东南三贤对《知言·尽心成性章》的不同解读
蔡家和
[摘? 要]程门之谢上蔡一支，传至胡安国、胡宏父子，其中，胡宏曾做《知言》一书，后来引发“东南三贤”朱子、张栻、吕祖谦三人的书信论辩，论辩内容后经整理而为《〈知言〉疑义》。本文即对《〈知言〉疑义》一文进行探讨。透过《〈知言〉疑义》的研究，可以同时掌握包括胡宏等四人不同的思想大要。朱子早年受有胡宏“性体心用”影响，此时期概可称为“中和旧说”，然而到了《〈知言〉疑义》时，朱子已有“中和新说”的体悟，遂有以新说反对旧说的情形。至于张栻则多半附和于朱子，而吕祖谦较不同于朱、张二人，对于胡宏的《知言》能有一定的同情与理解。《〈知言〉疑义》共有八条，在此仅针对其中的第一条“尽心成性章”来做讨论，借以一窥四家各自的派系主张。
[关键词]性体心用;仁以用言;心以用尽;气象迫狭;胡宏
[中图分类号] B244[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2020）01-0047-09
一、前言
关于胡宏（五峰先生，1105-1161）的求学经历：“五峰尝见龟山于京师，又从侯师圣于荆门，而卒传其父之学，卒开湖湘之学统。” 可知胡宏至少有三位老师，其中尤以父亲的影响最大，然杨时（龟山先生，1053-1135）较为出名，乃“程门四君子”之一。而胡宏的父亲胡安国（谥文定，1074-1138），则是师事“程门四君子”的另一支谢上蔡（良佐，1050-1103）。因此，胡宏同时得有上蔡与龟山之传。
龟山为道南派之真传，再传罗从彦（1072-1135），而至李侗（延平先生，1093-1163）。此道南派之指诀是“观喜怒哀乐未发之气象”，从“致中和”之路数切入，此影响了朱子（1130-1200）的“中和新、旧说”。“中和”之说，明道（程颢，1032-1085）大致以中为正理， 伊川（程颐，1033-1107）则谈得更多。朱子早年从学于李延平，李延平教之以道南派指诀。
李延平死后，朱子形容自己：“若穷人之无所归。” 于是找到张栻（1133-1180）。张栻自认能得“湖湘学派”之真传，因此这时的朱子亦受有胡宏影响。 不过，到了“中和新说”成立之后，自然放弃旧学，而以新说批评胡宏，如《〈知言〉疑义》所见。
胡宏作《知言》一书，而朱子有疑，遂作《〈知言〉疑义》一篇，内容共有八条，乃取自《知言》的八段文字，并与张栻（号南轩，1133-1180）、吕祖谦（东莱先生，1137-1181）等，对此八段文字透过书信往返、讨论后而集结。之后，朱子在编辑《知言》时，竟直接将此八段胡宏原文从该书中删除，以其有疑之故。
《知言》一书本仿《论语》，系以开头字句做为篇名;第一篇是为《天命篇》，然而，文章开头几个字却是“诚者，命之道乎”？此即前述朱子之删文所致，原来，第一篇开头本是“天命之谓性……”，然已为朱子删去。而为朱子所删的八段文字，则保留于《〈知言〉疑义》之中，以明三人讨论之依据。现今的北京中华书局版《胡宏集》的《知言》，则不见前述八段胡宏原文。
二、胡宏《知言·尽心成性章》大意
胡宏《知言》曰：
天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之！
胡子依于《中庸》而言“天命之谓性”！《中庸》亦言：“中也者，天下之大本也。”故胡子即以此“中”为性，未发谓之中，情之未发为性，性发则为情。然则，“性”既如此重要，为何先圣相传以心，而非性？此因唯心方能尽性，故六君子以心相诏，而不是性。如《論语》言：
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹，曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。”
如《论语》所示，尧并未以心传舜，而是舜在命禹时，才提到了“帝心”。《尚书·大禹谟》亦仅提到舜传禹，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。……慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。” 先不管《尚书》此篇之真伪，然这里也只提到舜之传禹，则胡宏所言六君子之相诏以心，证据似乎不够。
