基于《大乘百法明门论》之现量与比量的概念浅析

    内容摘要：“现量”与“比量”作为量论最基础、最核心的概念有必要去深入考究的。可以说不能正确理解和澄清这两个概念，是无法打开量论学习的大门。故而“现量”与“比量”的概念梳理和严格区分就成研习量论的重中之重。本文就尝试着基于唯识学的《大乘百法明门论》，结合不同的文本作横向对比，来对于“现量”与“比量”两个概念作一个简明的概念浅析，最后总结就目前在梳理这两者相关知识时所衍生出来的一些问题，提出个人的一点浅见。

    关键词：现量 比量 宗因喻 分别

    一.何为现量

    何为现量？按照《逻辑学大辞典》的解释：“此即感觉器官对于事物个别属性的直接反映，尚未达到思维的分别活动（未形成概念）。如现见此山有烟等。现量是比量的基础①。”《新编佛教辞典》中提到：“现量（梵文Pratyaksqpramāna），指尚未加入名言概念分别的直觉。《显扬圣教论》谓现量有非不现见、非构思所成、非错乱所见三种相②。”而《正理滴论》曰：“众人所务，凡得成遂，必以正智为其先导。是故彼智，此论今详，正智有二。一者现量，二者比量。此中现量，谓离分别，复无错乱③。”这句话的意思是，众人都在寻求解脱，即离苦得乐，然而能成功者必然以正智作为其首要的前提。其中正智有二种，一种是现量，一种是比量。其中的现量，就是远离分别，再没有错乱。商羯罗主《因明入正理论》云：“此中现量，谓无分别④。”显然，在这里不论是法称、商羯罗主还是《逻辑大词典》对于现量的定义都离不开“分别”两字，即使是非不现见、非构思所成、非错乱所见也能清楚的发现其对应着“离分别，无错乱”。故我们对于现量真正的了知，离不开最先正确的理解“分别”两个字所包含的内涵。

    若要谈“分别”，则必须梳理清楚人在认识外界事物时的整个流程。唯识学便对此有详细的描述，因而不得不引入唯识学的概念。《大乘百法明门论本地分中略录名数解》：“言‘作意者，谓警觉应起，心种为性;引心令趣，自境为业。‘触者，令心、心所，触境为性;想、受、思等，所依为业。‘受者领纳，顺、违、俱非，境相为性;起欲为业。能起合、离，非二欲故;亦云令心等，起欢、感、舍相。‘想谓于境，取相为性;施舍种种，名言为业。谓安立自境分际故，方能随起，种种名言。‘思谓令心，造作为性;于善品等，役心为业。谓能取境，正因等相，驱役自心，能造善等⑤。”这里明确指出了人在感知认识外界的先后次第，共有五步即（1）作意、（2）触、（3）受、（4）想、（5）思。当感知到外界。（1）作意，即当主体受到外界刺激的第一刹那，由内心所生起的对外界的反应便为作意。就好比一池平静的水面所泛的第一丝涟漪。处在作意时的主体拥有当下对于对象的全部认识而获得自相境，即如文中所云：“谓警觉应起，心种为性;引心令趣，自境为业。”这里要提得是自相境是对于客体绝对真实的认识，这种认识能获得关于客体的真正知识。接着便是（2）触，如果说作意是平静的湖水泛起的第一丝涟漪，那么触便是接续在第一丝涟漪之后的数个接连不断的涟漪。因此，触便是作意的延续。如文中所提：“‘触者，令心、心所，触境为性;想、受、思等，所依为业。”按照西方哲学的概念触便是由作意所引起心所的意向性。（3）受，当进入了触这个阶段以后，主体产生了对于当下的自相境的感情或者情绪。“‘受者领纳，顺、违、俱非，境相为性;起欲为业。能起合、离，非二欲故;亦云令心等，起欢、感、捨相。”这种情绪可分为欢、违、捨相即喜欢、厌恶、不喜欢不厌恶三种状态。在我看来这是一种伴随着的情绪，但并不影响认识本身。（4）相，原文提到“‘想谓于境，取相为性;施舍种种，名言为业。谓安立自境分际故，方能随起，种种名言。”到了想就要取相为其本性，但这里的相已经不是作意和触时的自相，而是从自相中所取出的共相。又叫共相境是从自相境中异分出来的。正是在产生这样共相的基础，才能安立名言，名说出种种对象。最后到（5）思，“‘思谓令心，造作为性;于善品等，役心为业。谓能取境，正因等相，驱役自心，能造善等。”即基于声总义总产生后续的种种行为，如在认识中，如果出现了关于对象的名义、种类（这些都已涉及到共相），甚或和别种经验的记忆发生了联想、比较、推度，这就思即思维已经参加活动。

