论中国近代的阳明学研究
魏义霞
[摘|菀猐在王阳明生前，弟子遍布大半个中国。从明代中后期到现在，阳明学研究已经走过了五百年的历程，近代阳明学在其中占有重要一席。近代哲学家基于各自的哲学理念、政治诉求和价值旨趣审视王阳明的思想，以不同范式解读、诠释阳明学，形成了六种不同的阳明学研究范式和形态，为阳明学研究提供了多种样式和选择。与此同时，近代阳明学研究带有与生俱来的时代烙印和鲜明特征，反思近代哲学家的阳明学研究，既有助于直观感受阳明学在近代的传播，又可以得到诸多启示和启迪。
[关键词]王阳明；阳明学；近代哲学
[中图分类号] B248.2[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2019）01-0038-10
近年来，阳明学研究持续升温，研究成果也层出不穷。这些成果反映了学术界对王阳明思想研究的深化和细化，对于推动阳明学研究的深入和完备发挥了重要作用。大致说来，阳明学传播的现有研究成果主要集中在两个领域：一是阳明学在国内的传承，其中包括王门后学即明清之际和现代新儒家的阳明学研究；一是阳明学在国外的传播，以日本为主。前者主要侧重于阳明学对明清之际和现代哲学的影响，后者则侧重于阳明学对日本文化的影响。在对阳明学从明代到现代的传播历史的研究中，近代一段最为薄弱，有些研究尚处于空白状态。这种情况出现的一个主要原因是，学术界对于近代哲学家的阳明学研究很少问津，即使有关注也将阳明学作为孟子陆王心学的一部分笼统论及，鲜有将阳明学作为独立对象予以审视、梳理和研究的论作。问题的关键是，近代的传播轨迹是阳明学传播史的有机组成部分，只有将近代纳入其中，才能全面展示阳明学在历史上的沿革和影响。有鉴于此，探究近代哲学家视界中的阳明学无论对于阳明学研究还是近代哲学研究都是不可或缺的。本文借助近代哲学家对阳明学的研究，在还原阳明学对中国近代哲学史、思想史和文化史的影响的同时，概括和归纳出不同的研究路径和范式，进而对之进行宏观透视和反思。这无论对于阳明学研究还是对于中国近代哲学史研究都是必要的，也是意义非凡的。
一、近代阳明学研究的意义和特点
作为传统文化热的一部分，哲学、国学、实学和政治学等不同领域对于中国近代哲学史、思想史和文化史都倍加关注，以康有为为代表的维新派的思想更是成为各个学科共同关注的“显学”。在对中国近代哲学和思想的理论来源的挖掘中，近代哲学家对传统文化的传承、解读和诠释被纳入了研究视野。在此过程中，先秦诸子和儒道墨法各家与近代哲学的关系以及在近代哲学中的命运备受关注。有些学者将之称为近代的诸子学复兴，并将近代的诸子学复兴视为乾嘉学在近代的延续。尽管宋元明清哲学以及陆王心学也被纳入视野，然而，由于种种原因，宋明理学家的思想并没有像先秦诸子那样成为近代哲学研究的焦点。在这个前提下应该看到，与包括朱熹在内的其他宋明理学家相比，王阳明在近代受到极高礼遇。从康有为、谭嗣同、梁启超到章炳麟、孙中山等都对王阳明推崇有加，乃至情有独钟。王阳明在近代哲学中的际遇是周敦颐、邵雍、张载、二程、朱熹和陆九渊等宋明理学家无法比拟的。
近代哲学家对王阳明的关注和解读共同汇成了近代哲学的阳明学研究，也使近代阳明学研究之研究变得至关重要起来：第一，对于阳明学来说，近代哲学家的王阳明研究是阳明学传播史中不可缺少且至关重要的一环。只有将这一阶段的阳明学研究充实起来，才能使从明清到当代的阳明学研究史完整而完备。第二，对于近代哲学来说，探究近代哲学家的阳明学研究，既有助于直观把握近代哲学的理论来源，又有助于深刻理解近代哲学的内容构成。
中国近代哲学与文化是古今中外各种思想学说的和合，最大特点便是“不中不西即中即西”。心学在近代哲学中占有绝对优势，是近代哲学、文化的主流和归宿。近代心学的理论来源和内容构成包括三大部分，即中学、西学和佛学，中学则以孟子、陆九渊和王阳明的思想为代表。这表明，尽管恪守心学不是近代哲学家推崇王阳明的唯一原因，至少是主要原因之一。综观近代哲学可以发现，除了严复之外，近代哲学家大多都在心学的维度上对王阳明顶礼膜拜。作为中国古代心学的集大成者，王阳明的思想与孟子、陆九渊一脉相承，又与后者不尽相同。这从三人哲学思想的基本命题、逻辑构架和致思方向等各个方面具体而直观地展示出来，三人在近代哲学中的不同命运和近代哲学家对三人思想的不同解读、评价也印证了这一点。正如都秉持心学的致思方向和价值旨趣一样，近代哲学家都对阳明学高度关注，并且沿着心学的逻辑和意趣审视、解读、评价王阳明的思想。在这方面，即使是对王阳明思想颇有微词的严复也不例外。这使阳明学成为近代哲学特别是近代心学与文化的主要来源和内容构成，对近代中国哲学史、思想史都产生了广泛而深远的影响。