不过，胡子的意思是：天下大本为性，何以六君子相传以心？乃因心可以尽性，尽心则可成性、立性！“尽心以成性”说，此在经书并无完全相应之处，较为接近者，可如《孟子》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。” 孟子指出：尽心知性与存心养性。胡子认为，人道赖以传者，在于传心，由此而能尽心知性，否则异端并作，人道亦为四分五裂。
异端者，如杨墨、佛老等。如《知言》提到佛教：
3.12.有情无情，体同而用分。人以其耳目所学习，而不能超乎见闻之表，故昭体用以示之，则惑矣。惑则茫然无所底止，而为释氏所引，以心为宗，心生万法，万法皆心，自灭天命，固为己私。小惑难解，大碍方张，不穷理之过也。彼其夸大言辞，颠倒运用，自谓至极矣，然以圣人视之，可谓欲仁而未至，有智而未及者也。夫生于戎夷，亦闲世之英也，学之不正，遂为异端小道。惜哉！
以胡子看来，释氏亦以心为宗，以心能生万法;但儒家与佛家不同者，在于佛家只言心而不知性，遂自灭天命而为己私;实际上，此心可上讲也可下讲，下讲则为私心，上讲则能尽心而与天命同，而能知性。胡子又批佛家之失，乃“未穷理之过也”，所谓的“穷理”，可如《易传》之“穷理尽性至于命”，佛家不能穷理故不知性，以不知性则不能至于命，故曰：自灭天命，“欲仁而未至，有智而未及者也”，智虽及而不能仁守，知虽至却不能至之、终之。此乃学之不正，故“学”极为重要，唯学方能以至知天、知性、知命，并且还要能大公至正，无所偏袒。
胡宏又言：
8.3.探视听言动无息之本，可以知性，察视听言动不怠之际，可以会情。视听言动，道义明着，孰知其为此心？视听言动，物欲引取，孰知其为人欲？是故诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。性情之德，庸人与圣人同，圣人妙而庸人所以不妙者，拘滞于有形而不能通尔。今欲通之，非致知，何适哉？
这里提到“心妙性情之德”，然心之妙性究是心具性，抑或心即性？这里实难判断。依牟宗三先生，朱子既疑胡宏，两人必不同，则朱子既为心具性，则胡宏必为心即性（理）;牟先生判胡宏乃继承于程明道的心即理。
三、张栻多依朱子观点
（一）朱子对“旧说”的修正
朱子并不同意胡宏“尽心成性”之说，而欲代以“心统性情”。此乃朱子的“中和新说”成立后，对于以往依于胡宏的“旧说”，所做出的反省与修正。在朱子《已发未发说》中尝言：
《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发”之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集、遗书，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发、已发命名未当，且于日用之际欠却本领一段工夫。盖所失者，不但文义之间而已。
朱子解释，为何旧说有误？乃为程子伊川的“凡言心者，皆指已发”所误导;伊川后来虽已改正，然朱子误用，而言“性体心用”，此为“旧说”，与胡宏相近。稍后，朱子悔悟而有以下体会，即为“新说”：
（1）“旧说”欠缺日用平常的本领工夫，此则形成如朱子《〈知言〉疑义》中的八端之三： “气象迫狭”、“语论过高”与“不事涵养”。若真“性体心用”，则心之感通为用，此则类于顿教，缺乏渐教之涵养。后来，朱子在设计体系时即采渐教架构，在大学“格物穷理”之前，尚需小学的涵养用敬工夫。
朱子之悔于“旧说”，乃因其似专为圣人、顿悟者立法;然圣人不必立法，而是该为学者立法，学者需要工夫之涵养悠游，切不可陈论过高，如禅宗之顿悟。
（2）已发、未发之名虽未妥当，然心性之实未始有差。即是说，对心与性的定义乃是无误;心为虚灵知觉，而性为大本，是为理、体。所未当者，“旧说”以已发为心，未发为性，到了“新说”，则改为未发为性，已发为情，而心统性情。故心不只是已发，而是体用皆备，已发、未发皆备。心的已发为情，心的未发为性，而心统性情。
