熊十力对船山学之判论

    蔡家和

    [摘|菀猐本文对于熊十力与王船山之间的思想关连做一介绍,探讨熊先生的学问体系之中,有多少是承继于船山,又有多少不同于船山?主要可分为内圣与外王二学,或曰天德与王道。在外王学,熊先生敬佩船山,船山的夷夏之辨,对于中华民族的复兴与革命风潮的兴起,具有一定的作用。而在内圣学,熊先生则偏爱“二王”――王船山与王阳明。然船山素来批评阳明之学,而熊先生归宗阳明,故熊先生有时宣称,船山晚年已自我修正而回归阳明,有时也会站在阳明立场而回批船山。熊先生的体系乃是归宗易学,即是“以乾(心)主坤(物)”、以心宰物,此又与船山的“乾坤并建”不同,也就常以自己体系而来批评船山。熊先生对船山学可说有褒有贬,本文试图分析这些褒贬内容与背后原因。

    [关键词]船山;乾坤并建;夷夏之辨;杂佛老;天德王道

    [中图分类号] B261[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479(2019)01-0028-10

    一、二王之学的抉择

    熊十力先生(1885~1968)治船山(1619~1692)学甚早,在他的第一本著作《心书》中已论及船山。 其言:

    乃忽读《王船山遗书》,得悟道器一元,幽明一物。全道全器,原一诚而无幻;即幽即明,本一贯而何断?天在人,不遗人以同天;道在我,赖有我以凝道。……然考《船山遗书》目录,有《相宗络索》、《八识规矩赞》二书。自邓显鹤、曾国藩之伦,皆莫为刊行。诸为船山作传者,亦置弗道。吾臆船山晚年或于佛学有所窥,陋儒或讳其书不传,未可知耳。

    这里指出船山学对熊先生的影响,以及熊先生未来学问的兴趣与走向,略有三点:(1)熊先生的“体用不二”、“道器不二”,以及“心物不二”等说,大多源自船山;船山学有所谓“两端一致”、“理欲合一”、“理器合一”、“理势合一”、“即器言道”等说,此与熊先生的“体用不二”等说甚合。(2)熊先生也看出船山学对于佛学的涉猎,这似乎预告着熊先生自身对于佛学的兴趣,以及未来将以儒学摄受佛学的构思。 (3)熊先生认为船山晚年有佛学、禅学的风趣,这似乎有意拉近船山与阳明(1472~1529)的距离,并且归宗阳明。

    这时期的熊先生对于船山思想的评价,大致是正面居多。而熊先生的弟子牟宗三(1909~1995),亦曾评述过其师与船山学的关系,牟先生言:“熊先生早年深契王船山(而且到老无微词),但苦无一统系之规范。四十左右进支那内学院从欧阳竟无学唯识。” 这里指出,熊先生虽早早契于船山学,但始终从中悟不出一体系,直到后来进了支那内学院,再经一番锻炼,由佛转儒而有《新唯识论》一书之完成。但牟先生说熊先生对于船山“到老无微词”,这说明了熊先生对船山学的喜好,但事实上却不尽然,因为熊先生对于船山学还是有所取舍,仍有微词,下文将做讨论。

    熊先生曾论及庄子“内圣外王”之说,而以船山的“天德王道”替代,是以天德代内圣,而以王道代外王,始能突显“内圣外王”之义理,本文也将以此做为讨论的主轴。“外王”部分,熊先生对于船山赞扬甚多,而且影响了三位大弟子——如要求徐复观(1904~1982)读船山《读通鉴论》,而牟宗三著有《政道与治道》、《历史哲学》二书,亦是侧重船山的“外王”之学;在“内圣”部分,则由唐君毅(1909~1978)发扬得多,唐先生的文化哲学意识与灵感,常从船山而来。

    然而,熊先生对于船山的“内圣”之学则有批评。熊先生偏好陽明的“心即理”说,而船山又重批阳明,熊先生只好在二王之间做出选择,而推举阳明。以下分别从“内圣”、“外王”两个部分,而来讨论熊先生对于船山学的承继与批判。

