人的解放：从思想活动到历史活动

    刘托托

    [摘? ? 要]唯物史观的创立是一次具有划时代意义的哲学变革。马克思、恩格斯是在批判青年黑格尔派的基础上创立唯物史观的，对青年黑格尔派的超越是马克思、恩格斯建立新历史观的关键环节。与马克思、恩格斯把人的解放看作现实的历史活动不同，包括费尔巴哈在内的青年黑格尔派在其唯心史观的视角下把人的解放看作思想活动。马克思、恩格斯也超越了包括青年黑格尔派在内的之前所有哲学家对人的理解，从现实的个人出发，创立了历史唯物主义。马克思、恩格斯在唯物史观的视角下阐述了人的解放的根本动力、主体力量、基本途径和最终实现，完成了人的解放思想的哲学变革。

    [关键词]人的解放;思想活动;历史活动;超越

    [中图分类号] B516.4[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2020）01-0031-06

    人的解放是一个永恒的话题，古今中外的思想家都讨论过这个问题并给出了自己的答案。人的解放也是一个现实的问题，关乎每个人的生存状态，关乎每个人生命价值的实现。马克思、恩格斯关于人的解放思想受到了国内外学者的普遍关注，国内对这个问题的系统研究是从20世纪80年代开始的。马克思、恩格斯创立的新历史观为其人的解放思想的哲学变革奠定了基础。马克思、恩格斯在批判青年黑格尔派的基础上建立了唯物史观，在此基础上，阐述了他们关于人的解放的观点。马克思、恩格斯批判了青年黑格尔派把人的解放看作一种思想活动的观点，指出人的解放是一种历史活动。

    一、作为思想活动的人的解放

    青年黑格尔派是从体系庞大的黑格尔哲学中分化出来的，青年黑格尔派认为黑格尔没有把辩证法贯彻到底，而他们要做的就是把辩证法贯彻到底，这是青年黑格尔派进步的一面。但鲍威尔、施蒂纳等人并没有走出黑格尔的唯心主义思辨哲学，甚至他们比黑格尔还后退了一步，转向了主观唯心主义。鲍威尔、施蒂纳分别用自我意识、唯一者来解释整个社会历史，把历史归结为观念史和思想史，把现实解释为观念的演绎和表达。“人是靠批判的行为才获得解放的，因而人们也是如此”[1]（p105）。这样只是换了一种解释世界的方式。马克思、恩格斯指出，“青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的词句，却是最大的保守派。”[2]（p516）青年黑格尔派并没有找到实现人的解放的现实途径。

    鲍威尔把自我意识作为其哲学主体，转向了主观唯心主义。他取消了黑格尔的绝对精神，自我意识在鲍威尔那里是纯主观形式的意识。在黑格尔的《精神现象学》里面，自我意识是人类的精神现象之一。“经过意识、自我意识和理性的主观精神和外在为历史的客观精神的发展之后，精神最后达到了主客观统一的绝对知识。”[3]（p350）前三种人类精神现象即意识、自我意识和理性在黑格尔那里都被视为个体意识，并不是人类精神现象的真正高峰。第四个是精神，具体体现为伦理和法的精神，伦理和法是维护现实社会秩序的纽带，被黑格尔视为社会意识。第五种是绝对知识，包括艺术、宗教和哲学。“绝对知识的概念不是只存在于人的意识中的主观观念，它们毋宁说是绝对精神的存在形式。”[3]（p350）黑格尔的绝对精神的哲学主体不是个人，而是具有整体性的人类。而鲍威尔却把体现个体意识的自我意识当作其哲学主体，“思辨唯心主义采用‘自我意识即‘精神代替现实的个体的人”[2]（p253），走向了主观唯心主义。鲍威尔兄弟及其门徒在历史观上也仍然停留在唯心主义，他们看不到从事物质生产实践的人民群众的力量，认为人民群众是“历史上的消极的、精神空虚的、非历史的、物质的因素”，“改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。”[2]（p293）