（3）朱子特别强调：“心性之实未始有差。”意思是，“旧说”与”新说”对心性的定义乃是一致。朱子承继于程子，其体系设计亦以程子为准，程子属理学， 而朱子“旧说”对心性的理解亦属理学（狭义的程朱理学），前、后说对心性的定义并无二致。
（二）明道、胡宏亦屬理学
然牟宗三先生有不同看法。其视明道的义理乃心即理、主客观饱满之说，明道的一本论下开胡宏的“以心着性”，而胡宏再开蕺山（1578-1645）。然而，明道是否为“心即理”说？明道常言：“天理不为尧存，不为桀亡。”若为心即理，则尧之心即为天理，天理当为尧存，岂能言不为尧存呢！心即理者，乃道德、义内之理，然明道言服牛乘马皆是客观存在之理，此非只是道德之理。故牟先生说法见仁见智，胡宏亦未必是“心即理”学。
可以参见明道之言：
圣人之喜，以物之当喜;圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
圣人“不系于心而系于物”，这是客观之理。若为“心即理”，明道当言：“系于心亦系于物！”可见此处言心，是就主观而非客观来说，也就不能说成“心即理”。
又明道尝言：“服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛服马乎？理之所不可。” 理势之不可，源于随物之性而用，而己无所为。又言：“圣人之心，以其心普万物而无心。”指顺物而不执于己心。凡此，都要去顺客观之物理，而非“心即理”。
至于胡宏，亦难判定是“心具理”还是“心即理（性）”？因为胡宏之说是承孟子而来，然关于孟子可有不同解读，有心学家的解释，也有理学家的解释。胡宏所言性，有近于天命之意，属客观义，以性为天，如言“成性”，亦是《易传》之“成性存存”。而胡宏的“尽心成性”或”性体心用”，是否就是“心即理”呢？此则未必，可说为“天人相合”，但未必是“心即理”。
黄宗羲（1610-1695）在《宋元学案》尝评论胡宏，认为朱子的《知言》八端之疑，大致归为三端，亦即：性无善恶、心为已发与要先察识。然黄氏以为，胡宏的第二、三点都同于明道、伊川。其曰：
心为已发，亦自伊川初说有“凡言心，皆指已发”而言，以其未定者为定尔。察识此心而后操存，善观之，亦与明道《识仁》无异;不善观之，则不知存养之熟，自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说未始不相济也。
第二点“心为已发”，乃与伊川相合。不过，伊川初时以心为已发，却未为定论，后来亦做出修改，但胡宏却执伊川之未定而为定，以“心为已发”为定论。依于胡宏，所谓性者，不只是人性，性在《中庸》乃“未发之中”，即天命之谓也！乃客观之性体，亦是“在天为性，在人为心”;此胡宏的“性体心用”，近于“性为天道，心为人道”。至于朱子由“旧说”到“新说”，并非是从心学转为理学，而是理学本身的不同转变：由顿而转为渐！因朱子认为，心性之实从未改变！
至于第三点“察识此心，而后操存”，黄氏认为，此亦合于明道之“识仁”说，朱子则批胡宏曰：“不事涵养，先务知识。”谓割裂涵养、察识为二。然黄氏以为，若存养之熟，则自识仁体！黄氏在此，乃合于顿、渐为一，犹如合于自然与龙惕为一;虽朱子置疑，亦不妨胡宏之自为体系。
依笔者拙见，胡宏所论仍不出理学架构。只是理学家们各有开合，说法不同，例如，有人以觉训仁，也有以觉不可为仁;有人渐教而有人顿教等等。
（三）心统性情、心主性情
朱子对胡宏的“尽心成性”提出质疑，而言：“熹谓‘以成性者也，此句可疑，欲作‘而统性情也，如何？” 朱子认为，尽心成性者，缺乏涵养，气象太快，所以想改为“心统性情”。这也是朱子体系由“中和旧说”进到“新说”的表现。
而张栻则大多随朱子起舞，与朱子相近，他提出可以改为“心主性情”。其实这与“心统性情”内容一致，“统”是统御，而“主”是主宰、掌管，意思相差不大。张栻思想，后来可说几乎同于朱子！如现今留存的张栻所解《论语》，当时张栻去世后，便由朱子着手编纂，而朱子只删其文，未做增补，所以张栻留下的文字都是自己见解，而看出其与朱子《四书章句集注》有着高度相似。或许因两人书信之往来频繁，所以思想渐趋统一。
朱子言：