中国近代哲学和文化处于由古代向现代转型的过渡时期，带有与其他时期不同的鲜明特质和阶段特征，对于中国哲学史、文化史研究不可或缺，并且至关重要。与古代国学指与私学相对应的官方之学即国家之学不同，近代国学指与外入之学相对应的中国固有之学、本土之学。当下的国学思潮发端于近代，现代意义上的国学概念是西学大量东渐之后才出现的，旨在以西学这个“他者”凸显中学这个“我者”。正因为如此，国学一词成为学术界的热点话题始于二十世纪初，其酝酿却开始于鸦片战争，形成于戊戌维新时期。这至少说明，国学是近代哲学家以中国传统文化应对全球化的产物，他们的国学概念与对中国传统文化的基本评价和内容转换息息相关，也与中国近代的哲学重建和文化形态密不可分。
概而言之，救亡圖存、思想启蒙、西学东渐和国学理念构成了近代哲学家解读阳明学的四个基本维度。这四个维度决定了他们对阳明学的解读和诠释是多维的、丰富的，对阳明学的评价也是变化的、复杂的。事实上，近代政治的波谲云诡和学术思想的日新月异是近代阳明学研究复杂多变的客观条件，历史背景、文化语境的开放多元共同促成了近代阳明学研究的异彩纷呈、形式多样。这是近代阳明学研究的特点，也是近代阳明学研究的魅力和独特的价值所在。
二、近代阳明学研究的范式和形态
透过中国近代的阳明学研究可以发现一个有趣的现象，那就是：对阳明学大加称赞乃至情有独钟的不是专门的阳明学研究专家，而是具有政治诉求的政治家和富有学术底蕴的启蒙思想家。集政治家与启蒙思想家于一身是近代哲学家的共同特征，也是近代哲学同时肩负救亡与启蒙的双重历史使命使然。与纯粹的学问家的研究意趣和套路有别，近代哲学家往往根据自己的政治主张和学术意趣诠释王阳明的思想，不仅拥有各自的研究范式，而且建构了迥然相异的阳明学研究样式和阳明学形态。归纳起来，近代哲学家的阳明学研究是在六种不同的视域下、沿着六种不同的思路和逻辑展开的，由此形成了六种类型的阳明学研究范式和形态。
第一种是孔教视域下的阳明学研究，代表人物是康有为。孔教视域意为在推崇孔教的前提下审视王阳明的身份归属，并基于这一思路解读、评价王阳明的思想。结果是，康有为不仅将王阳明视为孔子后学，以孔子后学的身份归属和传承谱系透视、梳理王阳明的思想以及阳明学的思想特质，而且循着这个逻辑对王阳明的思想进行历史定位和态度评价。康有为指出，王阳明和陆九渊一样与孟子的思想一脉相承，传承了孔子的心学。正是在这个意义上，康有为不止一次地断言：
孟子，传孔子心学者也。
孟子之学，心学也。宋儒陆象山与明儒王阳明之学，皆出自孟子。
这一界定意味着康有为对阳明学的解读关注王阳明与孟子、陆九渊以及朱熹等人的关系，围绕着与孟子、陆九渊的渊源和与朱熹的争教两条线索揭示王阳明在孔子后学中的传承谱系和思想特质。康有为大声疾呼的孔教包括两层含义：第一，孔子的思想是宗教，孔子是创教的教主。第二，孔子托古改制，三世三统是孔教的核心教旨。因此，孔教视域下的阳明学研究秉承公羊学范式解读、阐发王阳明的思想，以思想发微为主而不是注重训诂或考证。对于康有为来说，公羊学范式既是解读王阳明思想的方法，也决定了他解读王阳明思想的儒家立场。这使康有为的阳明学研究在孔教的视域下，沿袭公羊学的传统，秉承儒家立场展开。由此，他建构了阳明学的儒学样式，或曰儒学形态的阳明学。
第二种是孔学视域下的阳明学研究，代表人物是谭嗣同。一方面，孔学视域与孔教视域都关注王阳明与孔子的关系，因而呈现出某种相似性、一致性。例如，都在推崇孔子的前提下审视王阳明的身份归属，并且都肯定王阳明是孔子后学。另一方面，孔学与孔教视域下的阳明学研究存在不容忽视的差异，二者之间不可同日而语：第一，在王阳明的思想传承上，孔学视域下的阳明学研究不是彰显王阳明与孟子思想之间的传承关系，而是将王阳明说成是庄子后学。这意味着谭嗣同并不像康有为那样将王阳明的思想界定为心学或侧重对王阳明心学的阐发，而是沿着庄子的思路——具体地说，在庄子思想与佛学的互释、和合中解读王阳明的思想。第二，孔教视域以立孔教为国教为目标，强调孔教的传播过程是一个争教的过程。