    施蒂纳也没有走出唯心主义哲学的领地，施蒂纳的自我解放是虚幻的解放，“他给农奴们摆脱枷锁所开的药方是：只要懂得占有自己，保持自我的独立性，那么你就是‘天生的自由者。”[4]（p279）这种自我解放的虚幻性是由其哲学的唯心主义本质决定的。施蒂纳从黑格尔的绝对精神推演到人，然后再从人推演到“我”。施蒂纳哲学思想中的“我”具有“无上性、唯一性和独立性”[4]（p274），“我”变成了唯一的存在，最终走向了绝对的个人主义、唯我主义。同时，施蒂纳还从黑格尔的唯心辩证法走向虚无主义。施蒂纳认为辩证法的本质是不断地运动、变化、发展、否定，“我”是唯一的价值。他认为要否定一切妨碍“我”发展的东西，国家妨碍“我”发展则否定国家，走向无政府主义。思想观念、道德、法律妨碍“我”发展，也要否定掉，走向了文化、道德、法律方面的虚无主义。施蒂纳认为世界是“我”和“我”的所有物，一切要根据“我”的需要和“我”的力量，没有任何东西可以阻碍“我”的发展。施蒂纳通过逻辑的演绎推演出所有主体都考虑的是自己，包括神、类、真理等等，人在他看来也是利己的，当然这里的利己主义不同于现实的利己主义。施蒂纳认为“唯一者”之间关系的处理要看谁更有力量，最后力量强的、满足需要的发展起来了。

    费尔巴哈不同于其他的青年黑格尔派代表人物，他走出了黑格尔的唯心主义哲学体系，对头脚倒置的唯心主义哲学进行了颠倒。“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上王座，这就一下子消除了这个矛盾。”[5]（p275）费尔巴哈的唯物主义哲学的叙述方式也和晦涩难懂的黑格尔思辨哲学不同，他的美文学的叙述方式赢得了人们的喜爱。黑格尔思辨哲学在德国统治了很长時间，这种新的理解世界的方式以及优美而易懂的叙述都让人们耳目一新。但费尔巴哈唯物主义哲学的局限性也是很明显的。费尔巴哈哲学的出发点是抽象的人，他只看到了作为感性对象存在的人，而没有看到从事物质生产实践活动的现实的人。费尔巴哈在历史观领域陷入了唯心主义，无法找到社会进步的现实动力。费尔巴哈把人与人的关系局限于理想化了的爱与友情之中。“它以美文学的词句代替了科学的认识，主张靠‘爱来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。”[5]（p276）费尔巴哈的人类解放是虚幻的，“仍然停留在理论领域”[2]（p530），他没有找到实现人的解放的现实途径。

    青年黑格尔派对人的解放的突出贡献在宗教批判方面。鲍威尔认为宗教是自我意识的自觉创造，人们根据人性的要求创造了宗教，宗教是人的本质的外化。但宗教异化之后扭曲了人的本质，压制了人的自由，否定了自我意识的多样性和自由，自我意识要达到自由则必须要批判宗教。费尔巴哈也提出了宗教异化，但费尔巴哈理解的宗教异化不同于鲍威尔。费尔巴哈认为人按照自己的类本质塑造了上帝，上帝代表了人的本质。他认为上帝是全能，代表了人创造的力量;上帝是仁慈，代表了人的情感力量;上帝是全知，代表了人理性的力量。宗教的异化在于上帝是美好的，但上帝却不属于人，人把美好的东西给了上帝，人自己变成丑陋的了。人在上帝面前顶礼膜拜，甘于在上帝面前自惭形秽。所以费尔巴哈认为要把上帝从人那里夺去的类本质归还给人，把人从上帝那里解放出来。但是，他们对宗教的批判是不彻底的，“从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判”[2]（p514），并没有上升到对宗教赖以产生和存在的社会基础的批判。

    二、对青年黑格尔派哲学的批判

    鲍威尔、施蒂纳等人把一切都消融在自我意识、唯一者这些抽象的概念中，转向了主观唯心主义。费尔巴哈在历史观上重新陷入了唯心主义，其关于人的解放的思想没有走出理论领域。马克思、恩格斯在他们合著的《神圣家族》和《德意志意识形态》中，系统而深刻地批判了他们曾经信奉过的青年黑格尔派哲学，初步建立了自己新的世界观和历史观。