熹谓所改“主”字极有功。然凡言删改者，亦且是私窃，讲贯议论，以为当如此耳。未可遽涂其本编也，如何？熹按孟子尽心之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽，则或有不得尽其用者。故孟子既言“尽心知性”，又言“存心养性”，盖欲此体常存，而即事即物，各用其极，无有不尽。夫以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事;存心养性者，诚意正心之事，而夭寿不贰、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆学者之事也。然程子“尽心知性，不假存养，其唯圣人乎” 者？盖惟圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫。然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以“尽心”二字就功用上说也。今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑未安。“旧说未明，今别改定如此。”
朱子赞成张栻的“心主性情”。依于朱子，性为心主，心具性，性为主，而心为辅，但朱子又说“心统性情”或“心主性情”，一方面，以性为主，另一方面，心又可统主性而发为情。
朱子的性情、体用、未发已发、形上形下等都是对待之组合，枝枝相对，叶叶相当。其中，性发而为情！为何这样说呢？依着《中庸》喜怒哀乐之未发与已发而言，发者，情也，而未发谓之中，中也者，天下之大本，何能荷此大本？则为天命之性，故说“性发为情”。
如朱子在解《孟子》“乃若其情，则可以为善”时，曰：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。” 亦是以“情”为情感，而恻隐、羞恶等情为善，则从已发之情善，而得证明未发之性亦为善。此仍是“性发为情”的见解。
然而，孟子的“情”是指实情，而非情感，并且，朱子视恻隐等为情，此亦不合于孟子，因孟子视恻隐为心而非情。如此，朱子必須在“心”与“情”之间找到关联，于是发现到张子的“心统性情”。
对于孟子“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”的诠释中，朱子曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。” 朱子先定义恻隐、羞恶等为情，而视仁义礼智为性，这是从伊川的“性即理”、“性中只有仁义礼智”而来。而心则做为主宰，能够统御性情，此乃心之全体大用，心之体为性，心之用为情，心兼体、用。因着恻隐等情之发端于外，表现为心之用，再于此显现于外之情善，而见其内、其体之性理亦为善。这便是朱子“心统性情”的架构，其体用义既可说为“心具性”：性为本而心为辅，也可说为“心统性、统情”：心兼为体、用。
可见朱子体系之成形，一来有着程子而来的理学承继，二来也有《中庸》的中和思考、《孟子》的义理诠释，可谓兼容多方。然而，孟子除了说：“恻隐之心，仁之端也。”也曾说：“恻隐之心，仁也。”对此，朱子有答：“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以着其本体，故言有不同耳。” 意思是，心兼于体、用，心统情而发为情之用，但因孟子原文言“不能尽其才者也”，如果不能扩充，也就无法尽才，而扩充者首重于体，故直言仁之体，不谈其外恻隐等情之端绪。
（四）心具众理而应万事
而朱子对于孟子“尽心知性”、“存心养性”的诠释，乃以《大学》之“格致诚正”而为比配。朱子于“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”处，注言：
心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出。亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。
