妙涉斯趣 提掣钢领

    暴庆刚

    [摘? 要]作為“百家之冠”的《庄子》，其“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，及“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”的奇特言说方式，在为历代研究者所关注的同时，也衍生出诸多问题，如《庄子》各篇有无确定的主旨？其各篇创作意图为何？各篇上下之间有无一定的逻辑次序及内在关联，各篇之中相对独立的寓言故事之间有无内在联系？以及出现在《庄子》寓言故事中那些光怪陆离的人名地名究竟寓意为何？针对上述问题，王雱对《庄子》各篇作意进行了细微而精到的阐述，以己意进一步探绎了《庄子》内篇之间的逻辑关系，有意建构了外杂篇上下篇之间的义理一致性，并对篇章内部的逻辑关系进行了揭示;还对《庄子》的制名寓意进行了义理上的阐发。王雱的上述阐发多具开创性，对于更好地理解庄子的思想主旨和深刻寓意，以及更为系统整体地把握《庄子》文本的内在逻辑具有重要意义。

    [关键词]王雱;《庄子》;作意;逻辑结构;制名寓意

    [中图分类号]B223.5[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2019）06-0079-08

    无论在中国的哲学史上还是文学史上，乃至放眼于整个中国文化史，《庄子》都堪称是一部奇书而被称作是“百家之冠”[1]（P3），其“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”[2]（P1098），其“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”[2]（P1098）的奇特言说方式，都为历代研究者所关注。这种“以天下为沉浊，不可与庄语”[2]（P1098）的叙事风格，也衍生出诸多可探究的问题，如由三五不等的寓言故事所组成的各篇有无确定的主旨？《庄子》各篇创作的意图为何？各篇上下之间有无一定的逻辑次序及内在关联，各篇之中相对独立的寓言故事之间有无内在联系？以及出现在寓言故事中那些光怪陆离的人名地名究竟寓意为何？如此等等，对于更好地理解庄子的思想，以及更为系统整体地把握《庄子》文本的内在逻辑都具有重要的意义。在历代众多的《庄子》注家中，王雱对于上述问题的探究最为系统和值得研究。

    王雱（1044～1076），字元泽，北宋宰相王安石之子，也是王安石学派的重要成员。王雱精通老庄之学，其庄子学著作有《南华真经新传》和《南华真经拾遗》，前者“体例略仿郭象之注，而更约其词，标举大意，不屑屑诠释文句”[3]（P1940），故重义理发挥，后者是对前者的补遗，分“拾遗”和“杂说”。对于王雱的庄子学，前人称赞说：“其间意义渊深，言辞典约，向之无说者悉皆全备焉。”[4]（P154）认为其于义理方面较之前人有多所创见。明人孙应鳌则评价说：“元泽妙涉斯趣，独提掣纲领，因以批郄导窾，曲畅条疏。……读庄子获此，如泛江河有利楫，陟华嵩有济胜具，岂不快哉！”[5]（P171）此则更倾向于其对《庄子》文本结构及逻辑关系之揭明，可作把握庄子思想脉络之津梁。王雱对《庄子》的义理诠释将另文阐述，本文拟重点探讨其对《庄子》各篇作意、逻辑结构及制名寓意的阐发。

    一、对《庄子》各篇作意的阐述

    现存的《庄子》共三十三篇，分为内篇七、外篇十五和杂篇十一，是西晋郭象整理后的版本。根据唐代陆德明《经典释文序录》的记载，至少在唐代的时候《庄子》还有其他不同的版本，篇数也有很大的不同，有崔譔的十卷二十七篇注本、向秀二十卷二十六篇（一作二十七篇，一作二十八篇）注本、司马彪二十一卷五十二篇注本、李颐三十卷三十篇（一作三十五篇）的集解本、孟氏十八卷五十二篇注本等。上述不同的注本和集解本中，“其内篇众家并同，自余或有外而无杂”[6]（P4）。同时，内七篇均有篇名，外杂篇只是取每篇开篇二三字作为篇名，因此内篇更为引人注意。以此之故，历代庄子研究者皆认为内篇为庄子所作，外杂篇乃庄子后学所作，故历来学者对内篇非常重视。