    马克思、恩格斯首先批判了鲍威尔兄弟及其门徒的唯心主义思辨哲学。马克思在莱茵报时期的经历让他看到了思辨哲学的问题，思辨哲学解释不了社会现实，指导不了现实活动，所以他认为必须清除青年黑格尔派哲学中的唯心主义思辨成分。在《神圣家族》中，马克思、恩格斯从认识论的角度否定了思辨哲学认识世界的有效性。拿水果来说，鲍威尔等人认为是水果的观念决定了具体的水果，每类每个水果的具体差别是暂时的非本质的“定在”，所有的“定在”具有的共同性质是世界的本质。从认识的角度来说，人是用水果的观念来认识具体的某个水果。实际存在的具体现象是变动的，随着认识主体和条件的不同而不同，所以感性直观的直接认识是虚幻的。人只有通过理性才能把握实体，才能认识具体的存在。马克思、恩格斯指出人首先是认识个别和具体，对个别和具体进行抽象形成一般的概念，再用一般的概念来认识个别的事物。而鲍威尔等人去掉了这个认识逻辑的前半部分，没有解决一般观念的来源问题。鲍威尔等人认识社会的思辨结构也是这样的，认为历史的前进是自我意识演进的结果，社会发展的方向是由观念决定的。马克思、恩格斯批判了这种观点，指出“历史不是作为‘源于精神的精神消融在‘自我意识中而告终的”[2]（p172）。

    对费尔巴哈的批判是新历史观建立的关键环节，在性质上不同于鲍威尔兄弟和施蒂纳等人。马克思在莱茵报期间接触到了现实的物质利益，看到了国家和法的本质，这让他失去了对黑格尔哲学的信仰。费尔巴哈的唯物主义思想给处于迷茫之中的马克思带来了一线亮光。“那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。”[5]（p228）但马克思很快就看到了费尔巴哈的局限性，他发现费尔巴哈对唯心主义的这种颠倒有把唯物主义倒回到十八世纪水平的危险。费尔巴哈想要研究与思辨的思想客体不同的感性客体，但是，他没有看到感性客体的社会历史性。马克思、恩格斯认为，展现在我们面前的感性世界不是一种从来如此的东西，不是静止不变的。感性客体“是历史的产物，是世世代代活动的结果”[2]（p528），也是历史进一步向前发展的基础。费尔巴哈的另一个问题是，他只看到了感性客体，而没有看到感性活动，没有看到物质生产实践活动在推动历史进步中的重要作用。由此造成他对人的理解是抽象和片面的，他只是把人看作感性对象，没有把人看成是从事物质生产实践活动的现实的人。马克思、恩格斯超越了费尔巴哈，从进行物质生产实践活动的现实的个人出发，创立了历史唯物主义。

    三、对人的认识的哲学变革

    马克思、恩格斯历史观的变革是以对人的认识的哲学变革为出发点的。鲍威尔兄弟和施蒂纳从主体出发来理解世界，其所理解的人就是纯粹的自我意识和唯一者，人是一种个体性和唯一性的存在。费尔巴哈坚持自然至上，其所理解的人是自然人和抽象的人。马克思、恩格斯对人的理解则与包括青年黑格尔派在内的之前所有的哲学家不同，他们从现实的个人出发，创立了历史唯物主义。

    第一，现实的个人是对象性的感性存在和感性活动，不是抽象的个人和观念的个人。马克思、恩格斯用现实的个人这一表述主要是为了与唯心主义观念的、抽象的个人区别开来。唯心主义的人是建立在一种静止的人性的假设基础上，这样的人是思想抽象的产物，不是活生生的创造历史的现实的个人。客观唯心主义坚持理性至上，人成了一种理念和完满状态的代表，没有现实的任何影子，成为一种本质性的存在。这在黑格尔那里表现得非常明显，现实的个人在他那里没有任何价值，现实的个人都是不完满的。青年黑格尔派的代表人物鲍威尔兄弟和施蒂纳从主体出发来理解世界，其所理解的人就是纯粹的自我意识或唯一者，人是一种个体性、唯一性的存在。唯心主义把旧唯物主义所不注意的人的主体性发展了，但客观上却远离了人的现实性存在。马克思、恩格斯超越了之前的世界观，他们把自己的哲学称为新唯物主义。新唯物主义所理解的人不是抽象的人，观念的人，而是处在现实的物质生产活动中的人。现实的人是对象性的感性存在和感性活动。“但这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[2]（p524）

