《论语》“知”的“功夫论”解读
王凯立
[摘? 要]《论语》中的“知”涵摄了“仁”“学”“思”“省”等重要范畴，它们可融贯于一套整体的儒学“功夫论”系统中。在此解读视域下，“知”就是教导学者在本体“仁”的引导下，通过积极不懈地践行“学”的工夫，以实现自我的真实生命，并最终在艺术人生能力的获取中展现出“不惑”乃至“天人合一”的“智”之境界。从“功夫论”的解读视角出发，“知”作为一个概念系统，其思想理论的特点与价值能够得到准确而充分的发掘，同时，这种诠释的方法也是将“功夫论”作为一种具有普遍意义的哲学取向，在中国哲学内部的理论尝试。
[关键词]功夫论;《论语》;知;仁;学
[中图分类号] B222[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2020）01-0070-08
“功夫论”是中国哲学的特有论域。伴随着中国哲学自身价值的不断彰显，近年来有关中国哲学尤其是宋明理学“功夫论”的研究成果可谓十分丰硕。尽管如此，“功夫论”的理论资源仍然有待深入发掘，正如倪培民教授所呼吁：“学界同仁一起进一步探讨作为一个哲学范畴和取向的功夫概念的普遍意义，而不只是将功夫局限在阐发儒学或者中国哲学的范围。”[1] 另一方面，“知”是《论语》中极为重要的概念。据笔者统计，“知”字在《论语》中共出现118次。“除《乡党》一章外，其余19章都涉及到‘知的概念。尤有可言者，在文字已极为俭省的《论语》诸篇中，孔子专门论‘知的章节就有三处，仅次于对‘仁的论述。”[2] 而且，《论语》中的“知”涵摄了“仁”“学”“思”“省”等多个重要概念，对“知”的理解直接关系到了对孔子思想的整体把握。现如今，在西方哲学的影响下，很多学者从西方传统认识论的角度来把握“知”，这样就把“知”理解为一个个囿限于理性思维的认识片段，掩盖了“知”诸多颇有价值的思想内涵。笔者认为，《论语》中的“知”应从中国哲学特有的“功夫论”视域来进行解读，进而将其含义具体展开在作为本体的“仁”、作为工夫的“学”与作为境界的“智”中。① 这样，不仅《论语》“知”的思想内涵和价值能够得到准确而充分的把握，而且这也是把“功夫论”作为具有普遍意义的哲学取向在中国哲学内部所做的一次理论尝试。
《论语》中的“知”兼有“知”（to know）与“智”（wisdom）两义，从文字的统一使用中也可以看出“知”（to know）与“智”（wisdom）不可分割的关系。② 的确，作为“知”（to know）的“知”所指涉的是修养工夫，而作为“智（wisdom）”的“知”所指涉的是境界状态。前者关涉到的是引导修养工夫的“仁”与实现修养工夫的“学”，而后者关涉到的是《论语》中理想人格的境界刻畫。在“功夫论”的语境下我们可以说：“仁”是“知”的本体，“学”是“知”的工夫而“智”是“知”的境界，三者相互融贯统一，共同构成了“知”完整的“功夫论”内含。
一、“知”的本体——“仁”
在“功夫论”中，“本体”并不是在西方哲学语境下的实然性的存有概念，在儒家道德哲学语境下，它是儒家理想人格的德性依据，并由此成为了引导修养工夫的先验而非超验的基本原则，具有一个应然的面向。对孔子而言，“仁是孔子思想中一切为人境界中最后的判准，亦可谓仁即其体系思维中的最高概念范畴”[3]（P112），并且“作为价值系统，‘仁不但是个人德性（virtues）之首，而且也‘统摄诸德（蔡元培语）”[4]（P89），正因如此，“仁者之德是标准和规范，它们影响社会且永远成为敬意的焦点、效仿的根源。”[5]（P58） 所以，“‘仁在《论语》中具有本体的意义”[6]，它为个人德性的修养工夫提供引导，同时也为现实世界的未来发展指明方向。在《论语》中，“知”自然是最高范畴“仁”所统摄的一环，故“仁”对于“知”而言也具有引导修养工夫的本体意义。
在《论语》中，指涉“知”的修养工夫的主要概念有：知人、知礼、知德、知言，它们共同说明了“知”的修养工夫以“尽人事”为核心，而这正是本体“仁”所引导的实践方向。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也，吾见与夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？”子夏曰：“富哉言夫！瞬有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）