因此，康有为孔教视域下的阳明学研究突出王阳明与朱熹等人在孔教内部的争教。孔学视域没有了争教的主题，不再关注王阳明与朱熹的关系。事实上，谭嗣同不像康有为那样为立孔教为国教奔走呼号，甚至不再像康有为那样彰显孔教的至高权威，而是将佛教置于孔教之上。在这个前提下，谭嗣同对阳明学的阐发不惟不再服务于立孔教为国教，甚至不再以孔子思想为制高点。可以看到，谭嗣同习惯于在庄子与佛学的互释中挖掘王阳明的思想内容，下面这段话淋漓尽致地反映了他的这一思想意趣：“远羁金陵，孤寂无俚，每摒挡繁剧，辄取梵夾而泛观之，虽有悟于华严唯识，假以探天人之奥，而尤服膺大鉴。盖其宗旨岂亶，无异孟子性善之说，亦与庄子于道之宏大而辟、深闳而肆者相合。至于陆子静、王阳明，其有所发，尤章章也。嗣同以为苟于此探其赜，则其所以去尔蔽，祛尔惑，浚尔智，成尔功者，诚匪夷所思矣。” 就研究范式而言，孔学视域下的阳明学研究走的依然是公羊学的路径，从这个意义上说，谭嗣同的阳明学研究在近代哲学家中与康有为最为接近。尽管如此，由于将佛学纳入其中，特别是声称佛教高于孔教，加之反对以儒家代替孔教，谭嗣同的阳明学研究并没有像康有为那样建构阳明学的儒学形态，而是最终建构了阳明学的佛学样式，或曰佛学形态的阳明学。
第三种是西学视域下的阳明学研究，代表人物是严复。西学视域下的阳明学研究以中西文化的比较为切入点，将阳明学作为中国文化的代表进行审视和反思。如果说孔教、孔学视域下的阳明学研究主要在中国本土文化的范围内对王阳明的思想进行审视的话，那么，西学视域则突破了中国本土文化的范围而将王阳明的思想置于世界文化的范围内进行透视和反思。由此可以想象，严复的阳明学研究无论对王阳明思想的解读方法还是态度评价都与康有为、谭嗣同相去霄壤。例如，严复在阐释王阳明的思想时尽管提到了孟子和陆九渊，然而，他不是像康有為那样将三人都归为孔子后学，凸显彼此思想的继承性、一致性；而是凸显王阳明思想与孟子思想的区别，旨在证明王阳明在心学的路上走得太远，以至于闭门造车。正是在这个意义上，严复写道：“客谓处存亡危急之秋，务亟图自救之术，此意是也。固知处今而谈，不独破坏人才之八股宜除，与〔举〕凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也。即富强而言，且在所后，法当先求何道可以救亡。惟是申陆王二氏之说，谓格致无益事功，抑事功不俟格致，则大不可。夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否？不龃龉否？又不察也。向壁虚造，顺非而泽，持之似有故，言之若成理。其甚也，如骊山博士说瓜，不问瓜之有无，议论先行蜂起，秦皇坑之，未为过也。” 一目了然，这段话显示，严复对王阳明的思想是否定的，否定的原因可以归结为两点：第一，从现实上说，无益事功，而事功对于救亡图存迫在眉睫的近代中国至关重要。第二，从理论上说，将心学推向了极致而造成“师心自用”。在此基础上，严复沿着中国哲学重演绎、西方哲学重归纳的思路，鉴定中西文化的优劣。在这个前提下，他将王阳明思想作为中国文化的代表予以审视和剖析得出了阳明学是中国哲学注重演绎的典型的结论。至此可见，西学视域下的阳明学研究在中西文化的比较中解读王阳明的思想，采用的具体方式方法则是逻辑学范式。由于以西方的逻辑学作为研究范式，严复建构了阳明学的西学样式，或曰西学形态的阳明学。
第四种是东方文化视域下的阳明学研究，代表人物是梁启超。一方面，东方文化视域与西学视域的阳明学研究呈现出某种相似性，集中表现为均在中学与西学的比较中进行，与孔教、孔学视域下的阳明学研究基本限定在中国本土文化的范围内大相径庭。另一方面，东方文化视域既突出东西文化的区别，又褒扬东方文化的特质。这决定了梁启超的阳明学研究坚守中国文化的民族立场，也预示着对王阳明思想不同于严复的思想解读和态度评价。事实正是如此，梁启超指出，东方文化追求知情意合一，西方文化则始终偏重知。这使中国文化崇尚知行合一，西方文化则知行分离。人类心理由知、情、意三个部分组成，三者原本是统一的。这表明，中国文化更为完善，明显优于西方文化。儒家文化是中国乃至东方文化的代表，孔子和儒家历来都崇尚知行合一，陆王心学尤为如此。于是，他说道：“我们先儒始终看得知行是一贯的，从无看到是分离的。