    在王雱之前，仅有人对《庄子》篇名及其主旨有所关注和说明，如郭象对于内七篇的篇名均进行了注解①，可以看作是其对每篇主旨的理解，对于外杂篇则没有进行任何说明。陆德明《经典释文》对于内篇篇名，有的仅是解释读音，如对于《逍遥游》解释说：“《逍》音销，亦作消。《遥》如字，亦作摇。”对于《齐物论》解释说：“《齐物论》立顿反。李如字。《而恶》乌路反。”有的进行了极为简短的说明，如对于《养生主》说：“养生以此为主也。”对于《人间世》则说：“《人间世》此人间见事，世所常行者也。”有的则引用他人观点进行说明，如对于《德充符》、《大宗师》和《应帝王》即分别引用崔譔的说法，以次为：“崔云：此遗形弃知，以德实之验也。”“《大宗师》崔云：遗形忘生，当大宗此法也。”“崔云：行不言之教，使天下自以为牛马，应为帝王者也。”对于外杂篇则仅仅注明“举事以名篇”、“以事名篇”、“以义名篇”、“以人名篇”等，没有其他任何主旨义理的解释。上述仅可看作宋代以前对于《庄子》篇名或主旨较为简略的解释，对于庄子何以要作此篇的作意仍无人进行明确的探究。

    相较于前人，王雱于此可谓进行了开创性的工作。在《南华真经新传》中，《骈拇》至《天地》五篇王雱未进行注解（或许是因其依据版本之故，也有可能原本有注而在流传中散佚，今不可考），其余二十八篇除《逍遥游》外，在每篇的篇名下都有一小段文字明确说明每篇的作意，形式都是先摆明每篇欲阐明的道理，最后结以“庄子因而作某某篇”。因下文部分尚会涉及，现于内、外及杂篇各引几例以作例证。

    如内篇中在《齐物论》篇名之下，王雱注说：“万物受阴阳而生，我亦受阴阳而生，赋象虽殊而所生同根，唯能知其同根则无我，无我则无物，无物则无累，此庄子所以有《齐物》之篇也。”这就说明庄子作《齐物论》的用意在于阐明物我皆是受阴阳而生，故物我无别，由此而应无我，进而至于无物、无累的超越境界。对于《养生主》篇名，王雱注说：“夫齐物者必无我，无我者必无生，无生所以为养生之主而生之所以存。此庄子作以为《养生主》之篇而次之于《齐物》也。”这是在说明，由《齐物论》所阐发的无我必然会引生无生的观念，而无生恰是养生之关键，所以庄子就顺《齐物论》而作《养生主》。内篇其他几篇亦是如此，不再赘引。