朱子的《〈知言〉疑义》已归宗于“中和新说”，而朱子的《四书集注》也属“新说”，两者见解一致。朱子认为，心是人的神明，用以具众理而应万事;这说法与朱子所注《大学》“明明德”相似，可见朱子的“明德”便是心，一如此处之比配于“尽心”。
“尽其心者，知其性也”之意思是：欲尽心者在于知性，知性是因，而心之充尽其量则为果;如同“失其民者，失其心也”，因为失去民心，所以失去人民的支持。如今，因着知性，而能尽心，知性比配为物格，而尽心则比配为知至，物格才能知至，知性才能尽心。此如朱子《大学·格致补传》所言：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。” 依着格物穷理之知性，而心之全体大用得以充尽，是谓尽心！
此外，关于孟子“存心养性”，《孟子集注》：“愚谓尽心知性而知天，所以造其理也;存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事;然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也;事天而能修身以俟死，仁之至也。” 尽心知性，乃物格知至，是为“造其理也”，属知之事;存心养性，则是履行其事。此乃朱子所主张的先知后行、先智后仁。
在《〈知言〉疑义》里，朱子言：“存心养性，诚意正心。”格致为知，诚正为行，分别比配于《孟子》的“尽心知性”（知）与“存心养性”（行）。此皆为学者立法，非为圣人立法，朱子本意即视《大学》为初学入德之门，如此一来，《孟子·尽心知性》亦是在为学者立法。
（五）渐教以为学者立法
朱子又引明道语“尽心知性不假存养者，其唯圣人乎者？”意思是，圣人可以不用存养;不过，若是学者则必须存养，如伊川亦言：“涵养用敬，进学在致知。”而明道《识仁篇》则曰：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？〈订顽〉意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（明）
文末注了“明”字，表示是二先生中的明道所言。明道认为“不须防检”，但重点是“心茍不懈”。心若有懈，则待防检，亦是说要待涵养。若反身未诚，则己与道相对，以己合彼，终为二物;但终究要以此意存心，存此仁体，以至反身而诚。若习心未除，则须存，久则合之;若无习心，则不必存。
明道认为要先识仁，之后再以诚敬存养，以此做为一种工夫进路。然朱子仍然视此太过急促，评道：“明道言‘学者须先识仁一段，说话极好。只是说得太广，学者难入。” 仁是性、理，是所求对象，初学者求仁，如何即得识仁？故朱子《近思录》未将明道《识仁篇》编入。
朱子要为学者立法，明道的“不假涵养”则为圣人立法，对象不同。 朱子以为，学者当要先有小学的涵养用敬，而后再到大学的格致工夫。而胡宏的“尽心成性、性体心用”说，可能是由明道圆顿一本说法而来，然而混淆了适用对象，因此朱子提出质疑，并转为“涵养用敬”。
其实，“不假涵养”云云，伊川也曾说过，如其言：“穷理尽性至命，只是一事。纔穷理便尽性，纔尽性便至命。” 又曰：“何必如此数，只是尽心便了，纔数着，便不尽。如数一百，少却一便为不尽也。大抵禀于天曰性，而所主在心。纔尽心即是知性，知性即是知天矣。” 尽心者，便能知性而知天，且都将三事视同一事，一时并了。可见明道、伊川都有圆顿的意思。
朱子以为，“尽心”在《孟子》的脉络下，乃是讲给学者用功夫的，而功夫次第则是《大学》的“格致诚正”。程子（如伊川）虽提出：若能尽心则能尽己，若能尽己则为忠、诚;然朱子澄清，这是针对圣人而言，圣人自能尽得此体（心之全体大用）而于用处无所不尽，无论是孝悌或性发为情等处，中间不必再有扩充。
不过，现在朱子所面对的是胡宏;胡宏的“性体心用”乃是针对学者而言，所提出的“尽心以成性”，中间没有次第，这让朱子嫌其气象迫狭，亦不合于程子，因此提出改正。
（六）二程顿、渐兼言
胡宏的“性体心用”有近于伊川之处;如伊川言，性为天道而心为人道，即天道就在人道体现！也如明道所言：此乃辙上辙下之语云云。凡此，则皆属顿教。明道尚有渐教方面的说法，如曰：“持国曰：‘若有人便明得了者，伯淳信乎？曰：‘若有人，则岂不信？盖必有生知者，然未之见也，凡云为学者，皆为此以下论。” 面对二程之兼言顿与渐，朱子的态度是：顿者为圣人立法，而渐者则为学者立法。至于胡宏本该为学者立法，则不应倡言“尽心成性”，此过于急促，不符学者资质，应该改言“心统性情”，故朱子作《〈知言〉疑义》以为改正。