    二、外王思想

    (一)宗于儒家,非狭隘民族主义

    熊先生对于船山的外王学,大抵以称赞居多,少有批评;熊先生早年曾加入反清革命,或多或少便是受到船山外王学的影响。船山的外王思想,可见于诸如《黄书》、《读通鉴论》、《宋论》等著作,船山言:“人之所以异于禽兽者,仁而已矣;中国之所以异于夷狄,仁而已矣,君子之所以异于小人,仁而已矣。而禽狄之微明,小人之夜气,仁未尝不存焉;唯其无礼也,故虽有存焉而不能显,虽有显焉而无所藏。” 这里有所谓的“三辨”:人与禽、君子与小人,以及夏与夷等三类,而其中的关键,就在礼义之修。这里看到船山对于夷狄的痛恶,自己亦终身不事于清朝,专务著书以启发人们的民族情感。

    熊先生有云:

    清季学人都提倡王船山民族主义。革命之成也,船山先生影响极大。然船山民族思想,确不是狭隘的种界观念,他却纯从文化上着眼。以为中夏文化是最高尚的,是人道之所以别于禽兽的,故痛心于五胡辽金元清底暴力摧残。他这个意思,要把他底全书融会得来,便见他字字是泪痕。然而近人表彰他底民族主义者,似都看做是狭隘的种界观念,未免妄猜了他也。他实不是这般小民族的鄙见。须知中夏民族元来没有狭隘自私的种界观念,这个观念,是不合人道而违背真理且阻碍进化的思想,正是船山先生所痛恨的。船山志在中夏文化之复兴,而以蛮族暴力与印度佛教思想,视为有一致排斥之必要。

    对革命的推动,船山思想具有一定贡献,而船山所标举的民族主义,并非狭隘的种族观念;一方面,船山背负着明代的亡国之痛,而痛定思痛,另一方面,也是依于春秋时代“尊王攘夷”思想,而视蛮族、佛教等,须予以排斥。船山虽曾有《相宗络索》之佛学诠释著作,但始终是以儒家为大中至正之学,尤视宋明儒学已非儒学正统,其中受有佛教影响,无论程、朱、陆、王,船山皆视其杂有佛、老。

    佛教以解脱离世为宗,对于人欲常予贬斥,如“日中一食,树下一宿”云云,而船山即常针对此说提出批评。盖儒家可以正视人欲,不予贬低或灭绝,唯要以理性制衡感性,大体以制小体;如孔子“唯酒无量不及乱”、孟子“王如好色,与百姓同之,于王何有”等等,都说明人欲可寡,而不可废。性必有欲,乃是人之常情。

    在“外王”部分,船山遵奉儒家思想,不以种族界限观念论断,而以是否具备礼乐文化为判准,夷狄若有礼乐文化,即是中国,中国若无礼乐文化,则为夷狄;此如《论语》曰:“子欲居九夷。或曰:‘陋,如之何!子曰:‘君子居之,何陋之有?”

    船山自身的学问态度亦有一定的弹性。如其虽归宗张子,而反对陆、王,并修正朱子,关于朱子思想,船山一方面对杂有佛、老的部分提出驳斥,如著作《读四书大全说》;另一方面,亦曾拣别并依从朱学中的正当义理,因而著作《四书训义》。此外,再从诠释庄子的态度上来看,船山虽时有批评,却也认为庄子某些想法可以合作,视庄子有儒家的成分。

    熊先生早期亦信奉佛家的唯识学,对于印度文化具有一定的崇敬,而于《心书》中亦曾显露对于耶教之赞赏。 熊先生之所以被称为“新儒家”,在于其能以儒家为本而对西方的民主、科学进行纳受。熊先生亦不致沦为狭隘的民族主义者。

    (二)推崇经济之科

    熊先生又言:

    经济之科,自宋陆子静兄弟及郑牧,并有民治思想。(黄梨洲《原君》全本郑牧。子静兄弟之思想,《十力语要》已言及之。)迄晚明王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒,则其持论益恢宏。足以上追孔孟,而下与西洋相接纳矣。

    熊先生推崇船山思想中的经济之科,乃是经世济民之事,或曰民治、民生。孟子尝言:“徒善不足以为政,徒法不足以自行。”光是仁心、仁闻,并不足以治理百姓,还要有政治、法律、制度等的配合,遵循先王之道,落实于正德、利用、厚生等层面。而“清初三儒”顾、黄、王之立论甚为宏伟,足以追及孔孟。

    熊先生以为,儒者典范不仅要能上接宋明儒学,还要能溯及先秦儒家。上段引自《读经示要》,写于一九四五年,然已预示后来的《原儒》思想。 其视宋明儒受到佛老影响,偏重体证,较不务科学,因此仍需归宗于六经与孔子;唯有孔子才能含括仁人志士学问之大全,能够平章汉、宋,合铸“内圣、外王”于一身,而民本、民治、经世济民等说,也都能在孔子思想中找到依据。