孔子言“知人”便是引导樊迟要做“尽人事”的修养工夫，故孔子在另一次答“樊迟问知”时更加明确的指出了“尽人事”的含义——“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）“正义曰：‘务犹事也。‘民之义者，《礼运》曰：‘何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。是也。‘敬鬼神而远之者，谓以礼敬事鬼神也。”[7]（P236） 在孔子看来，“知人”所引导的现实行为应当是专注于人事礼仪的学习与协调，亦即“尽人事”之道。在《论语》中“知人”围绕着“尽人事”有具体的展开——知礼、知德、知言，它们在逻辑上构成了能“举直错诸枉，能使枉者直”的发展前提。
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之：“是礼也。”（《论语·八佾》）
皇侃《论语义疏》云：“所以云‘是礼者，宗庙事重，不可轻脱，愈知愈问，是敬慎之礼也。”[8]（P65） 郝大维与安乐哲认为，与西方哲学中的“知道”（to know）不同，对《论语》“知”的诠释还需要考虑其述行性，这是“知”在中国“知行合一”的传统观念中所秉承的内含。[5]（PP4-61） 所以，所谓“知礼”并不只是在知性层面上认识到具有命题性质的礼仪原则，在现实的述行力量中，它更是一种消化了意志与情感，在“知情意”合一的状态下伴随着身体参与且发自内心的对人事礼仪的敬重，故孔子言：“礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）此乃真正的“尽人事”之道，也是《论语》教导“知礼”的一贯之处。与“知礼”一样，知德、知言也都在现实层面上体现出“尽人事”的内涵。子曰：“由！知德者鲜矣。”（《论语·卫灵公》）在季康子向孔子问政时，孔子曰：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）故“知德”便是修养自己的德性而以德化民，此乃教导季康子“尽人事”之言也。在谈及“知言”时，孔子曰：“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）江熙云：“不知言则不能当言，不能当言则不能量彼，犹短绠不可测于深井，故无以知人。”[8]（P525） 从“知言”到“当言”再到“知人”铺开了一条“尽人事”之道。至此，“尽人事”突显出了内圣与外王两个层面的含义：在内圣层面，孔子通过知礼、知德、知言教导我们反求诸己，修德成仁;在外王层面，“知人”通过内圣的修炼而能“举直错诸枉”“举尔所知”之贤才（《论语·子路》），而“能使枉者直”。在内圣与外王的连续统一中，“知人”通过知礼、知德、知言具体“尽人事”之道的展开，勾勒了一条走向最高人格理想的成仁之路。在《论语》中，孔子在答“颜渊问仁”时言“克己复礼为仁”，答“仲弓问仁”时言“己所不欲，勿施于人”，答“司马牛问仁”时言“仁者，其言也讱”（《论语·颜渊》），三次答“樊迟问仁”时分别言“仁者，先难而后获”（《论语·雍也》）、“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）和“爱人”……此皆体现了作为本体的“仁”对于“尽人事”的统摄性引导，而“尽人事”又乃“知”修养工夫的核心，故在“功夫论”的语境中“知”的本体便是“仁”。
二、“知”的工夫——“学”
在《论语》中，孔子特别强调了“学”对于“知”的作用。就现实层面而言，“学”实现了“知”的整个过程。
孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）