后人多谓知行合一之说，为王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。……盖以知识之扩大，在人努力的自为，从不像西人之从知识方法而求知识。所以王阳明曰：‘知而不行，是谓不知。所以说这类学问，必须自证，必须躬行，这却是西人始终未看得的一点。” 在这个前提下，梁启超将王阳明的思想奉为“知行合一”的典范，为此特意作《王阳明知行合一之教》集中阐发王阳明的知行合一学说。至此可见，虽然梁启超的阳明学研究是在中西文化的宏大背景下展开的，但是，东方文化立场却使他对王阳明思想的解读和评价返回到中国文化或曰东方文化的范围之内。从这个意义上说，梁启超的阳明学研究以中西比较始，以中学视域终，呈现出由大到小的视域，与严复自始至终的宏大叙事天差地别——严复的阳明学研究则以中西比较始，以西学视域终。因此，梁启超的阳明学研究尽管与康有为的孔教视域和谭嗣同的孔学视域大相径庭，却以中国文化为主阵地，在研究方法上属于中学范式。凭借上述方法，梁启超开创了阳明学的东方文化样式，或曰东方文化形态的阳明学。
第五种是心理建设视域下的阳明学研究，代表人物是孙中山。作为中国民族、民主革命的先行者，孙中山不仅设计了建国方略，而且提出了一套领导中国人在摆脱帝国主义之后、建设新国家的方法，心理建设是其中的重要组成部分。孙中山信奉有志者事竟成，认为心是“万事之本源”，只要信心满满、黾勉力行，终有成功之日。王阳明对立志格外重视，阳明心学对于提高人的自信心大有裨益。这些都使王阳明的思想成为孙中山心理建设的有益资鉴。孙中山进行心理建设的法宝便是知难行易，强调行易是为了鼓励人们果敢无畏、勇于进取，像探险家探险、冒险家冒险和科学家实验那样即使不知也一定要行。为了贯彻知难行易，孙中山坚信不知亦能行，并且认为随着社会分工的加强，将来知者不必行，行者不必知。这里存在明显的知行分离倾向，与王阳明的“知行合一”南辕北辙。王阳明提出“知行合一”，旨在强调知行在时间上不分先后、在内涵上相互包含。尽管如此，孙中山肯定日本明治维新的成功得益于阳明学的“知行合一”，并称赞王阳明是“具有独立尚武的精神”的“中国哲学大家”。正是在这个意义上，孙中山断言：“五十年前，维新诸豪杰沉醉于中国哲学大家王阳明知行合一的学说，故皆具有独立尚武的精神，以成此拯救四千五百万人于水火中之大功。” 孙中山开创的是阳明学研究的心学范式，并借此建构了阳明学的心理学样式，或曰心理学形态的阳明学。
第六种是国粹视域下的阳明学研究，代表人物是章炳麟。章炳麟终生都在为整理国故、保存国粹奔走呼号，无论他整理的国故还是保存的国粹都不是康有为提倡的孔教，而是包括语言文字、典章制度和人物事迹三大项，其中尤以语言文字为最。章炳麟一再强调，国学以先秦诸子为首，他的国学研究以诸子学为主体内容。对此，章炳麟解释说：“所谓诸子学者，非专限于周秦，后代诸家，亦得列入，而必以周秦为主。盖中国学说，其病多在汗漫。春秋以上，学说未兴，汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。自宋以后，理学肇兴。明世推崇朱氏，过于素王。阳明起而相抗，其言致良知也，犹云朱子晚年定论。” 在推挹先秦诸子的前提下，章炳麟对王阳明多次提及，并且肯定王阳明的学问在明代排在首位。于是，他说道：“明朝时候，一切学问，都昏天黑地，理学只袭宋儒的唾余，王守仁出来，略略改变些儿，不过是沟中没有蛟龙，鲵鰌来做雄长，连宋朝人的琐碎考据，字学校勘都没有了。典章制度，也不会考古，历史也是推开一卷。” 章炳麟秉持古文经学立场，注重训诂、注疏和考证，对王阳明的评价直观地反映了这一点。章炳麟是中国近代著名的古文经学大师，古文经学与今文经学的区别有二：第一，如果说今文经学注重发挥微言大义的话，那么，古文經学则喜欢引经据典、实证考据。在这方面，《王学》将章炳麟阳明学研究的古文经学范式发挥到了极致。第二，如果说今文经学注重经世致用的话，那么，古文经学则追求学术之真，反对将学术与事功混为一谈。章炳麟对王阳明思想的解读和评价淋漓尽致地反映了这一点。例如，章炳麟不止一次地批评说：