    不难发现，从第一刹那的对外界反应的升起到最后所形成的思想活动，正是全分境走向异分境的过程，也就是自相走向共相的过程。显然，只有自相才能能立（实际作用），共相却不能。可以说共相便是自相异分之后的产物。因而，自相变成共相的过程便是“分别”。所以，最后我们能发现现量的离分别便是远离自相到共相的过程，从而回归到（3）想之前所处的阶段。在这个阶段对于事物的认识便是现量，也就呼应了《逻辑学大辞典》对现量的定义，即感觉器官对于事物个别属性的直接反映，尚未达到思维的分别活动（未形成概念）。

    二.何为比量

    （一）比量定义

    《新编佛教大辞典》曰：“比量（Amumānapramāna），在现量经验的基础上，指安立名言概念，推理而知⑥。”在上一段中可知，（四）想之前是现量，而想之后显然就是比量。然而比量又分为自比量和为他比量。如《正理滴论》里面所定义：“比量有二。一者为自，二者为他。此中为自比量者，谓于所比，籍三相因，所起正智，立量果名……宣说三相正因，是名为他比量。此于因位，安立果名。此有二种，论式不同故。一具同法，二具异法。除论式不同外二者之间，都无许实质差异⑦。”在我看来为自比量就是自我认识、自我思维，无须向他者言，在内心就可以完成推度说理的过程。在某种程度上来说就是类似于现代逻辑学中的语义学。而为他比量意味开示他人，需要通过语言传达，运用一套因果规律，由因导果的一种向他人说理的过程。其前提是要自己心里明白，之后才能让他人明白（但实际上他人明不明白不一定）。故而，为他比量在某种程度上来说就是类似于现代逻辑学中的语用学。

    （二）宗因喻

    说到为他比量就涉及到向他人说理，因而就慢慢产生了论辩。所以，在我看来为他比量乃是论辩形成的实质基础。在古印度是的论辩不是随意的，而是具有一定的严格的辩论格式。尤其是经过陈那改造后的古印度正理派的五支作法，精简为三支作法之后，使得印度逻辑向演绎逻辑迈出了一大步。首先，传统因明推论格式的五支。宗（梵文Siddhanta），即论题。由“宗体”、“宗依”两个部分组成。宗体指主词（“自性”或“有法”、“所别”）和宾词（“差别”、“法”、“能别”）合成的命题：宗依指主词与宾词。如“声是无常”这个宗，即是宗体，“声”是主词，“无常”是宾词，各为宗依。《因明入正理门论》提到：“此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。随自乐为所成立性，是名为宗⑧。”谓宗体、宗依必须正确无误，为世间共认。其中宗体必须“为他顺自”，为立论者主张而为论敌反对;宗又分真似二种，真宗谓论题正确;似宗谓论题是是而非，此又分相违、不成二类。因（梵文Hetu）.为成立宗的理由、论据，按照惯例省略主词，仅列宾词。分正、似二种，正因为正确可靠者，似因指错误者;此又分不成、不定相违三类。法称进一步分因为不可得、自性、果三种。喻（Udaharaha），亦称“见边”。由同喻、异喻两个部分组成。古因明中的喻仅仅作为例证。《正理经注》：“宗：声无常因：所作性故同喻：如瓶，于瓶见是所作及无常合：声亦所作異喻：如空，于空见非所作及非无常合：声非如此，声是所作结：故声无常。⑨”中出现由包含一般原理的全部命题和例证组成的喻支。此后陈那区分喻体、喻依。喻体即包含一般原理的直言判断或假言判断;喻依即例证。如“若是所作，见为无常，如瓶”，“如瓶”为喻依，“若是所作，见为无常的判断为喻体。法称主张废除喻支，将喻体并入因支中。喻分正喻（正确）、似喻（错误）两种。合（Upanaya），依据同喻、异喻，把宗与因从正面与反面联系起来。结（Nigamdna），即宗的复述。陈那新因明学度除合、结而成立宗因喻三支论式。