对于此语的意思，学界存有很多误解。包括方立天、任继愈在内的多位前辈根据“生而知之”一语认为孔子在认识论上是唯心主义先验论者。[9] 笔者认为，这是对《论语》的词句做了脱离语用的考察所得出的结果，是对此语的误读。倪培民认为：对儒学的“功夫解读意味着儒家经典中的许多言语需要从语用的角度去解读，而不是只看字面的意思”[10]（PP47-48）。《论语》中的绝大多数语言都是在师徒对话的语言背景中被使用着的，其“语言的功能决不仅仅是描述现实，甚至也不仅仅是给予指导。它可以被用来鼓励、提醒、安慰、期许、承诺，等等。它本身就可以是功夫的运用”[10]（P47）。从这个“功夫论”的角度来诠释《论语》，就要求我们能够正确理解其语言使用中的修辞手法。在笔者看来，“生而知之”一语应如肖萐父和李锦全先生所言“只能为虚悬一格”，是孔子为了更加突出强调“学而知之”所做的修辞考虑，[9] 所以，孔子从不认为自己是“生而知之”的圣人，（《论语·述而》）他身体力行地告诉学者要在圣人面前保持凡人心态与敬畏意识，踏实努力地“学而知之”，故皇侃在《论语义疏》中言：“此章劝学也，故先从圣人始也。”[8]（P433） 在整句话中，“上也”“次也”“又其次也”与“民斯为下矣”等词语都是带有激将色彩的修辞用语，其语用目的就是“劝学”，而整句话的语言内容突出的正是“学”对于“知”的作用。
在《论语》中，“学”作为“知”的现实过程，涉及主体自身的转化提升与能力的获取，因此“学”必然要在主体身上落实为工夫。
（一）“学”作为工夫意味着主体真实生命的实现与完成
在工夫的现实修养过程中，主体的潜力、品格、能力以及类意义上的本质等将获得全面的开化，这些真实生命的内在力量将实现于生活的方方面面，使主体的真实生命在实现中走向完成。
子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）
“孔子的‘为己是真正实现自己，成就自己的意思。”[11] “学而为己”就是要把“学”落实为工夫，实现并完成主体自身的真实生命。一方面，《论语》中的“‘学是一项个体必须从精神到肉体、从认识到经验全身心投入的事业”[5]（P48）。“学”不停留在口耳章句之间，它需要主体在工夫过程中落实于生活的方方面面，唯有此，主体自身的潜力、品格、能力以及类意义上的本质等才能真正获得开化并自觉地实现于生活。另一方面，《论语》将真实生命的实现指向了“尽人事”的道德之域。作为儒学的创始人，孔子一开始就从文化道德的角度来理解人的真实生命，因此“学”的工夫也必须以“尽人事”为核心方能彰显出主体真实生命的内在力量，所以，孔子在反对樊迟学稼学圃时同样将主体真实生命的实现指向了“尽人事”：“上好礼，则民莫敢不敬。上好信，则民莫不敢不用情。夫如事，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）“对孔子来说，‘学不是谋生的手段，它是生命本身的目的，是生命的存在方式。”[5]（P49）
（二）“学”作为工夫意味着主体在现实中的不懈努力
梁漱溟先生曾说：“所谓工夫，就是让他接连着如是，这就是不懈。”[12]（P86） 中国哲学的工夫不只是要求人把一件件事情做好，它还包含着主体在时间上不可间断的努力。只有在不懈的工夫进程中，主体的真实生命才有可能真正得以实现与完成。“孔子‘吾十又五至于学，《中庸》《大学》之所谓‘戒惧，宋明人之所谓工夫，就是这个学。”[12]（P86）
子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平底，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕》）
钱穆先生言：“本章言学者当自强不息，则积久而终成。若半途而废，则前功尽弃。”[13]（P270） “学”作为工夫不允许丝毫的懈怠，它要求主体于时间上不可间断地进行反复修炼，故需“学而时习之”（《论语·学而》），“温故而知新”（《论语·为政》）;好学之人亦当“日知其所亡，月无忘其所能”（《论语·子张》），其学“当日进而无疆”[13]（P561）。所以，作为好学典范的颜渊，孔子夸赞他说：“语之而不惰者，其回也与！”（《论语·子罕》）“吾见其进也，未见其止也。”（《论语·子罕》）作为颜渊的老师，孔子亦将其一生实现在学而不懈的工夫中，他“十有五而志于学”（《论语·为政》），终生“学而不厌”（《论语·述而》），“在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《论语·述而》）;“学鼓琴师襄子，十日不进”（《史记·孔子世家》）;晚年“读《易》，韦编三绝”（《史记·孔子世家》）。