    而熊先生的立论正足以承前启后,其能上承先秦孔孟,又接轨于西洋学术,所言“接轨”,则必以中华文化内涵做为融摄西洋民主科学之根本;西洋之民主、科学甚能助于现代国家经世济民事业之发展,包括民本、民治之制度,以及富国强兵等目标。不过却非一味地盲从、移植,要需以中国自家文化为根苗,才能使民主、科学的发展在中国土地上成长茁壮,并造福百姓。

    三、内圣思想

    熊先生对船山的外王学毫无微词,并且称赞有加,但在内圣学方面,则对船山学有所选取。此因熊先生在完成《新唯识论》之后,业已自成一思想体系,虽晚年再著《体用论》,期以替代《新唯识学》,然只是把自己体系重新定位在“体用不二”上,不再依傍唯识学,而体系架构基本上并无改变。

    熊先生的体系是一种“心即理”的心学系统,今人也称之“新心学”;其宗奉阳明心学为圭臬,而只要补充其中不足——即是西洋民主、科学的填补,并且把民主、科学理想的实现,回归于孔子思想的发扬。孔子思想之中,除有心学外,还有用以内圣外王的民主、科学;是以孔子《易经》为本,视乾与坤为心与物,藉以吸纳西方的唯心论、唯物论、科学、心理学等,同时收摄佛教的色法(物质)与心法。此为熊先生哲学体系建构之大略。

    基本上,熊先生可说颇为尊崇船山,但在某些观点上,遇到船山与阳明有所冲突时,熊先生也只得做出取舍,而站在阳明心学立场上,来对船山学做出批判。

    (一)对于船山的承继

    除前文所言,熊先生的体用不二、心物不二等“不离”的圆融思想,也是從船山而来,如船山的“乾坤并建”、“两端一致”、“理气合一”、“理欲合一”等说,而这些都近于气化、泛神之论。

    1.泛神论(气外无物)

    先看熊先生之言:

    公释船山诗意,殆主张有宇宙大生命为万物所禀之以有生乎?答曰:万物各有的生命,即是宇宙大生命;宇宙大生命,即是万物各有的生命。不是万物以外,别有大生命也,勿误会。

    此说近于泛神论,而远于一神论;主张天地之生命即为万物之加总,而非在万物之外尚有另一个大生命。

    这样的论点可在船山《周易内传》中找到踪迹。船山于前书诠释“用九,天德不可以为首”处言:

    天无自体,尽出其用以行四时、生百物,无体不用,无用非其体。六爻皆老阳,极乎九而用之,非天德其能如此哉!天之德,无大不届,无小不察,周流六虚,肇造万有,皆其神化,未尝以一时一物为首而余为从。

    “天无自体”者,谓非离于各别生命之外言体,却是即于小生命之总合而言体;用之总和即为体。所以,船山的太极乃是气化的太极,是为阴气、阳气之加总,非阴阳之外另有太极。又言“未尝以一时一物为首,而余为从”者,若是以一时一物为首,此则近于一神论,而船山认为,万物皆为神化、皆即体即用,不在物外再谈一个体。此义理为熊先生所承继。

    2.性日生日成

    熊先生言:

    凡有形气皆其所凝成者,而何隔之有乎?故吾人初生之顷资生于宇宙之大生命力,既生以后,迄于未尽之期,犹息息资生于宇宙之大生命力,吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也,息息与宇宙同其新新,而无故故之可守。命之不穷,化之不息也如是。斯理也,船山王子,盖先我发之矣。

    这里显示,熊先生受船山影响有二:(1)泛神论,天地之大生命即为各别小生命之加总,如前文所述。(2)生命与宇宙之同新,“命之不穷”同于“化之不息”,未尝守旧。

    其中的第二点,与船山提出的“性日生日成”有关。关于船山的生命观点,大抵有二,一是“性日生日成”之说,另一则是宗于张载(1020~1077),认为人死后,即如《易传》所云“精气为物,游魂为变”,所以人之生生,乃是气息幽明隐显之变化,是一种旧有气息的再现。 而熊先生上说显然不是指后者。

    熊先生采取了船山“性日生日成”、“性日成,命日降”之说,乃指一种道德上的创生。如船山言:

    愚于《周易》《尚书》传义中,说生初有天命,向后日日皆有天命,天命之谓性,则亦日日成之为性,其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之间”一语,幸先得我心之所然。

    船山的“性日生日成”,早在三十七岁时作品《周易外传》中已尝提及;这里虽说朱子早先已言,然而朱子并不特别强调“性日生日成”,反而是船山自己强调。而熊先生的“新新而无故故”,正是船山的“性日生日成”;此指德行的进步不已,所对治者,如佛家如来藏旧有之说,一有全有而不失,恐学人只知坐享其成而不思进步,是以“新新而无故故”说而来勉励学人之苟日新,又日新。

    3.宋明儒杂有佛老

    熊先生早期喜爱二王(王阳明、王船山),面对汉学与宋学的争论,熊先生采取尊宋贬汉的立场。但到了晚年,则是归宗孔子与六经而平章汉、宋,认为汉、宋都有不足之处,对于宋明儒者与早年所欣赏的阳明学等都有批评。熊先生对阳明的批评至少有三点:(1)阳明偏重内在之体悟,轻略外在之格物穷理。(2)阳明学受有佛、老影响。(3)反对阳明视良知为本体的说法,良知应当是心,比配为乾,乾是发用,而不是体;体中有心、有物,而良知只是发用的心之一端,并不及于物。

    关于第二点,批评阳明学受有佛老影响,此观点可说依于船山而来。船山学的体系乃是归宗张子,而修正程、朱,并反对阳明,其中批判程朱、阳明的原因,就是因为此二派受有佛老影响。而熊先生甚至认为,张子也受到道家老子影响。

    这也是熊先生与其高足牟宗三不同之所在,牟先生视阳明心学为正统,而熊先生则认为阳明学有所不足,并归宗于《六经》与孔子。熊先生言:“明季王船山、颜习斋、顾亭林诸巨儒,都是上溯晚周儒家思想,而不以宋明诸师底半倾佛化为然。这个精神极伟大,吾侪当继续努力。” 这里批评宋明儒的杂佛,如习斋(1635~1704)便言,程朱“气质有恶”的说法,当该与先秦儒学无关。

    船山的《读四书大全说》中也指出,朱子的“学以复其初”,颇有佛教如来藏学、禅宗“本来面目”的意味。又朱子将《论语》中孔子对于弟子的教诲,诠释为“因病施药”,不正如同“佛为大医王”。而程子的“万物皆备于我,不独人尔,物皆然”,此中的人、物互备,亦令人联想到佛教“众生平等”、六道轮回的观念。诸如此类的影响,不胜枚举。

    然宋明儒学不仅受有佛学影响,也有道家的兴味,熊先生言:

    理学开宗自周程,周程皆杂于道,至晚明,王船山奋起而振理学之绪,其宏廓则过宋贤矣,船山衍老、解庄,犹于道家多所取法,道家短处,余已略发之于《原儒》一书,其长处,则犹未及论,庄子于体多造微之谈,老聃未之逮也,然亦有病在,此不及详,老庄同深观群变,绝圣弃智之旨,辅嗣子玄都无实悟,况其余乎!

    周子(1017~1073)之杂于道家,此象山早已指出,也因此而与朱子有“无极太极”的书信论辩,朱子并不承认周子的“无极太极”说杂有道家。而熊先生认为程子之杂有道家,亦有一些证据,如程子《定性书》:“天地之常以其心普万物而无心,圣人之情,以其情顺万物而无情。”此说颇类老子“圣人无常心,以百姓心为心”。而前文提过的程子“万物同体、人物互备”,也可以说是从庄子“天地与我并生,万物与我为一”而来。这与先秦儒家恐有距离,先秦儒家不只谈合同,也讲究人、禽之辨。

    船山著有《老子衍》与《庄子通》、《庄子解》的作品,大致上,面对老子时,批评居多,而面对庄子时,则有褒有贬。船山对庄子的批评,除了因为庄子是道家之外,《庄子》的外杂篇中尚有“圣人不死,大盗不止”、“盗亦有道”等说, 这都引起船山的反弹。至于船山对庄子的赞賞,则是认为,庄子能知孔子的心事,而有内圣外王的提出,此近于儒;又因庄子在《天下篇》中谈到《六经》,《六经》则是孔门重要科目。