    如果说内篇各篇篇名本身尚有一定意義可寻，那么外、杂篇各篇仅是取正文开头二三字作为篇名，王雱于每篇之下也进行了注解，那么这种注解就不是简单对篇名内涵的解释，而是对各篇主旨的总括及其作意的揭示。兹亦各举数例以说明。如外篇中的《天道》篇，王雱在此篇名下注说：“夫天下之世俗，外效曾史杨墨之所为，而失其自然之正性，正性失则不能无为而安静矣。庄子因而作《天道》篇。”也即庄子作《天道》篇的目的，在于揭示人不安于自然之性而向外歧效，从而导致自身自然本性的丧失而不能无为而静。对于《刻意》篇，王雱注说：“夫虚静寂寞之道废，则矫削僻异之行所以兴，此世俗之忘于无为而灭天矣。此庄子因而作《刻意》篇。”也即庄子作《刻意》篇的目的，在于阐明世俗之人抛弃无为之道而丧失天性，从而产生种种矫削僻异之行，如“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣”[7]（P535），又如“语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣”[7]（P535）等等，皆是因为虚静寂寞之道沦废的结果。再如《至乐》篇，王雱注说：“夫能去异学守正性，忘己而与物齐谐者，则生死富贵穷达寿夭不能介虿于胸中，怡然逍遥于天地之间矣。此庄子因而作《至乐》篇。”意为若能够去除诸子异学，恪守自然正性，忘己而与万物为一，则可荡除生死富贵穷达寿夭对心灵的牵绊而怡然逍遥于天地之间。庄子为明此意而作《至乐》篇。再如杂篇中的《庚桑楚》篇，王雱注说：“夫能达于至道之妙者，则处无为任自然，不期于化而物自化，此庚桑子之若是矣。庄子因而作《庚桑楚》之篇。”庚桑楚是人名，意为庄子作此篇，是为了说明人若能悟至道之妙，则即可处乎无为任乎自然，所接之物亦会因此而化。庚桑楚正是悟至道之妙之人，故以之为例进行阐明。以下的《徐无鬼》《则阳》也都是以具体人物为例证阐明某种道理。又如《寓言》篇，王雱注说：“夫天下之世俗，惑于异学而不知圣人之大道，必假言辞而谕之矣。此庄子因而作《寓言》篇。”意即人们因为惑于其他诸子异学而昧于圣人之大道，欲使其明白此理，必须借助于具体的言辞，因此庄子作《寓言》篇以阐述寓言、重言及卮言三种具体的言说方式。

    由以上所举例证已可窥斑见豹，经由王雱对各篇篇名的如此注解，不仅非常清晰地揭示出了各篇的主旨内容，而且点明了庄子作各篇的原因或意图，较之前人对各篇主旨简略的说明而言更加明确而显豁，从而有助于人们更为清晰地理解《庄子》各篇所要阐发的义理。

    二、对《庄子》逻辑结构的探绎

    上文已言，《庄子》内七篇均有比较正式的篇名，被认为是庄子所著而向来为人所重，那么内七篇上下之间究竟是否有内在的逻辑关系？对此在王雱之前只有成玄英有简略的揭示②，至于外杂篇中上下篇之间的逻辑关系则从来没有人论及。成玄英在揭示了内篇的逻辑关系后即说：“《骈拇》以下，皆以篇首二字为题，既无别义，今不复次篇矣。”[8]（P7）王雱则在成玄英对内七篇上下关系揭示的基础上，不仅以己意进一步探绎了《庄子》内篇之间的逻辑关系，而且有意建构了外篇上下篇之间的义理一致性，还对篇章内部的逻辑关系进行了揭示。以下具体言之。

    第一，对内篇逻辑关系的进一步探绎。王雱对内篇各篇篇名进行解释的一小段文字，可以看作是其对各篇篇名的题解，既解释了相应各篇的主旨，也明确揭示了各篇的作意。不知何故，内七篇中唯独未对《逍遥游》一篇的篇名进行注解。在“齐物论”下有“此庄子所以有齐物之篇也”的表述，以下各篇篇名注解的最后都有“此庄子作某某之篇，而次之于某某也”，其所说的篇章次序即是内篇各篇的次序。由上述的表述方式可以推测，王雱确实未对“逍遥游”进行题解，盖在于逍遥游乃庄子思想之核心，此为世所公认，故无必要再行解释，而《齐物论》及以下各篇皆是此一核心思想之次序展开，然未为世人所留意，故特揭而示之。这仅是一种推测，不知当否。按照王雱的理解，万物与我皆受阴阳而生，万物与我之间赋象虽殊但所生同根，明晓此理则可以无我，由无我可以无物，由无物则可以无累，所以庄子作《齐物论》阐述此理。能够齐物必能无我，能够无我必能无生，而无生为养生之道，所以继《齐物论》而作《养生主》。善于养生者必然顺遂性命而无思无为，能够无思无为则可以处人间、应世变而无忧患之累，所以继《养生主》而作《人间世》。能够处人间、应世变而免于忧患之累的人，其根本在于能全其性命。性命全则自得，自得则德充于内而无待于外，如此则不求合于物而物自来合，所以继《人间世》而作《德充符》。德充于内者可入于道，万物皆以道为本而同归于道，大宗师即道也，故继《德充符》而作《大宗师》。德之内充者以大道为师，为物之所同归，故入世则可以为帝王，所以继《大宗师》而作《应帝王》。王雱对《庄子》内篇逻辑结构的进一步探绎，显然比成玄英的说法更为细致严密，从而使《庄子》内篇成为首尾连贯逻辑严密的一个整体，对于理解庄子内七篇思想的内在逻辑具有非常重要的启发意义。