程子的意思也可藉始条理、终条理来分析。始条理与终条理二词出现于《孟子》：“金声也者，始条理也;玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也;终条理者，圣之事也。” 而朱子是借以比配《大学》的知与行，始条理为“格物致知”，终条理则为“诚意正心”。朱子言：
始条理是致知，终条理是力行。如《中庸》说“博学、审问、慎思、明辨”，与《大学》“物格、知至”，这是始条理;如“笃行”与“诚意、正心、修身”以下，这是终条理。
依于朱子，程子有两种“尽心”义：（1）若在圣人，则尽心一事，如出西门就到长安，三事一时并了;（2）若在学者，尽心一事则须有功夫次第，要从始条理做起，渐次而至终条理。那么，此时的尽心便不专就功用而言，不如胡宏之不论工夫。朱子批评胡宏心以用尽之说，应是心统性情、有体有用，而非只有功用。
四、吕氏视朱子之改写为不妥
首先，吕氏评朱子之改写，曰：
“成性”固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，则与本文设问不相应。来谕以尽心为集大成者之始条理，则非不可以为圣人事。但胡子下“者也”两字却似断定尔，若言六君子由尽其心，而能立天下之大本如此。
呂祖谦的意思是，虽“成性”两字颇为可疑，但若更动而就“兼性情”来说，则反而突兀，与该文设问不能相应。该文设问是：何以六君子以心相诏而不以性？朱子更动而答曰：以心统性情，故能立天下之大本。朱子之说出现了“情”字，但胡宏原文却未见“情”字，而只说天道在人道上体现，意思是，性在心上体现！但朱子以为，性必兼情，性发为情，若只“论性不论气，则有不备”，因此增补一个“情”字，此属气的层面，能使语意更为完整。
吕氏更说，朱子既以始条理来比配尽心，而始条理一段乃是孟子用以赞扬孔圣人者，文曰：“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也;玉振之也者，终条理也。” 既是圣人之事则不假涵养，尽心便能知性、立性、成性，又有何不妥呢？此外，在吕氏看来，胡宏的文句是：“心也者，以成性者也。”心就是被肯断而为成性用的，如六君子因着尽心，而令其性亦得以成，大本所以立者。究实说来，吕氏的见解更能相应胡宏的文本。
接着，朱子亦答书吕氏：
熹谓论心必兼性情，然后语意完备。若疑与所设问不相应，而“者也”二字亦有未安。则熹欲别下语云：“性固天下之大本，而情亦天下之达道也，二者不能相无。而心也者，知天地，宰万物，而主性情者也。六君子惟尽其心，故能立天下之大本，行天下之达道。人至于今赖焉。”（云云）不知更有病否。若所谓“由尽其心”者，则词恐太狭，不见程子所谓不假存养之意。
朱子的“心统性情”，乃“中和新说”后的定见，其以心、性、情三分的架构，除了由程子而来，亦兼有张载之说。朱子回答吕氏：若心统性情云云，与胡宏的“尽心成性”不能相应，那么吕氏所指出的“者也” 二字亦不相应。而朱子之所以改写，在于自己与胡宏都是程子后学，而胡宏说法不合于程子，需要依朱子自己的建构才能合于程子。
其实，吕氏说法是相应的，“者也”乃胡宏原文，以心做为成性的条件，为一肯断之辞！再者，胡宏虽承继程子，但若有自己发明亦是无妨！如前文黄宗羲便曾评判胡宏之说。朱子之改动胡宏原文，实有不妥，如吕氏所指出者！朱子把胡宏原文改为“性是大本”， 這是朱子与胡宏之共法;而“情为达道”，却是朱子自身对于中和说的参究，胡宏未必接受。胡宏的重点是：性是天道，心是人道，性为体，心为用，而尽心以成性。此近于“践仁以知天”、以心契性的意思。
朱子又说，谈性不可离情，谈情不能离性，否则有体无用或有用无体，有所不备;心乃是性情之主宰，能尽其心则成其体用，成其大本与达道！大本是性，而达道是喜怒哀乐的情。若如吕氏所释，尽心即能成性，则中间少了一段工夫，没有涵养气象，是为顿教，太过急迫。此则不解程子“不假存养”的用意。