涂说之士羡王守仁。夫学术与事功不两至，……何者？人之材力有量，思深则业厌也。守仁之学至浅薄，故得分志于戎事，无足羡者。抑守仁所师者，陆子静也。子静剪爪学射，欲一当女真而与之搏；今守仁所与搏者，何人也？仲尼之徒，五尺童子，言羞称乎桓、文，犹曰鄙儒迂生所执。观桓、文之斩孤竹、挞荆舒，非峒谷之小蛮夷也。晋文诛子带以定襄王，子带康回之篡，夫襄王非有罪也。以武宗之童昏无艺，宸濠比之，为有长民之德，晋文而在，必不辅武宗、蹶宸濠明矣。其学既卑，其功又不足邵。校功能之高下，而曰尧、舜犹黄金万镒，孔子犹九千镒，然则守仁之圣，其将浮于万镒者耶？
夫孟、荀道术皆踊绝孔氏，惟才美弗能与等比，故终身无鲁相之政，三千之化。才与道术，本各异出，而流俗多视是崇堕之。近世王守仁之名其学，亦席功伐己。……况于孔氏尚有踊者！
由此可见，章炳麟的阳明学研究恪守古文经学范式，不仅在旁征博引中解读王阳明的学说，而且沿着事功与学问分途的思路评价王阳明的思想。循着这个思路，他一面抨击王阳明的思想“至浅”，一面指责王阳明“席功伐己”。至此，章炳麟建构了阳明学的国粹样式，或曰国粹形态的阳明学。
总之，近代哲学家既是具有政治抱负的启蒙思想家，又是拥有不同学术素养和人生经历的学问家。他们本着各自的现实需要、学术旨归和哲学理念来解读王阳明的思想，进而将阳明学分别放置在孔教、佛教、西学、东方文化、心理学和国粹的视域之下进行审视和诠释。由此，近代哲学家的阳明学研究形成了不同的研究范式，并且建构了儒学、佛学、逻辑学、东方文化、心理学和国粹六种不同的阳明学形态。近代哲学家对王阳明思想的阐发再现了阳明学对中国近代哲学的影响以及在中国近代的传播轨迹，也从不同角度、视域共同展示了王阳明思想的丰富性、多向性和变化性。更为重要的是，近代哲学家诠释阳明学的不同路径和范式为今人解读、评价王阳明的思想提供了多种样式和选择。
三、近代阳明学研究的反思和启示
中国近代特殊的历史背景和文化语境与近代哲学家的特殊身份相互作用，共同造就了近代阳明学研究与生俱来的先天印记和独特气质。反思、梳理中国近代的阳明学研究，可以得到诸多有益的启示。
首先，阳明学在近代的盛行并不是偶然的，而是各种因缘促成的结果，因而带有某种不容否认的必然性。
其一，抵御外侮的近代中国是人心思变的时代，也是大倡心学的时代。这使心学之集大成者王阳明的思想备受青睐，阳明学乘势而兴。例如，康有为不仅将王阳明说成是孔子心学的代表，而且极力凸显阳明学的心学特征。对此，他一再宣称：
明人学心学，故多气节，与后汉、南宋相埒。本朝气节扫地，皆不讲心学也。
王阳明得之养来。
再如，梁启超大倡心学，并将王阳明奉为心学巨擘而提倡王学。梁启超从鼓舞人勇猛无畏的角度指出，唯心派与宗教相近，能够造就人物，其中的主观唯心论即心学就是最上乘的宗教。对此，他解释说：“哲学亦有两大派：曰唯物派，曰唯心派。唯物派只能造出学问，唯心派时亦能造出人物。……吾昔读欧洲史，见其争自由而流血者前后相接，数百年如一日，而其人物类皆出于宗教迷信，窃疑非以迷信之力，不能夺人生死之念。及考俄国虚无党历史，其人不信耶稣教者十而八九。……吾深求其故，而知彼有唯心派哲学以代之也。唯心哲学亦宗教之类也。吾国之王学，唯心派也，苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年，斯学销沉，而其支流超渡东海，遂成日本维新之治，是心学之为用也。心学者，实宗教之最上乘也。” 依据梁启超的分析，历史上的改革家、革命者不怕牺牲，是因为他们心中有信仰，简言之，是以唯心论哲学代宗教的结果。唯心论哲学的威力所向披靡，欧洲的情形如此，中国也不例外。王阳明的心学使人发奋刚毅，任事勇猛，是中国唯心论的典范。因此，阳明学不仅成就了明末儒者的气节，而且成就了日本的明治维新。显然，梁启超在这里将阳明心学置于中国唯心论的首位，“心学者，实宗教之最上乘也”将他对阳明学的顶礼膜拜推向了极致。梁启超之所以得出这个结论是从治世任事的效果上立论的，并且与强调宗教之信仰密切相关。他坚信，只要像拿破仑、俾斯麦或笃信王学者那样对笛卡尔、斯宾塞和王阳明的心学醉心其中，便可以藉此砥砺气节，勇猛无畏，成为想常人之不敢想、为常人所不能为的英雄人物。