（三）“学”作为工夫意味着主体身体倾向性的获取，并最终指向“从心所欲不逾矩”的境界
诚如上文所言，中国哲学的“工夫”以真实生命的实现与完成为指向，在不懈的进程中包含着主体身心整体的参与，其过程在现实效用上表现为主体身体倾向性的获取。
子曰：“君子不重则不威，学则不固。”（《论语·学而》）
“君子之体，不可轻薄也。”[8]（P13） “言君子不重，非唯无威，而学业亦不能坚固也。”[8]（P13） 这里所论及的“学”与“体”（身体状态）的关系便表现为主体在“学”之工夫中身体倾向性的获取。在《论语》中，孔子所教导的“学礼”“学《诗》”等都绝不仅仅是让人熟记文本知识，更重要的是自主自由的主体在“學”之工夫中修炼出能自然合理实现行为的能力。“学习的目的在于培养一种能从他们的身体的倾向性出发，自然而然地作出恰当举动的人，而不只是那种只会理性思考选择的人”[14]（P124）。
既然涉及主体身体倾向性的获取，那么“学”和“知”就不只是思维的活动，而是在“尽人事”的修养中学以致用的工夫实践。孔子说：“学而不思则罔。”（《论语·为政》）“夫学问之法，既得其文，又宜精思其义，若唯学旧文而不思其义，则临用行之时，惘惘然无所知也。”[8]（P35） 孔子“所说的‘思，既涉及脑，还涉及心。心是身体的一部分，但它被认做参与人的感知、理解、评价，从而将感知染上情感、将理解融入血液、使评价成为身体的倾向性，从而使思的过程变为包含身体在内的整个人的转化过程和学以致用的过程”[14]（P123）。在学的工夫中，如果说“思”是将思维的东西实现于身体，那么“省”则把表现于身体的东西（身体的状态、主体的行为等）在思维中重新加以批判性体认，曾子“吾日三省吾身”（《论语·学而》）便体现出“省”的这一过程。作为“学”的重要环节，“思”与“省”构成了主体从思维到身体与从身体到思维的双向互动，子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）正是在这种互动过程中，主体通过“学”之工夫逐渐将所学转化并完善为身体的倾向性，同时也促使工夫进程指向了其特有的境界之维。
孔子十五岁志于学，最终七十能“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。若学者能终其一生的工夫将身体的倾向性渗透到“尽人事”的每一个细节，即是说其所有的行为都能在自由自主的前提下表现得自然合理，则其最终获得的就是这种“从心所欲不逾矩”的艺术人生的能力。由于这种能力所特有的超越性与美学性，故它构成了“学”之工夫的境界规定，成为了一代代儒者修养工夫的永恒追求。
综上所述，“学”作为工夫以真实生命的实现与完成为导向，在主体人“尽人事”的不懈努力中，伴随着自我的转化提升与身体倾向性的获取，最终使主体走向了“从心所欲不逾矩”的生命境界。在这一过程中，“学”的行为就是“知”的行为，“学”的要求也就是“知”的要求，“学”在主体“尽人事”的努力中落实为“知”的具体工夫。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）博学、笃志、切问、近思都是“学”之工夫或说“知”之工夫的具体实现，在其过程中必定要证成着“知”的本体——“仁”，故说“仁在其中矣”。在本体证成的意义上，“学”作为“知”的工夫可以说就是一个“务本”的过程，故游酢认为“学而一章，大抵旨在务本”[15]（P50），而此“本”正是直接关涉“知”之本体的“仁”之本。随着本体的证成，本体在生活中的发显也成为工夫过程的价值实现与评价标准，故孔子在评价好学的颜渊时说“不迁怒，不贰过”“其心三月不违仁”，（《论语·雍也》）此皆是用“仁”的本体发显来肯定颜渊的好学工夫。由此可知，工夫证成本体，而本体的证成与发显又反过来肯定工夫，正是在这种本体与工夫的融贯前进中，“知”在“功夫论”的完整意义上最终走向了“智”的人格境界。
三、“知”的境界——“智”
在“功夫论”视域中，好仁好学的主体使本体与工夫融一前进，从而走向了“愚”的反面，展现出“知”的境界之维——“智”。在古代，“知”与“智”曾互为异体字，可见二者在字义上原来并无差别，故“‘知就是‘智，知智合一”[16]。在《论语》中，只有“知”字而无“智”字，而“知”这一范畴却蕴含着一个境界维度，故本文所用的“智”字只是在现代汉语语境下对“知”境界涵义的表达，而不是在《论语》中可以独立于“知”来理解的概念。如果硬要将作为整体范畴的“知”在现代汉语语境中拆解为“本体工夫”义的“知”（to know）和“境界”义的“智”（wisdom）来理解，那么我们仍然可以发现由“知”（to know）而“智”（wisdom）的转化过程将又把二者融合为一个更加整体的范畴。
