将传统道德嫁接到现代国民道德的准则之中，以应对来自内外的挑战。新生活运动中提倡四维、八德，制定“忠勇为爱国之本”、“孝顺为齐家之本”等12条规则，作为国民党员的守则。〔100〕这一运动强调“礼”的价值，“孝亲敬长”作为新生活须知之一，试图依靠“父训其子，兄教其弟，夫妇相劝，朋友互励”来实现移风易俗、革新生活的目标。〔101〕
1938年4月，国民党临时全国代表大会制定了《中国国民党抗战建国纲领》，其中指出要“注重于国民道德之修养”。〔102〕抗战时期，蒋介石在国民参政会第一届第三次会议上宣布《国民精神总动员纲领》，延续了新生活运动中对孝道的态度，强调救国之道德就是忠孝仁爱信义和平。蒋介石诠释说：“八德之中，最根本者为忠孝，唯忠与孝实中华民族立国之大事”，而“中国社会数千年来之所谓孝，不唯尽孝于其亲，亦重在尽孝于其祖，故以不祀无后为最大之罪恶，此就人人之直系祖先而言之也”。他又将孝道扩充至“整个之民族”，即所谓“吾人今日行孝之对象，应为整个之民族，应求不辱吾民族共同之祖先，吾人应时刻自念吾人数百代共同祖先所辛苦经营而遗留于吾人之锦绣河山”。〔103〕
蒋介石曾试图重建孝道的时代意义。他在《中国之命运》中赞赏中国固有社会组织的优美。所谓自血统看，“由身而家而族”，自地域看，“由家族而保甲而乡社”。但是，这一切在不平等条约的压迫下解散，造成“农村生活日趋于衰落，而都市生活日趋于浮华。家族乡社的组织，为之分解”的恶果。社会解体的同时，伦理观念也遭到西力的极大冲击。他认为，“父子、夫妇、兄弟、朋友之道，上下尊卑，男女长幼之序，乃至邻里相恤，疾病相助，实为社会生活不变的常理。”在外力的冲击之下，造成“视骨肉如路人，视同胞如敌寇”的悲惨图景。〔104〕
抗战胜利后，也有人批评五四运动在文化方面的消极影響。有位作者说：“在‘打倒孔家店的呼号下，我国固有的传统，我先人所留下给我们的文化遗产，动辄鄙弃。在那个时候，居然有人提倡‘非孝，提倡‘公妻，这在现在看来，诚不免充满了幼稚病的流露，然而在那时候，却与‘共产主义一样很认真的被一般‘新头脑的新青年热烈的研讨着。”〔105〕有作者指出，“自从‘打倒孔家店，提倡‘非孝之说起，我国固有的伦理道德，频遭打击，致使我国民道德的水准日趋低落。”作者主张恢复我国固有道德，使得“建国大业能够有一种优良的精神基础”。〔106〕曾经追随新文化运动的潘公展则转向《孝经》和曾子，强调孝道与爱国的一致性。他说：“尽孝于父母，即尽忠于国家，孝是一切良善行为之出发点。”故，“孝顺父母，即忠于国家民族。”他进而批评：“前有人提倡非孝，实在使人类沦于禽兽之域。”〔107〕然而，类似的反思、质疑和提议并不能抵挡汹涌澎湃的非孝、家庭革命洪流。
余论
“五四”一个重要的遗产就是推翻了孝道在伦理道德系谱中的核心地位。署名“凤”的作者曾指出，“自五四以来，实行非孝主义”。〔108〕对新文化运动予以肯定的人用阶级的眼光看五四运动，探讨非孝与五四的关系，认为五四“是继续予封建势力以掊击，进一步奠定资本主义文化的基石。”具体而言，五四令社会意识、文学、社会制度、道德、宗教、法律等方面都起了重大的变化，“非孝论、非节论都于此时次第展开，这样便奠定了资本主义文化的基础。所以我们可以说，五四运动是我国新文化运动的一块划时期的界石。”〔109〕不过，西方资本主义文化以重家为特色〔110〕，何以中国的资本主义文化以非孝、家庭革命为标志，这个问题尚需进一步的讨论。
一位对新文化运动持保留态度的作者曾分析非孝的远因。他认为：“近代科学精神，侧重批判，尼采所谓‘重新估定一切价值”。而“自从辛亥革命以后，旧的礼教拼命打破，而新的礼教，并未产生，因此而将成无礼教之国，在普通一般的心理，以为新的意义，就是反乎旧便为新，因此而便有非忠非孝等等说教出来。”他批评这不是“重新估定一切价值”，而是“蔑视一切”。〔111〕
回过头来看，孝道之所以让新青年们有强烈的压迫感，或许是因为经过了几千年的因革损益，社会赋予孝道的意义，以及对如何行孝的规范越来越礼节化、严苛化，到了近代有积重难返的倾向，礼俗的强迫力量让人无法在礼俗之间游刃有余。梁漱溟就观察到：“中国礼俗中一个为子要孝，一个为妇要贞，在原初是亲切的自发的行为上说，实为极高的精神”，但是后来“变做一种维持社会秩序的方法”，结果“原初的精神意义尽失，而落于手段化、形式化，枯无趣味；同时复极顽固强硬，在社会上几乎不许商量，不许怀疑，不许稍微触犯；否则，施以极严厉的压迫制裁。”受西洋风气干扰的少年因厌弃而反抗，也许就是不服这强制性的压迫。〔112〕其实，朱光潜也有类似的感慨，他说：“礼至而情不至，孝的意义本已丧失。儒家想因存礼以存情，于是孝变成一种虚文。”〔113〕
其实早在1921年，曾经激烈主张破坏传统的钱玄同就反思到，若旧人“迷信孝，则当由孝而引之于爱，不当一味排斥”，因为他已经意识到，要革新生活见解“须知统一于三纲五伦固谬，即统一于安那其、宝雪维兹也是谬”。〔114〕他的感悟很有提示意义，或许宣扬自由的新文化运动带来的无非是新的“束缚”。旧日礼俗固然因孝亲严格化而让人生厌，而极端化为爱国家、爱社会未必就顺人情。爱国家、爱社会固然高尚动听，但对象模糊、空泛，很可能造成人们既不能爱国，也不能爱家的结果。
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（责任编辑：许丽梅）