    第二，有意建构外杂篇上下篇之间的义理一致性。因为外杂篇多认为是庄子后学所作，再加之没有揭示主旨的篇名，所以外杂篇多被认为是为了说明内篇的义理，“《内篇》明于理本，《外篇》语其事迹，《杂篇》杂明于理事”[8]（P7），因而外杂篇一向被认为是从属于内篇，至于外杂篇本身的篇章之间的逻辑次序则从未为人所关注。虽然在对外杂篇作意进行解释的过程中，王雱没有像注解内篇那样明确指出“此庄子作某某之篇，而次之于某篇”的明确说法，但我们通过王雱对每篇作意的表达，仍然可以看出王雱在尽量构建上下篇之间的义理关系，虽然这种义理关系具有片段性的特征。我们在此以王雱对《庄子》外篇各篇作意的阐述为例进行分析。不知何故，王雱没有对外篇中从《骈拇》至《天地》的五篇进行注解，其余从《天道》到《知北游》十篇篇名下都有对每篇作意的注解，因原文较多，兹不赘引，据其文义我们可以明显看出王雱试图构建上述十篇前后一贯的连续关系，即因世俗之人外逐曾史杨墨等异学而失其自然之性，自然之性丧失则不能无为而安静，故庄子作《天道》;无为乃天之妙道，但只有无为而为之方能使道既神且妙，故庄子作《天运》;但世人抛弃了虚静寂寞之妙道，所以矫削僻异的行为随之而起，故庄子作《刻意》;矫削僻异的行为非出于人的天真本性，而是出于世俗伪心，伪心用则正性失，故庄子作《缮性》;天下世俗治性不以圣人之道，却逐诸子俗学，从而失其治性之根源，故庄子作《秋水》;只有去异学守正性，才能忘己齐物，从而不为生死、富贵、穷达、寿夭所累而达于怡然逍遥的境界，故庄子作《至乐》;只有达到外形骸忘彼我的无乐之至乐的状态才可尽性命之情，故庄子作《达生》;只有通达生命之情而无为才可归于虚静寂寞，从而使材得以保全而不被世俗所役用，故庄子作《山木》;只有全至乐，通达生命的无为之理，以不材为材，以无用为用，才能不失却性命之真，此为真人，故庄子作《田子方》;真人与道为一，但道体窈冥、寂寞、希夷、微妙，不可以情求，不可以智窥，只能以无知的方式而得，故庄子作《知北游》。通过王雱如此的阐述，看似杂乱无章的外篇各篇之间也具有了环环相扣的逻辑次序，虽然这样的逻辑次序未必符合庄子的原意，因为《庄子》的版本和篇数至宋代已经发生了很大的变化，王雱所注解的外篇很难说就是《庄子》的原本。虽然如此，但“王雱对《庄子》外篇的逻辑结构所作的探究不但具有开创性意义，而且对于人们深刻理解《庄子》外篇的思想内容和形式结构也应该是很有帮助的”[9]（P78）。同样，从王雱对杂篇各篇作意的阐述，也可以看出其有意构建上下篇逻辑联系的倾向性，兹不赘述。