程子的“不假存养”用意为何？如前述，首先，只有圣人才能不假存养;二者，程子为学者所设的工夫亦要存养，如“始条理”说。朱子又把“始条理”认做“知之事”，而与“格物、穷理”比配，程子虽亦有此意，然程子未把“始条理”视为尽心。始条理与尽心相关，乃是朱子的建构。程子言：
知至则当至之，知终则当遂（一无遂字）终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。飢而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。知至而至之，知几之事，故可与几。知终而终之，故可与存义。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思、皆致知、知至之事，笃行便是终之。如始条理，终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。
这里用知、行比配于始、终条理，始条理是知之事，若真知必能行！此又可比配于《中庸》的“博学、审问、慎思、明辨”，所谓的“明诚两进”。不过这是朱子依伊川而来的义理，不见得是胡宏的想法。可见朱子欲以新说成立后的“心统性情”，而来改造胡宏的“尽心成性”，此是朱子之精思所得，认为如此方能继承于程子。
五、结语与反思
《〈知言〉疑义》是朱子、张栻、吕祖谦等三人，对于胡宏《知言》内容之讨论，他们似乎有个目标：即关于程子的思想传承，以及该如何审定何者才是程子的原意。如此，则可透露出包括朱、张、吕、胡、程 等人之思想义理发展。
朱子经过数年精思，提出“心统性情”说，则心能兼于体、用，以此改造胡宏“尽心成性”之限心于用。朱子质疑胡宏说法：（1）没有工夫，气象太快。（2）心只有用，而没有体。（3）言性而无情，体用不备。朱子早期的“中和旧说”亦遵循于胡宏，后来才有“新说”，遂大反胡宏，亦是反对自己旧说，改顿教而为渐教，此中看出朱子思想之发展轨迹。
程子是被诠释的对象，即在程子学说之发展中，应该如何承继才是正统？朱子自诩乃是正统，视胡宏则小有谬误，因此要与吕祖谦、张栻等书信讨论，以为纠正。张栻乃胡宏之大弟子，《〈知言〉疑义》中，张栻常为朱子所转，无法提出辩驳，则朱子似已成功地说服张栻，转胡宏之说以为己见。倒是在史学方面颇为专精的吕祖谦，显得客观许多，反能体会胡宏原意而指出朱子的谬解与建构。
笔者以为，二程应当都属理学，但彼此观点有所不同;如伊川的“性即理”，可谓特别之发明;而明道喜言圆顿，但亦有渐教，伊川则主张涵养用敬等等。因此，二人思想难以定于一尊，则弟子们各自得一曲而承继，或有自己发明，亦属正常。朱子之独尊己见，而改动胡宏原文，值得商榷，亦未必真能全合于程子。
[注? 释]
黄宗羲编著：《五峰学案》，《宋元学案》。
“‘中者，天下之大本。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。”《二程集》（台北：汉京文化出版社，1983），页132。此以中为理，开启了朱子的中和体用说。
《中和旧说序》，《朱文公文集·卷七十五·序》。“余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生殁。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：‘人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。自此不复有疑，以为中庸之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信。虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。”《朱子全书》第24册（上海：古籍出版社，2002），页3634。这里提到朱子之信奉“中和旧说”到“新说”的学思经历;朱子的“旧说”近于胡宏。