    三.总结

    前两段已经做过相应的论述，现量是对事物直观的认识，这种认识正确无误，能够形成知识。而比量则是基于共相，带有思维所参与之下的分别心所形成的自相，那么问题来了。比量如果不能形成知识。是否意味着比量就没有任何用处了呢？我门仅仅只需要现量就足够了呢？显然不是，虽然说我们能见的心不能离开所见的境，但形成共相的异分境依然也是一种境，这样也就构成了认识。只是相对于现量的直接认识，比量就是间接认识，因而比量虽然不能构成真知识，但却能构成间接知识，否则，我们现实世界的一切所见、所听、所闻的事物都将沦为空谈。其次，我认为现量比量的二量划分还涉及到自由与必然的问题。黑格尔曾经讲过：“Was vernuenftig ist， das ist wirklich; und was wirklich ist， das ist vernuenftig.”可以解读为：“凡是合理的，就是现实的;凡是现实的，就是合理的。”既然，比量相对于现量并不是真知识，那就应该抛弃比量，而只留存现量，然而我们所处的生活仍然处于比量之中，不论是有人著书立传还是有人争执辩论，一切行为皆处于妄想之中。那由此推出，是否面对这种现实性，我们可以理解为一种必然性，即分别是必然的。在这里我还要引入张连顺老师具有启发性的一个观点;“借分别而分别非自由，而选择分别而回到无分别才是自由。”如果说，人出生就要被掷入分别的漩涡中，这体现了分别本身的必然性，那么作为主体的人既可以选择继续沉溺于分别中，或者回归到无分别（现量），就体现了作为主体人的能动性。换句话来讲，是否可以理解为，分别的必然性为人自身自由选择埋下了伏笔。

    参考文献

    [1]彭漪涟 著.逻辑学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，2004

    [2]陈兵 著.新编佛教大辞典[M].北京：中国世界语出版社，1994

    [3]法称 著.[古印度] 王森 译.正理滴论[J].世界宗教研究，1982

    [4]商羯罗主 著.[古印度].因明入正理论[M].大正大藏经

    [5]天亲菩萨 著 窥觊 撰.大乘百法明门论本地分中略录名数解[M].大正大藏经

    [6]陈那 著.[古印度].因明正理门论[M].大正大藏经

    [7]释刚晓 著.正理经解说[M].北京：宗教文化出版社，2005

    注 释

    ①⑥彭漪涟 著.逻辑学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，2004：250-251

    ②陈兵 著.新编佛教辞典[M].北京：中国世界语出版社，1994：126-127

    ③⑦法称 著[古印度] 王森 译.正理滴论[J].世界宗教研究，1982

    ④商羯罗主 著.[古印度].因明入正理论[M].大正大藏经：No.1630

    ⑤天亲菩萨 著 窥觊 撰.大乘百法明门论本地分中略录名数解[M].大正大藏经：No.1836

    ⑧商羯罗主 著.[古印度].因明入正理论[M].大正大藏經：No.1630

    ⑨释刚晓 著.正理经解说[M].北京：宗教文化出版社，2005：20-21

    （作者介绍：陈桑，贵州大学哲学与社会发展学院2017级逻辑学硕士研究生）