    第二，现实的人不是利己主义的个人。有些学者认为马克思颠倒了黑格尔的市民社会和国家的关系，从黑格尔整体的人回到了市民社会利己主义的个人。这实际上是一种误读。黑格爾认为国家高于市民社会，国家代表一种普遍性的力量，市民社会代表着特殊的、狭隘的力量。黑格尔认为整个市民社会充满着唯利是图、尔虞我诈、相互残杀等丑恶的东西，市民社会是一个利己主义的角斗场。国家要改造市民社会，并且国家是改造市民社会的根本力量。黑格尔所认为的国家决定市民社会有两重含义。第一重含义是国家是市民社会的外在必然性。国家为市民社会立法，为市民社会建立公平的秩序，让市民社会不至于在竞争中走向毁灭。第二重含义是国家是市民社会的内在目的性。国家给市民社会输入了一种道德观念，让市民从利己主义的泥潭中挣脱出来，打破市民社会的自私性、狭隘性和封闭性。马克思主要批判了黑格尔唯心主义的一面，认为黑格尔所说的国家的普遍性是虚假的。黑格尔没有看到国家是为市民社会服务的，市民社会决定了国家的性质。马克思认为要打破黑格尔的幻觉，改造市民社会的力量要从市民社会中寻找现实的普遍性力量。马克思并没有站在利己主义的立场上，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[2]（p502）马克思认为要从市民社会中寻找超越市民社会的力量，他寻找到了现代无产阶级这个“并非市民社会阶级的市民社会阶级”。[2]（p17）第三，现实的个人不是实证的、经验的个人。有些学者认为在《形态》中，马克思回到了实证的个人，认为《1844年经济学哲学手稿》中的人是类存在的人，和费尔巴哈、黑格尔没有区别，到了《德意志意识形态》中现实的个人是经验的、实证的个人，《资本论》及以后的人才具有科学抽象性。实际上，《形态》中的现实的个人绝对不是实证的、经验的个人，现实的人具有高度的科学抽象性，是处于历史发展规律中的人。《德意志意识形态》最重要的贡献是揭示了社会发展的客观规律和它的动力，客观规律是社会基本矛盾的运动，动力是生产力和交往形式的矛盾。“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”[2]（p533），“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[2]（pp567-568）。生产力和交往形式这两个概念都是科学抽象的产物。现实的人总是处于特定的生产力和交往形式的制约当中，“人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。”[2]（pp524-525）

    四、作为历史活动的人的解放

    马克思、恩格斯在哲学上超越了青年黑格尔派，在唯物史观的视角下探究了人的解放问题。马克思、恩格斯明确指出：“‘解放是一种历史活动，不是思想活动，‘解放是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[2]（p527）也就是说，人的解放不是一种停留在抽象的思辨领域的活动，而是一种现实的历史活动。

    第一，人的解放的根本动力是生产力与生产关系的矛盾运动。生产力、生产关系是唯物史观最基本的概念，也是马克思、恩格斯“人的解放”思想两个最基本的理论基础。人的解放的根本动力来自于生产力与生产关系的矛盾运动，其中，生产力是最终的决定力量。“生产力不仅决定着人的存在和本质，而且决定着人的发展和解放的程度。”[6]（p114）生产力决定人的解放程度的一个必不可少的中间环节是生产关系。“人是由其所处其中的社会关系决定的，社会关系是什么样的，人也就是什么样的。”[6]（p277）生产关系是最基本的社会关系，决定着其他的社会关系。历史唯物主义是从进行物质生产实践活动的现实的个人出发的，这些个人是在一定的生产力和生产关系中进行活动的，这些前提和条件是既定的，是从上一个历史阶段继承下来的。生产力表现的是人与自然的关系，生产关系是人与人所形成的社会关系中最基本的关系。生产力和生产关系矛盾运动的规律，是社会发展的基本规律。正如马克思所讲的那样，“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。”[8]（p2）生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动规律是不以人的主观意志为转移的客观规律，人类只能认识并利用这个规律推动历史向正确的方向前进。马克思、恩格斯在人与自然的关系、人与人的关系这两个基本的维度上对现实的个人进行了深入研究，找到了人的解放的根本动力。