依据文字学的证据和先哲们的相关言论的考察，我们发现中国传统文化中确实蕴含“知（to know）而获智（wisdom）”的智慧观，[17] 孔子以“知人”答“樊遲问知”便集中体现了《论语》中的这一观念。樊迟所问的“知”更多带有“智”的内容，孔子以“知人”这一“尽人事”的本体工夫涵义答之，便蕴含了“知”（to know）向“智”（wisdom）转化的思想。从境界与工夫的关系上说，“知人”（尽人事）刻画了“知”（to know）的工夫，其现实的具体形态便是“学”，诚如上文所言，“学”的工夫是在“尽人事”中实现与完成主体的真实生命，是一个主体全身心参与的、包含整个人转化提升的不懈努力，所以，主体由这个“知”（to know）的工夫过程所累积达到的状态也并不是囿限于理性的认知能力，而是一种在现实中能够展现自己“从心所欲不逾矩”的艺术人生能力的实践智慧（“智”）。从境界与本体的关系上说，作为“知”（to know）的工夫刻画，“知人”（尽人事）必然涵涉本体“仁”，这也就意味着由“知”（to know）而“智”（wisdom）是一个具有本体维度的过程：一方面，作为境界的“智”具有超越性，它意味着主体要在本体“仁”的引导下，通过“学”的工夫不断超越“本然我”而向“理想我”实现着自我完善;另一方面，走向“智”的境界也可说是向本体“仁”的回归，它意味着本体“仁”在“尽人事”之域中得以真正实现，正如陈荣捷先生所言：“仁智是相辅相成的双翼，其一为体，另一为用。”[18]（P76） 正是在“仁体智用”的真正落实中，由“知”（to know）而“智”（wisdom）的转化过程经由本体维度展现出其不可分割的现实性。
综上可知，通过本体与工夫的维度，“知”（to know）展现出了与境界涵义“智”（wisdom）之间的转化关系，“智”（wisdom）无法离开“知”（to know）而存在。所以，本体、工夫、境界三者相互渗透，融贯统一，使得“知”（to know）与“智”（wisdom）融一而形成了不可分割的“功夫论”系统，构成了作为整体范畴“知”的完整内容。
在“知”作为“功夫论”的完整意义上，作为境界意涵的“智”必然蕴含着本体与工夫方面的要求，而这一关系在孔子对臧武仲的态度中有着更为深刻的体现：
子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）
“成人是成就作为类的人之所以为人的本性”[19]，这就要求着主体从“本然我”向“理想我”的转化，而作为其理想规定之一的臧武仲之“知”也因此更多地指向了境界涵义的“智”。在孔子看来，“成人”的过程中需要如臧武仲一般实现“智”的境界。臧武仲是一个有名的智者，在《左传》中记载的很多事情都展现出了他过人的智慧，③ 但是，孔子对于“臧武仲之知”却有两面的态度：一方面，孔子认可臧武仲把智慧落实于“尽人事”之中，使“智”成为一种艺术人生能力的展现，故孔子以“臧武仲之知”来规定了成人之德;而另一方面，“臧武仲之知”并未达到真正的“智”，故作为成人之德仍需要“公绰之不欲”“卞庄子之勇”“冉求之艺”“礼乐”的协调弥补。在孔子看来，臧武仲虽然有了境界之“智”的表面发显，但其中仍然缺乏本体之“仁”的根基，孔子在《左传·襄公二十三年》对于臧武仲总结式的评价便体现了这一态度：
仲尼曰：“知之难也。有臧武仲之知，而不容于鲁国，抑有由也。作不顺而施不恕也。《夏书》曰：‘念兹在兹。顺事、恕施也。”（《左传·襄公二十三年》）
孔子认为臧武仲有着过人的智慧但仍然“不容于鲁国”④ 的原因正是在于：其“智”不顺事理，不顺恕道。“顺事理”即能“尽人事”，“顺恕道”即能“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），综括二者所言的内容便是“仁”。可以看出，臧武仲虽有境界之“智”的外在表现，但其“智”没有回归本体“仁”，故由此获得的实践智慧不可谓真正的境界之“智”。究其原因正是在于由“知”（to know）而“智”（wisdom）的转化过程存在着本体维度的缺失，这种缺失在实践层面则关乎工夫，亦即“学”作为“知”的工夫完全未能落实而证成本体：