其二，救亡图存需要坚船利炮，更需要文化自信。这使近代哲学家对立志、气节格外重视，王阳明则成为他们推崇、效仿的楷模。王阳明强调立志，声称“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者” 。王阳明本人更是立志的典范，他之所以成为中国历史上为数不多的“三不朽”人物，与从小就有青云之志密不可分。据钱德洪编撰的《阳明先生年谱》记载，王阳明读私塾时，突然有一天问私塾先生：“何为第一等事？”私塾先生说：“惟读书登第耳。”王阳明当即反驳道：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”宋代以来，理学家提倡做学问的目的是成圣成贤，第一要先立志。王阳明将这一诉求发挥得淋漓尽致，也表明提倡阳明心学有助于激励气节。这一点使阳明学被康有为、梁启超等人津津乐道、奉为至宝。值得注意的是，在气节上，即使是攻击阳明心学“师心自用”的严复也不得不对王阳明啧啧称赞。例如，严复曾经说过这样一段话：“试思以周、程、朱、张、阳明、蕺山之流，生于今日之天下，有益乎？无益乎？吾知其必有益也。其为国也忠，其爱人也厚，其执节也刚，其嗜欲也澹。此数者，并当世之所短，而宏济艰难时所必不可少之美德也。使士大夫而能若此，则支那之兴，殆不须臾。方且尸祝之、呼吁之，恨其太少，岂恨其多哉！无如此辈所行，实在在与宋儒相反，至其为人所诘，不能自救时，乃大言称宋儒以自脱。……人皆若此，大事便去，黄种便灭，更何待言！其谁之咎乎？盖学究实尸之者矣。”
其三，王阳明的一生戰功卓著，被近代哲学家奉为立功的典范。由此，近代哲学家赞扬王阳明能够成就大事，阳明学长于治世、有益于事功，而这正是中国近代所亟需的。例如，康有为一再称赞王阳明“可任事”“能任事”，除了对阳明心学的认定，还包括王阳明善于用兵。于是，康有为一而再、再而三地断言：
阳明卧石棺，金正希临崖，足二分睡在外。椒山临刑，尚能作千余字家书。详细曲折，均心学足也。
阳明在龙场与老僧对坐，又卧石棺者三年。
罗念庵在金鳌洞静坐三年，白沙在阳春台三年，王阳明在龙场驿眠石棺三年，古之名人皆曾下苦功者。
言心学者必能任事，阳明辈是也。大儒能用兵者，惟阳明一人而已。
其四，近代哲学家认为，日本通过明治维新从蕞尔小国骤然变强，阳明学居功厥伟。沿着这个思路，他们一面对阳明心学的治世功效津津乐道，一面大力提倡阳明心学。在这方面，梁启超等人自不待言，即使是坚决反对人云亦云的章炳麟也不否认王阳明思想对于日本明治维新有功。救亡图存的刻不容缓使近代哲学家对中国的前途忧心如焚，他们热衷于学问，更热衷于事功。日本利用阳明学变法维新成功的事例令中国近代哲学家艳羡不已，凭借阳明学使中国由弱变强是他们崇拜阳明学的原因。
其次，近代哲学家大都是热衷于社会活动的政治家和叱咤风云的启蒙思想家，他们的阳明学研究不仅服务于现实的政治斗争，凸显实践维度和政治维度；而且紧扣中国近代思想启蒙的时代主题，凸显启蒙维度和开放维度。
在救亡图存的维度上，中国近代的阳明学研究可以视为国学的一部分。从立言宗旨上看，近代哲学家热衷于阳明学很大程度上缘于对阳明学在日本明治维新中的运用。日本凭借明治维新从一个蕞尔小国一跃变成强国使近代哲学家认识到了阳明学的治世功效，王阳明本人作为“三不朽”人物在立功方面的卓越功绩也令近代哲学家羡慕不已。从学术意趣上看，近代哲学家对阳明学的解读和诠释在王阳明与众多国学人物的关系中展开，尽显中学本色。这集中体现在四个方面：第一，从中国本土的心学传统解读阳明学，致使王阳明与孟子、程颢和陆九渊的关系成为其中的核心话题。例如，康有为以心学的视角解读、评价王阳明的思想，并從心学的角度审视王阳明与程颢和朱熹等人的关系。于是，康有为不止一次地声称：
王阳明之言心学，过于大程。
王阳明以心学攻朱子。
第二，以儒家的视角解读阳明学，除了孟子、陆九渊之外，近代哲学家还关注王阳明与孔子、朱熹等人的关系。第三，以王学的视角解读阳明学，侧重王阳明思想的传播和王阳明与王门后学的关系，这一点在热衷于传承谱系的康有为那里表现得最为突出。他反复说道：
王学分江西、浙江二派。
念庵讲修摄保任之学，其语录最好。传曾子戒慎恐惧之学，王门以念庵为最。
第四，以国学的视角解读阳明学。除了在心学、儒学和王学的视野内将王阳明与孟子、程颢、朱熹和陆九渊以及王门后学联系在一起，使王阳明与这些人的关系成为近代阳明学研究的热点话题之外，近代哲学家还依据自己的国学理念和研究范式将王阳明与其他国学人物的思想联系起来。例如，梁启超基于中国哲学注重“知行合一”的认定，以知行关系审视、整合王阳明与颜元的思想，更是彰显了梁启超国学研究的民族主义立场和意趣。正是在这个意义上，梁启超说道：“王阳明高唱‘知行合一，从颜李派看来，阳明派还是偏于主知，或还是分知行为二；必须如习斋所说见理于事、因行得知，才算真的知行合一。阳明说‘不行只是不知，习斋翻过来说不知只是不行，所以他不教人知，只教人行，行又不是一躺过便了，最要紧是‘习。” 再如，章炳麟将王阳明与胡宏联系在一起，强调王阳明的良知无善无恶说脱胎于胡宏的思想，同样提揭了他的国粹逻辑。