    第三，揭示篇章内部的逻辑关系。除了上述王雱对内篇和外篇各篇之间逻辑关系的揭示外，王雱还非常注意对篇章内部逻辑关系的阐发。这样的阐述非常之多，在此仅举几例加以说明。如对于《大宗师》篇，王雱说：“夫庄子作大宗师之篇，而始言其知天，次言其知人，而终言其委命者，盖明能知天则所谓穷理也，能知人则所谓尽性也，能委命则所谓至命也。穷理尽性而至于命，此所以为大宗师也，故终之以命焉。此庄子之为书篇之始终，皆有次序也，学者宜求其意焉。”王雱认为《大宗师》包含知天、知人、知命三部分内容，能知天即所谓穷理，能知人即所谓尽性，能委命即所谓至命，因此穷理尽性以至于命即为贯穿于《大宗师》中的逻辑主线。又如对于《天道》篇，王雱说：“庄子之作此篇，首言天帝、圣人之道，而次言虚静恬淡之妙，次又言天乐帝王之德，所以极明无为之妙理也。夫无为者，必至于有为。有为则有迹而已矣。故继言其兵军、赏罚、礼乐、丧哀之五事，所以极言有为之迹也。然而又虑后之治天下者，以治天下之道不出于此五者，而用之以失其真性，遂称五事为德教、礼乐、丧哀之末也。夫有末者，必有本。本则无为之理也。理不出性命之际，而知其理而顺之，则五者自行而已矣。故曰此五者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。”按照王雱的理解，《天道》首言天帝、圣人之道，次言虚静恬淡之妙，又言天乐帝王之德，都在于阐述无为妙理，但无为不能空悬于事上，故必落实为有为之事方可显现其效果，而一旦有为即有形迹，所以后面所述的兵军、赏罚、礼乐、丧哀等五事即在于陈述有为之迹。但庄子又担心后世治理天下的人会以为治理天下之道不过就是兵军、赏罚等，若执此五者而用之即会失其真性，从而违背无为妙理，所以接着又说此五事仅是有为之末。有末则必有本，本即为无为之理，只有知无为之理而顺之，上述五事才会自然行之而无碍。但因为无为之理不出性命之际，因此又说这五事的推行又须精神之运，心术之动。王雱的这种分析，使得此篇呈现出严密的逻辑结构。再比如《田子方》中“田子方侍坐于魏文侯”、“温伯雪子适齐”、“颜渊问于仲尼”和“孔子见老聃”四个故事，王雱说：“夫田无择之师与夫温伯雪子，其道所以为得矣。由未及于仲尼，故以颜回称仲尼之道，而继言之仲尼之道至妙矣。其所得，得之于老聃，故以孔子与老聃论道而次之也。故无择之师不及温伯雪子，温伯雪子不及于孔子，孔子又师于老聃，故第差一等而言之。此庄子托数子之称师而论道以至于精也。”这四个故事各自独立，似乎并没有逻辑上的递进关系，但王雱却认为这四个故事的排列顺序展现的是论道由粗至精的过程，也即认为无择之师所得之道不及温伯雪子，温伯雪子所得之道不及孔子，而孔子又问道于老聃，所以孔子之道又不及老聃。正是因为上述四人所得之道第差一等，因此四个故事就如上述次序第差一等地排列。

    类似于上述的内容在《南华真经新传》中还有很多，不再一一例举。经过王雱条理清晰的分析揭示，很多篇章看似散乱无关的理论阐述或寓言故事之间也具有了内在的关系，使上下的文脉结构变得有迹可循，从而有助于帮助我们理解《庄子》的叙述层次与理论脉络，也使得篇章结构具有了一致性和完整性。