子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”（《论语·宪问》）
范祖禹认为：“要君者无上，罪之大者也。武仲之邑，受之于君。得罪出奔，则立后在君，非己所得专也。而据邑以请，由其好知而不好学也。”[15]（P152）? “好知不好学，其蔽也荡”（《论语·阳货》），皇侃言：“武仲唯有求立后于鲁，而孔子所讥，此亦非智者。”[8]（P358） 可见，作为境界的“智”不仅要有艺术人生式的外在表现，更重要的是在本体引导工夫与工夫证成本体的“学”与“仁”的双向作用中，修炼出身心统一的实践能力，从而使具有本体（仁）维度的实践智慧充分实现在“尽人事”的活动中。唯有如此，由“知”（to know）而“智”（wisdom）的转化过程才可谓真正意义上的完成。
作为“知”的境界，“智”刻画了主体的境界状态。子曰：“知者不惑。”（《论语·子罕》）皇侃言：“智以照了为用，故于事无疑惑也。”[8]（P230）? “不惑”是一种澄明无蔽的状态。在“尽人事”的现实生活中，主体人往往会面临很多困难的甚至是充满矛盾的现实处境：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死”（《论语·颜渊》）;“一朝之忿，忘其身，以及其亲”（《论语·颜渊》）等等，而“知者”则意味着总是能够依据本体“仁”引导的方向合理处理这些困难与矛盾，甚至避免这种情况的发生。所以，真正澄明无蔽的主体将消除价值判断上的困惑而始终向着至善的方向，他超越现实的困难与矛盾并同时具有从身体倾向性出发的行为能力。这种澄明无蔽的状态是本体“仁”实现于主体、充盈于主体而展现出的实践智慧。
作为“知”的境界涵义，“智”不是一个静止的获得性状态。
子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）
“安仁”“谓安居仁道中”[8]（P94），不论处境约乐都能心一而安适。这里既有境界的刻画，也有工夫的要求，表现为主体在现实中以“仁”为本体引导不懈的工夫而将心之所属归于“仁”。“利仁”谓“知仁之可安，即知仁之为利”[8]（P94），“吾人处困而学，安仁未可蹴几，须先学知者利仁”[20]（P298），“利仁”就是“安仁”的工夫，在现实中即表现为“学”。正是在此“学”之工夫中，本体“仁”实现于主体、安顿于主体，使主体成为仁者，同时主体也通过工夫对本体“仁”的力行实现，彰显出知者的境界。由此可见，作为知者境界的“智”存在于主体的工夫活动中，是主体在“学”之工夫中发显本体而展现出的境界。
作为“知”的境界，“智”最终指向“天人合一”的状态。
子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）
钱穆先生在评此语时言：“道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。……鸢飞戾天，鱼跃于渊，俯仰之间，而天人合一，亦合之于德性与艺术。此之谓美善合一，美善合一之谓圣。圣人之美与善，一本于其心之诚然，乃与天地合一，此之谓真善美合一，此乃中国古人所倡‘天人合一之深旨。”[13]（P178） 在这个意义上，“智”的境界就是圣人的境界。从本体与境界的关系上来说，这种真善美相统一的“天人合一”是“仁体智用”，意味着本体“仁”于主体身上的充分实现与发显，是主体艺术人生的充分展现。因此子贡说：“仁且智，夫子既圣矣乎”（《孟子·公孙丑上》），“‘仁且智既是說生命既能表现仁，又能里外明澈，毫无幽暗”[21]（P31）。郝大维与安乐哲认为：“那些以行动智慧‘知（实现）世界的人是具有创造性和能动性的人，将其比之于水，是因为水也是流动和源源不断的;而‘仁人则作为价值和意义的维持者，像山一样巍然高耸、地久天长”[5]（P58）。从工夫与境界的关系上来说，“天人合一”的“智”之境界就是“下学而上达”（《论语·宪问》），主体正是在“学”的工夫活动中继往开来，在“不惑”之后更与“天命”相知。（《论语·为政》）“所谓知天命者，知只是一个通达，仿佛是通于天命，是与天命不二，与大的流行合一。”[12]（P91）