“幽人偏爱青山好，为是青山青不老。山中出云雨太虚，一洗尘埃山更好。”这是五峰诗，当时朱子不愿出仕，并以二诗表明之，其二诗为：“先生去上芸香阁，（自注：时籍溪先生除正字，赴馆供职。）阁老新峨豸角冠。（自注：刘共父自祕书丞除察官。）留取幽人卧空谷，一川风月要人看。”（一章）及“瓮牖前头列画屏，晚来相对静仪刑。浮云一任闲舒卷，万古青山只么青。”（二章）或传以语胡子，子谓其学者张栻曰：“吾未识此人，然观此诗，知其庶几有进矣，特其言有体而无用，故吾为是诗，以箴警之，庶几闻之而有发也。”《胡宏集》（北京：中华书局，1987），页5-6。可见胡宏思想多谈体用义，此亦影响后来朱子的体用论。
《胡宏集》，页328、21、328、328-329、329、329。
《论语·尧曰篇》
《尚书·第04卷虞书·大禹谟》。
《孟子·尽心上》。
《知言》第3章第12条，《胡宏集》，页9。
“至明道，通《论》、《孟》、《中庸》、《易传》而一之，以言其‘一本义，亦少谈《大学》。胡五峰亦不论《大学》。”《心体与性体》第1册，《牟宗三全集》第5册（台北：联经出版社，2003），页22。牟先生此说恐不确，明道至少有五、六处论及《大学》;而胡宏做为二程学生，若伊川谈了《大学》，胡宏又岂能弃《大学》不顾？如胡宏尝曰：“是以大学之方在致其知。知至，然后意誠，意诚，则过不期寡，而自寡矣。”《胡宏集》，页22-23。
《朱子全书》第23册，（上海：上海古籍出版社，2002），页3266。
“知言疑义大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”《朱子语类》第101卷。
牟宗三先生认为，伊川之理学乃存有而不活动者，至于明道则是心即理之学。此牟先生说法，笔者不甚认同，二程应当都是理学。明道的重点为：“动乎血气者，其怒必迁。若鉴之照物，妍媸在彼，随物以应之，怒不在此，何迁之有？”《二程集》第1册（台北：汉京文化出版公司，1983），页129。圣人之怒，系依于怒之理，而理在外在客观之物，不在圣人身上，所以不迁。这是对于客观之理的重视。
《二程集》第2册，页1263。
《二程集》第1册，页127、141。
黄宗羲编著：《宋元学案》，《黄宗羲全集》第4册，页682-683。
此乃明道之语，见朱子所编《论孟精义》卷十三。亦可参见：“质夫曰：‘尽心知性，佛亦有至此者。存心养性，佛本不至此。先生曰：‘尽心知性，不假存养，其惟圣人乎？”《二程集》第1册，页373。意思是，只圣人可不假存养，而佛不至此。后来，朱子建构己说，认为学者需要存养，而圣人则已学成，不用存养。
朱熹：《四书章句集注》（台北：鹅湖出版社，1984），页328、238、328-329、349、6-7、349。
明道亦有“先知后仁”的意思，其曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，学之序也。”学者先知后仁，近于朱子的先知后行。
《河南程氏遗书·卷第二上·二先生语二上》。
《朱子语类·卷九十七·程子之书三》。
此外，明道亦言：“‘穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。（明）”《河南程氏遗书·卷第二上·二先生语二上》此说近于顿教，不假涵养工夫，亦无次序。
《河南程氏遗书·卷第十八·伊川先生语四》。
牟宗三先生认为，明道是“心即理”而属圆顿，下开胡宏;伊川则是“涵养用敬”而属渐教，下开朱子，系别子为宗。不过，依此看来，朱子显然将二程之说一以贯之，皆能有顿有渐，而未有区分，因为都是面对圣人而发言，圣人可以不假存养，但面对学者则要存养。
《孟子·万章下》。
《朱子语类·卷第五十八·孟子八万章下·伯夷目不视恶色章》。
指胡宏原文：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”之“者也”两字。
胡宏原文：“天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之！”《胡宏集》，页328。
《河南程氏遗书·卷第十五·伊川先生语一》。
二程暂视为一程，而非牟宗三之主张：明道为“心即理”学，伊川为存有不活动之理学。笔者拙见，二程皆为理学，视以“一程”。
责任编辑：郭美星