    三、对《庄子》制名寓意的义理阐发

    在先秦诸子著作中，《庄子》的叙述方式最为独特，《庄子·天下》中说，庄子“以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，意为庄子认为天下黑暗混浊，无法用堂皇正大的言语与世人讲说，故采用了卮言、重言和寓言的叙说方式。虽有卮言、重言与寓言之分，并有“寓言十九，重言十七，卮言日出”[10]（P947）之别，但正如方勇先生所言：“所谓‘寓言十九，重言十七，卮言日出，指的是寓言、重言、卮言在全书中各自所占的比重。但这只是作者在理论上的一个大略说法，在本书的实际运用中，三者却往往浑然一体，不可分割。因此，人们一般也就把三者统称为‘寓言，即把凡是出于虚设，并且具有寄寓性质的故事、言论等都称之为‘寓言。”[11]（P487）因此司马迁说庄子“着书十余万言，大抵率寓言也”[12]（P2143）。唐陆德明也说：“庄生……著书十余万言，……大抵皆寓言。”[6]（P4）因寓言是通过“作人姓名，使相与语，是寄辞于其人”[12]（P2144）的方式来阐述道理，故寓言中的人物、地名、故事等以虚构为多，于是便呈现为种种“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”[2]（P1098），故司马迁即认为《庄子》中的“《畏类虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实”[12]（P2144），陆德明也认为庄子之书“大抵皆寓言，归之于理，不可案文责也”[6]（P4）。职是之故，“魏晋南北朝时期的解读者对于这些人名、地名等等一般只作简单解释，或干脆不作任何解释。到了唐初的成玄英，他在《庄子疏》中主要以实证的方法，对《庄子》的人名、地名等等几乎都作了认真考证，从而在很大程度上弥补了前人注解之不足”[9]（P78）。王雱不同于前人之处在于，他不仅高度关注了《庄子》寓言中出现的人名、地名，而且抛开了成玄英实证的考证方法，转而从义理上去阐发这些制名的寓意，一方面使这些人名和地名具有了哲理的意涵，另一方面也使其能够更形象地表达庄子的思想。在此引用数例进行说明。

    《逍遥游》中有“肩吾问于连叔”一段，肩吾向连叔转述了接舆关于藐姑射之山神人的描述，并表示狂而不信，连叔则对肩吾进行了批评，进而阐述了神人无功的超越境界。对于这三个人名，王雱之前的注解皆偏于实证考察，比如陆德明《经典释文》引李氏注曰：“肩吾，贤人也;连叔，怀道人也。”成玄英《庄子疏》也说：“肩吾、连叔，并古之怀道人也。接輿者，姓陆，名通，字接舆，楚之贤人，隐者也。”并述接舆辞聘之事以说明。而王雱则说：“肩吾者，任我也。连叔者，不通不行而非物之长者也。接舆者，绵绵若存而又有所容者也。此庄子寄言于三人而以明道之极致也。”[13]（P157）王雱认为，这三个人是庄子用来寄言以阐明道的极致状态，而道“不可以言言，不可识识，而又非世俗之所能知也”[13]（P157），所以王雱没有去考证三人的姓氏事迹，而是将其名字与庄学的义理进行了紧密的结合。以王雱之意，肩吾即肩负自我，因自我之念固存，故为任我。因任我而囿于一己之所见，故对于藐姑射之山神人的得道境界持怀疑态度。连叔虽然向肩吾解释了一大通神人得道的境界，但因道不可以言语去表述，也不可以理性认识去认知，故其并未得道之真谛，又因叔次于伯仲，故说连叔是不通不行而非物之长者。接舆，意为连在一起的车，取其空纳能容之意，所以王雱认为接舆代表的是绵绵若存而又有所容的道体。经由这样的诠释，就通过三人的名字寓意比较显豁地揭示了道不可以言言不可以识识的思想义理。