综上所述，《论语》中的“知”是一套本体（“仁”）、工夫（“学”）、境界（“智”）融合而一的“功夫论”系统，它通过语言的述行性教导着古往今来千千万万的儒家学者在本体“仁”的引导下，通过落实“学”的不懈工夫而走向“智”的人生境界。在这一过程中，主体将自己的生命历程融入“学”之工夫，在真实生命的实现与完善中发显本体“仁”，并从身体倾向性出发获得了“从心所欲不逾矩”的艺术人生能力;于是，主体便在工夫进程中朗润出“不惑”的状态，甚至在“天人合一”的境界里成为了面向未来世界的创造力量。
[注? 释]
① 在儒家哲学传统中，“工夫”原本是指主体自身自觉不懈的修养实践，它与“本体”和“境界”相互区别，但又相互统一，是事物三个维度（本体、工夫、境界）中不可或缺的一维。（参见宁新昌、龚建平：《儒家之学重在工夫》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2012年第5期。）本文的“工夫”一词正是在这个意义上使用的。倪培民教授认为，中国哲学中的“功夫（工夫）”概念可以抽象成为一套具有系统性的哲学理论，具体包括了“功力”“工夫”“功法”等内容，它有着哲学视角或取向（approach）、文本诠释、生活教导等多方面的理论价值，可以构成一个全新的儒学诠释视角。（参见倪培民：《将“功夫”引入哲学》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2011年第6期;倪培民：《什么是对儒家学说进行功夫诠释？》，《哲学分析》2013年第2期。）本文的“功夫论”一词正是指倪培民所提出的这一“功夫”（工夫）哲学理论。与之略有不同的地方在于，这一“功夫论”的具体内容固然可以如倪培民一样概括为“功力”“工夫”和“功法”三个主要方面，但笔者认为采用“本体”“工夫”“境界”的概括形式，应该更能体现儒家哲学的传统进路，也更适合于《论语》中概念范畴的系统诠释，故本文采用把“功夫论”具体展开为“本体”“工夫”“境界”的形式，来对《论语》中的“知”进行解读。
② 郝大维和安乐哲认为，《论语》中的“知”并没有“知”（to know）与“智”（wisdom）这种理论与实践的区分，他们把“知”理解为涵盖了“知”（to know）与“智”（wisdom）两义的整体范畴，并在考虑其述行性的基础上将“知”统一译为“to realize”。（参见郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京：北京大学出版社，2005年，第54-61页。）本文对《论语》“知”含义的理解同样采用这种方式，而文中“知”（to know）与“智”（wisdom）仅是在当今语言环境下因表达而做的不得已的形式区分，并不代表这是两个在“知”范畴下可以截然分开来理解的概念。
③ 从《左传》的记载来看，臧武仲以“智”闻名当是事实。皇侃的《论语义疏》引《左传·襄公二十三年》中“臧武仲智弃齐侯田”一事以说明“臧武仲之知”：“齐侯将与臧纥田，臧孙闻之，见齐侯，与之言伐晋。对曰：‘多则多矣，抑君似鼠。夫鼠，昼伏夜动，不穴于寝庙，畏人故也。今君闻晋之乱而后作焉，宁将事之，非鼠如何？乃弗与田。臧孙知齐侯将败，不欲受其邑，故以比鼠，欲使怒而止。”（皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第358页。）在杨树达的《论语疏证》中除了此事之外，还引了《左传·襄公二十二年》与《左传·襄公二十三年》中更多关于臧武仲的记载以说明“臧武仲之知”。（参见杨树达：《论语疏证》，上海：上海古籍出版社，1986年，第342-343页。）
④ 根据《左传·襄公二十三年》记载，臧武仲曾用计为季武子废其长子季孙弥的继承权，而立其所爱的季孙悼为家族权力的继承人，此事不仅得罪了季孙弥，而且还得罪了与季孙弥交好的孟孙家族，于是，孟孙家族抓住机会两次向季武子诬告臧武仲将要阴谋叛乱，最终使得季武子怒而攻之，臧武仲只好被迫离开鲁国而逃往邾国。“不容于鲁国”当指此事。（参见《左传·襄公二十三年》。）
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