在思想启蒙的维度上，近代哲学家将自由意志等西方近代的价值理念和崭新内容注入到王阳明的思想之中，属于传统文化内容转换和现代化的一部分。对于这一点，无论近代哲学家将王阳明与苏格拉底、康德、黑格尔和洛克等西方哲学家相提并论还是下列做法都是明证。这包括将王阳明提出的良知说与西方哲学家所讲的自由意志相互诠释，将王阳明的良知无善无恶说与洛克的白板说混为一谈，将王阳明的“知行合一”与苏格拉底、康德和黑格尔等人的思想相互比附等等。
基于中国近代全球多元的历史背景和文化语境，近代哲学家将阳明学置于世界多元文化的视域下，为王阳明找到了诸多外国的同调。在这方面，梁启超的阳明学研究是其中的典型代表。梁启超并非偶尔将王阳明与西方哲学家联系在一起，而是一贯对王阳明的思想与西学进行互释。一方面，他在讲外国哲学时，以王阳明的思想进行解读。例如，梁启超在介绍德国哲学家康德的学说时，反复提到王阳明。在此过程中，他不仅肯定康德在知行关系（“以空理贯诸实行”）方面与王阳明的观点相似，而且以王阳明的良知标准解读康德的自由意志，断言康德所讲的真我就是王阳明推崇的良知。
以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明。
又案：王阳明曰：“一点良知是汝自家的准则。汝意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他些子不得。汝只要实实落落依着他做，善便存，恶便去。”是亦以良知为命令的，以服从良知为道德的责任也。阳明之良知即康德之真我，其学说之基础全同。
另一方面，在解读王阳明的思想时，梁启超搬来了众多的西方哲学家。于是，梁启超说道：“泰西古代之梭格拉第，近世之康德、比圭黎，（或译作黑智儿。）皆以知行合一为教，与阳明桴鼓相应，若合符契。” 在这里，梁启超不仅将王阳明比作康德，而且将之与苏格拉底和黑格尔相提并论。饶有趣味的是，不惟具有中西文化比较视域的梁启超对王阳明与西方哲学家的思想进行互释，即使是具有国粹情结的章炳麟也将王阳明的思想与西方哲学家相比附。章炳麟这样写道：
夫其（指王阳明——引者注）曰“人性无善无恶”，此本诸胡宏（胡宏曰：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辩，不可以是非分。”又曰：“性者，善不足以言之，况恶邪？”），而类者也，陆克所谓“人之精神如白纸”者也。
章炳麟在这里大讲特讲王阳明的良知无善无恶说来源于胡宏，引经据典，言之凿凿。末了，他却话锋一转，肯定王阳明的这个观点与洛克的白板说类似。
上述内容显示，近代哲学家在将王阳明与西方哲学家的思想相提并论的过程中，提到了苏格拉底、康德、洛克和黑格尔等人——从年代上说，有古希腊的，也有近代的。从国别上说，有希腊的，也有德国的和英国的。从思想上说，有先验论，也有经验论；有可知论，也有不可知论。透过这些不同的人物和学说，可以直观感受近代哲学家解读王阳明思想的多元视野和开放心态。这表明，以西学为参照解读王阳明的思想是他们的共识，也由此形成了近代阳明学研究的主要特色。正是由于这个原因，近代哲学家对王阳明思想的解读和诠释拥有前所未有的多元的文化视野，并且与古代哲学家拉开了学术分野。更有甚者，尽管近代哲学家选择的与王阳明相互观照的西学人物不尽相同，然而，他们得出的结论出奇一致。可以看到，近代哲学家异口同声地肯定王阳明与西方哲学家的思想相同而不是不同。从思想启蒙的角度看，近代哲学家的做法旨在借助中西互释为王阳明思想代表的中国本土文化注入西学要素，以此推动王阳明思想以及中国传统文化的内容转换和现代化。从救亡图存的角度看，近代哲学家的做法具有借助王阳明思想与西学之同提高中国人的文化自信和文化认同、进而激发爱国心和自尊心的意图。