    又如《齐物论》中有啮缺四问王倪而王倪答曰四不知的寓言，王雱对于此二人之名的寓意说：“啮缺者，道之不全也。王倪者，道之端也。庄子欲明道全与不全而与端本，所以寓言于二子也。”啮缺，即残缺不全，代表的是道的残缺不全;倪，即端倪，王倪，即道之端倪。王雱认为庄子设定这两个人是为了阐明道的全与不全，以及如何认识道的端倪。在《南华真经新传·应帝王篇》中，王雱进而解释说：“帝王之道在于无为，无为则无迹，无迹则不可言，此王倪所以不答啮缺之问也。夫啮缺者，道不全之称也;王倪者，王道之本也。以其知道之不全而不得不问，以其得道之端本而言不知。不知者，深知也。”在此王雱又将形上之道与帝王之道相联结，帝王之道是形上之道的落实，并进一步解释了啮缺何以四问而王倪何以四不答的原因，即啮缺因为知道之不全而问，而无为作为帝王之道根本无迹可寻，故王倪不答。通过揭示制名寓意，就将这两人的名字与他们对话的内容及行为进行了紧密的结合，从而使人物与寓言内容浑然一体。

    再比如《德充符》篇中出现了很多人物，第一个出场的是常季，王雱说：“常者习其庸常，季者物之少稚，以其庸常少稚而不足以知圣人，故曰常季。此庄子制名而寓意也。”意为常季即庸常少稚，所以不明白为何从王骀而游的人能与孔子相当，故向孔子请教。第二个出场的是申徒嘉，王雱说：“申徒者，教民之官也。嘉者，善之至也。此庄子制名而寓意。然申徒嘉者，贤人也，故次于王骀而言之。嘉虽外兀而德内充，德虽充而人未最，此所以未免于师也。”意为申徒嘉是值得人们效法的榜样，但因其只是贤人，所以放在圣人王骀之后来述其事。又因其虽然德性内充但未至最善，故仍需师学于伯昏无人。对于伯昏无人，王雱解释说：“夫伯者，长也;昏者，晦也;无人者，无我也。为物之长能晦而无我，所以得贤人师之也。”意为伯昏无人为物之长，且能韬光养晦而无我，所以可以得为贤人之师。第三个出场的是叔山无趾，王雱说：“叔者欤于伯仲也，山者有形之最大也。此亦庄子制名而寓意也。以其次于申徒为第三，故曰叔而已。以其亦有德之大，故曰山而已。”叔，因次于伯仲，所以表示叔山无趾第三个出场，因山是有形物中之最大者，故以其形容无趾德性修养之高。

    王雱对《庄子》寓言中几乎所有的人名都进行了寓意的揭示，在此不一一赘述。由上述示例已足以看出，通过王雱的揭示，这些千姿百怪的人名都具有了深刻的哲理意蕴，从而与所述寓言的寓意紧密结合在一起。不仅如此，王雱还对《庄子》中地名的寓意也进行了揭示。《庄子》中的地名有的是庄子的杜撰，有的是真实存在的，王雱根据《庄子》寓言所要表达的主旨对其中有的地名进行了义理上的阐发。比如对于《逍遥游》中的姑射山和汾水，王雱解释说：“姑射在北海之中，此归根之意也。汾水在中国之东北，此复命之意也。”姑射山是神话传说中的地名，汾水则是真实的地名，在今山西省境内。王雱则用老子的归根复命思想去解释，将其作为回归道之本源之所，从而使其具有了特殊的意义。又如《知北游》中“反于白水之南，登狐阙之上”，白水与狐阙都是庄子杜撰的地名，王雱解释说：“白水之南者，言阳明也;狐阕之上者，言中心疑而不果也。”以此说明知仍然没有抛弃其理性的认知，对于道仍然心存疑惑。又如《徐无鬼》中的“黄帝将见大隗乎具茨之山”，王雱解释说：“大隗者，况于大道也。具茨之山者，况于道体无为而寂然，岂有为之圣可求欤？此所以言七圣俱迷也。”大隗是庄子杜撰的人名，王雱认为其代表的是道，而具茨之山在今河南密县，又名大隗山，王雱认为其比喻道体的寂然无为，所以不可求不可见，因而才导致黄帝等七圣俱迷的结果。由上可以看出，根据寓意表达的需要，王雱赋予了这些地名特定的含义，从而使这些地名与寓言的情节和寓意密切地结合在一起。