    第二，人的解放的主体力量和基本途径。在资本主义社会中，无产阶级是受压迫最深的阶级，与资产阶级发生了最激烈的对立，必然会成为使人类从资本主义社会的奴役下解放出来的主体力量。资本主义社会造成了两大阶级的对立关系，无产阶级在生理和心理上都饱受摧残，承受了巨大的痛苦。在资本主义社会，国家和法等上层建筑也是为资产阶级服务的，个人的自由只是在统治阶级那里存在的。资本主义社会的国家对于无产阶级来说是虚假的集体，是同自己相对立的集体。资本主义私有制使人与自然、人与人这两种关系都变成了奴役无产阶级的锁链。要实现占社会绝大多数的无产阶级乃至全人类的解放，就要消灭资本主义私有制，建立共产主义社会（包括第一阶段的社会主义社会）。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯指出：“这个阶级构成了全体社会成员中的大多数，从这个阶级中产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义的意识，这种意识当然也可以在其他阶级中形成，只要它们认识到这个阶级的状况”[2]（p542），这个阶级指的就是无产阶级。这个思想早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里面就被提出来了，“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[2]（p16）在随后的《共产党宣言》中，马克思、恩格斯在梳理了资产阶级和无产阶级这两个相互对立的阶级的产生、发展之后，指出“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”[2]（p413）资本主义社会的建立促进了社会历史向前发展，资本主义社会的发展也为人类创造了宝贵的物质文明和精神文明。相对于其以前的社会而言，资本主义社会对人的解放起到了非常大的促进作用。但由于其局限性，资本主义社会避免不了被社会主义社会所取代的历史命运。人的解放的主体力量确定后，则涉及通过什么方式的问题。人的解放的基本途径在马克思、恩格斯看来是无产阶级通过“暴力革命”或是“一定历史条件下的和平手段”[9]取得政权，实行无产阶级专政，彻底改造旧有的资本主义生产关系。当然，无产阶级专政只是一个过渡状态，最终的目标是消灭无产阶级自身，建立没有阶级存在的共产主义社会。

    第三，人的解放的最终实现。马克思区分了政治解放和人类解放，政治解放属于第二种社会形态，人类解放属于第三种社会形态，“马克思人类解放理论属于未来新社会即共产主义理论的组成部分”[10]。资产阶级所取得的政治解放并没有实现人的解放，“所以政治解放本身并不就是人的解放”[2]（p38）。人的解放即人的全面而自由发展只有在共产主义社会才能最终实现。马克思依据人的发展程度把人类历史划分为三大形态，即“人的依赖关系”“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。[11]（pp102-104）马克思人的解放思想最初是针对异化劳动的问题提出来的，随着生产重新受自由联合起来的个人的共同计划和支配，资本主义社会下存在的劳动者与劳动产品、劳动本身以及其他社会成员相异化的状态将得到根本的改变。在共产主义社会，国家也不再是虚幻的共同体，人类有了真实的集体。“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。”[1]（p84）在共產主义社会，人的精神境界也将会得到空前的提高。在这样一个联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[2]（p422），人的解放才得以真正的实现。

    综上所述，与马克思、恩格斯把人的解放看作现实的历史活动不同，包括费尔巴哈在内的青年黑格尔派在唯心史观的视角下把人的解放看作思想活动，青年黑格尔派没有找到人的解放的现实途径。马克思、恩格斯与包括费尔巴哈在内的青年黑格尔派在历史观上划清了界限，并最终超越了青年黑格尔派，创立了新的历史观。马克思、恩格斯在唯物史观的视角下找到了人的解放的现实途径，实现了“人的解放”思想的哲学变革。

    [参考文献]

    [1]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1956.

    [2]马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

    [3]赵敦华.现代西方哲学新编[M].北京：北京大学出版社，2001.

    [4]侯惠勤.马克思的意识形态批判与当代中国[M].北京：中国社会科学出版社，2010.

    [5]马克思恩格斯文集（第4卷）[M].北京：人民出版社，2009.

    [6]王峰明.历史唯物主义—一种微观透视[M].北京：社会科学文献出版社，2014.

    [7]王峰明.马克思劳动价值论与当代社会发展[M].北京：社会科学文献出版社，2008.

    [8]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2012.

    [9]丁泽勤.马克思的人类解放理论论纲[J].当代世界与社会主义，2014（4）.

    [10]何海燕，王峰明.马克思人的自由和解放理论研究“得—失”辨[J].学习与探索，2018（2）.

    [11]马克思恩格斯全集（第46卷上）[M].北京：人民出版社，1974.

    责任编辑：陈建娜