中国的当代哲学、思想和文化均与近现代一脉相承，当下学术界普遍关注的热点话题和学术争议大多肇端于近代。就阳明学研究来说，当代的阳明学研究是近代阳明学研究的延续，近代哲学家的阳明学研究对于当代弘扬阳明精神、诠释阳明学说具有不可替代的借鉴价值和现实意义。他们对王阳明思想的诠释和研究本着强烈的问题意识，始终围绕着救亡图存与思想启蒙两个历史使命和立言宗旨展开。这使近代哲学家的阳明学研究虽有时代局限，但却有恒常意义，可以为当代提供不可多得的歷史资鉴。事实上，无论近代哲学家乐此不疲的古今中西之辨还是富国强国之梦都在继续，仍然是当代中国哲学、思想和文化建构的主题。正因为如此，近代哲学家的王阳明研究是一份宝贵的历史财富，他们的经验和教训足以给今人以启迪和警示。
[ 注 释 ]
《康南海先生讲学记·古今学术源流》，《康有为全集》（第二集），中国人民大学出版社2007年版，第112页。
《康南海先生讲学记·古今学术源流》，《康有为全集》（第二集），中国人民大学出版社2007年版，第112页。
《致唐才常二》，《谭嗣同全集》（增订本）中华书局1998年版，第529页。
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《治国学的两条大路》，《梁启超全集》（第七册）北京出版社1999年版，第4070页。
《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，《孙中山全集》（第一卷），中华书局2006年版，第278页。
《诸子学略说》，《章太炎政论选集》（上册）中华书局1977年版，第285页。
《论教育的根本要从自国自心发出来》，《章太炎政论选集》（上册）中华书局1977年版，第504页。
《遣王氏》，《章太炎政论选集》（上册）中华书局1977年版，第324页。
《订孔》，《訄书》华夏出版社2002年版，第19页。
《南海师承记·讲明儒学案及国朝学案》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第258页。
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《论宗教家与哲学家之长短得失》，《梁启超全集》（第二册）北京出版社1999年版，第762～763页。
《王阳明全集（简体字本）》，吴光、钱明、董平、姚延福编校整理，上海古籍出版社2015年版，第804页。
《〈道学外传〉余义》，《严复集》（第二册）中华书局1986年版，第486～487页。
《南海师承记·讲主静出倪养心不动》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第248页。
《南海师承记·讲主静出倪养心不动》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第248页。
《南海师承记·讲明儒学案及国朝学案》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第257页。
《南海师承记·讲主静出倪养心不动》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第248页。
《南海师承记·讲宋学》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第253页。
《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第288页。
《南海师承记·讲明儒学案及国朝学案》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第257页。
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《中国近三百年学术史》，《梁启超全集》（第八册）北京出版社1999年版，第4490页。
《近世第一大哲康德之学说》，《梁启超全集》（第二册）北京出版社1999年版，第1055页。
《近世第一大哲康德之学说》，《梁启超全集》（第二册）北京出版社1999年版，第1062页。
《德育鉴》，《梁启超全集》（第三册）北京出版社1999年版，第1506页。
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责任编辑：郭美星