    上述王雱对《庄子》中人名与地名制名寓意的发挥，使得这些地名人名与寓言故事要表达的义理浑然一体。诚如方勇先生所说：“王雱在《南华真经新传》中对庄子制名寓意的发微确实十分用心，充分表现出了他那不屑于传统的章句传注之学而务在阐发《庄子》义理的治学精神。正由于王雱的这一用心阐发，便使庄子制名的寓意得到了一定程度上的显现，从而弥补了前人阐释《庄子》之不足。”[9]（P82）

    四、结语

    《庄子》作为一个既定的经典文本，任何一个时代的人面对它理解它时，都是一种重新的建构。人们倾向于将一个文本理解为一种前后一贯的思想表达，人们也试图去探寻文本背后隐藏的作者的真正用意，虽然这只是文本解读者按照自己的理解所进行的臆想。有时候这种建构会超出文本本身所涵定的内容，甚至偏离文本的本意，但从文本诠释的维度而言却具有其积极的意义，它能够帮助文本解读者更为连贯系统地而非断裂散乱地把握文本的整体思想，或者合乎逻辑地理解文本义旨渐次展开的过程，或者弥缝断裂的思想罅隙，最终获得一种整体性圆融性的认知。王雱对《庄子》各篇作意的阐述，对《庄子》逻辑结构的探绎，以及对庄子制名寓意的阐发，不仅多发前人之所未发，而且其最后所建构的就是一种对《庄子》整体性圆融性的认知，对于我们更好地解读《庄子》文本和理解庄子的思想具有重要的启发意义。因此，从经典诠释的角度而言，孙应鳌评价《南华真经新传》“妙涉斯趣，独提掣纲领，因以批郄导窾，曲畅条疏。……读庄子获此，如泛江河有利楫，陟华嵩有济胜具”，诚非过誉之辞。

    [注释]

    ①如《逍遥游》：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，其容胜负于其间哉！”《齐物论》：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。”《养生主》：“夫生以养存，则养生者理之极也。若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。”《人间世》：“与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其异也。”《德充符》：“德充于内，（应）物[应]于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也。”《大宗师》：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。”《应帝王》：“夫无心而应乎自化者，应为帝王也。”（上引均见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年版。）

    ②成玄英《庄子序》中说：“所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以《齐物》次之。既指马天地，混同庶物，心灵凝澹，可以摄卫养生，故以《养生主》次之。既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以《人间世》次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以《德充符》次之。止水流鉴，接物无心，忘德忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以《大宗师》次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品，故以《应帝王》次之。”

    [参考文献]

    [1]郭象.庄子序[M].郭庆藩.庄子集释，北京：中华书局，1961.

    [2]庄子.天下[M].郭庆藩.庄子集释，北京：中华书局，1961.

    [3]紀昀，陆锡熊，孙士毅，等.钦定四库全书总目[M].北京：中华书局，1997.

    [4]无名氏.南华真经新传序[M].道藏：第16册，北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

    [5]孙应鳌.南华真经新传序[M].文渊阁四库全书：第一零五六册，台北：台湾商务印书馆，1987.

    [6]陆德明.经典释文序录·庄子[M].郭庆藩.庄子集释，北京：中华书局，1961.

    [7]庄子.刻意[M].郭庆藩.庄子集释，北京：中华书局，1961.

    [8]成玄英.庄子序[M]. 郭庆藩.庄子集释，北京：中华书局，1961.

    [9]方勇.庄子学史（第二册）[M].北京：人民出版社，2008.

    [10]庄子.寓言[M].郭庆藩.庄子集释，北京：中华书局，1961.

    [11]方勇.庄子纂要（陆）[M].北京：学苑出版社，2012.

    [12]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

    [13]王雱.南华真经新传[M].道藏：第16册，北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

    责任编辑：郭美星