    此外,船山在注《庄子·达生篇》时言:“生之情者,有其生而不容已者也,《内篇》曰:‘人谓之不死,奚益,夫生必有所以为生,而贤于死,特天下之务之者,皆生之无以为,则不如无为,有生之情,而奚容不有所为耶?……则所以立命而相天者,有其在我而为独志,非无可奈何者也。” 天下之两大戒:义也、命也!父母与君臣的人伦秩序,乃生而有之,虽无所遁逃,但求则得之,非无可奈何者。船山视庄子“达生”说近于儒家义理,人之生而能胜于死者,在于活下去便能够有道德的创生。

    熊先生亦甚欣赏船山对于庄子的理解,但毕竟庄子还是属于道家之无为虚寂一派,这一点也影响了宋明儒学,而为熊先生所否定。

    4.学者不可肤浅

    熊先生常要学者不可肤浅,此乃因应时代弊病而发;时代需要民主、科学,需要扩充知识以学习西洋长处,故其弟子牟宗三也提出“良知坎陷以求知识”。虽然船山的时代使命,与五四运动的时代不同,但船山也常要人不可流于凡俗,不可太过肤浅,这一说法也引起熊先生的共鸣。熊先生言:

    “恶莫大于俗,俗莫偷于肤浅”,这是船山真知实见语,只此求解人不易。清末以来,许多名流以其肤浅的知识,胡乱鼓吹,胡乱倡导,真正造恶不细。梁任公颇自承有些误人,亦是不可及处。

    俗者,只是凡俗,并非恶人,但船山却说俗人将为害不细。船山思想系欲接续于文化道统之传承,接续朱子的格物说; 他所反对的俗,一方面,是指一般百姓的庸俗,另一方面,则是指心学与禅学。禅学不主张读书,只是棒喝、明心见性而期于一悟,这也影响了儒家心学。船山于《俟解》一书中,在谈到《孟子·人之异于禽兽章》时,对于庶民流俗之害,特别有感而发,其曰:

    人之所以异于禽兽者,君子存之,则小人去之矣;不言小人而言庶民,害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽,人得而诛之。庶民之为禽兽,不但不可胜诛,且无能知其为恶者,不但不知其为恶,且乐得而称之,相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之,其异于禽兽者,百不得一也。营营终日,生与死俱者何事?一人倡之,千百人和之,若将不及者何心?芳春昼永,燕飞莺语,见为佳丽。清秋之夕,猿啼蛩吟,见为孤清。乃其所以然者,求食、求匹偶、求安居,不则相斗已耳。

    此乃船山对于俗民之反省;若是恶人,则人得而诛之,而庶民,却是诛无可诛而不胜其害。一般百姓无甚高尚志向,只求食饱、安居、匹偶,虽是人之常情,圣人亦不能免,然若无高尚志向,则流于凡俗,庸庸碌碌,又与禽兽有何差别?而这正是圣贤所忧惧的。

    而熊先生亦取船山此论用以自励励人,免于流俗的方法,就是要人格物穷理、开知识,而与西方衔接。故熊先生认为《大学》“格物”的诠释,以朱子为正。虽朱子的诠释未必合于原意,但也看出熊先生要人吸取新知、振兴民族的期望。

    (二)对于船山的非议

    熊先生的内圣学因着体系的建构,而不全同于船山,所以有时也就必须批评船山,才能建立自家之言。以下试做讨论。

    1.批评船山之反阳明

    熊先生晚年归宗孔子与《六经》,而早年所喜爱的“二王”,并未全然放弃;于外王处,熊先生尊崇船山,而于内圣处,则推举阳明学。阳明学的长处在于以“心即理”而可当下承担,熊先生于是依此建构体系,其以易学乾坤为辟翕之学,心学为乾、光明、刚健,是为生生,而坤为物、物质。

    但船山是反对阳明心学的,对此,熊先生于内圣学处只得站在阳明立场来回批船山,可分为两个阶段:

    (1)大致在一九四五年出版的《读经示要》,熊先生时年六十一岁,该书视船山晚年已归宗阳明,只是不及改正书中论点。此方法近于阳明的《朱子晚年定论》,改朱子以迁就己说。熊先生说:

    船山弟子唐端笏,字须竹,一字躬园,衡阳人。尝得白沙集、阳明《传习录》,读之而嗜,迎船山住馺阁岩,为剖析源流,知后来心学之谬。船山示以《思问录》内外篇、《周易内外传》,只谓后来心学渐谬,非姚江之失也。(据船山易传序,内外传皆其晚年之作。其以此示躬园,故是晚年事。)惜船山前此各书,谈本体之失,皆不及改定。船山〈惜余鬒赋跋〉有云:“虽然,余情何足言者,历四十五年,马齿七十有三,粥饭在盂,阿谁操匕箸引之入口(力按:当知有主人公在,阳明云:“身之主宰是心。”心非灵魂之谓,勿误会。)是何国秔秫。(力按:万物皆备于我矣,岂待外求。)余情何足言者。”据此,船山晚岁,颇有禅家风趣,躬园于师,潜移之者深矣。

    熊先生说船山晚年归于阳明心学,证据有三:一者,船山因着唐端笏的影响,而晚年近于心学、禅学。故船山虽对心学有所批评,却是针对阳明后学,而非阳明学。二者,船山的晚年诗有禅家之风。三者,船山的晚年作品《周易内传》、《外传》,已近于唐端笏的心学。

    然而,熊先生此论,未必适当。首先,《周易外传》是船山三十七岁作品,并非晚年作品。又说船山晚年的诗甚具禅风,此亦见人见智; 纵为禅风,亦不见得是心学风格,或是代表船山欣赏、接受禅学。而船山亦有佛学作品,故其诗亦可行禅,纵是禅,亦未必同于心学。最后,试举船山晚年《张子正蒙注》一段文字,以为窥探船山此时思想。船山言:

    故白沙起而厌弃之,然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说,其究也,为刑戮之民,为阉贼之党皆争附焉,而以充其无善无恶,圆融理事之狂妄,流害以相激而相成,则中道不立,矫枉过正有以启之也。

    这里,船山痛批“姚江王阳明”的“无善无恶”说,不仅止于批评阳明弟子; 阳明四句教的第一句便是“无善无恶心之体”,可说被船山批评得极为不堪。可见船山晚年并未归宗阳明。

    (2)一九五四至一九五六年,熊先生完成《原儒》,时年已七十岁。此时期,熊先生发现,把船山晚年思想归宗阳明的做法不甚合理,于是直接批评船山。熊先生言:

    王阳明之学以致良知立宗,船山讥其简单,则未免以褊衷而妄议先贤也。论学须知类,类之莫辨,将于己所未涉之域,而以己见衡之,欲免于横议难矣,此不知类之过也。学术各分领域是类之异也,即同一领域而学者所造有浅深之殊,亦是异类,类异者不可妄相非议。……阳明之造于道也,可谓宏大而亦密,就其知见言,安安,而不放矣;就其行持言,安安,重言之也。体道于躬,动静悉由乎天则,不待勉强,故曰安安。阳明擒宸濠时,端坐而发令遣将,绝不动心,然其存养之功,亦未尝松懈,是不放也。船山攻之,亦何伤日月乎?

    熊先生认为,船山对于阳明学不该“讥其简单”,阳明学直提“致良知”,又近于禅宗顿悟之学,表现出易简学风;认为船山犯了“不知类之过”,船山宗于张子,属于气论(非机械论的气论),而阳明是心学,两者并不同类,应当互相尊重。

    其实船山不仅批评阳明“简单”,又认为阳明学流为禅,成为小人儒,因而祸害百姓。熊先生早年亦曾批评过佛教唯识学、道家,那么是否也犯了“不知类之过”?

    熊先生之所以为阳明辩护,乃在于船山与阳明的内圣学两者是冲突的,船山反对“心即理”,而阳明学主张“心即理”。熊先生则偏好“心即理”学说,此段文字系引自《原儒》,此时熊先生虽归宗于孔子,但其心中的“孔子”却是“心即理”的孔子,孔子亦是要人发扬良知良能。

    2.“乾坤并建”有二元之嫌

    熊先生的易学体系乃以乾、坤合于辟、翕,而为心与物,用以收摄西方的唯心论、唯物论,以及佛学的色法、心法。然其乾、坤虽为二分,却非二物,而必须以一元论视之,只是一物,犹如体用不二,而心物亦不二。

    至于船山体系的重点,大致有性日生日成、乾坤并建、两端一致等等。船山的乾坤并建,与熊先生的以心宰物、以乾制坤说法,显然冲突,于是熊先生提出反对。船山视乾坤阴阳为二气,而太极则为阴阳二气之相加而为元气;但船山的气论说与乾坤并建之说,毕竟与熊先生的以心宰物之说不同,故熊先生批评船山曰:

    《坤卦的·彖传》曰:“至哉坤元”,本体之流行,名为用。(可覆看前文。)用必有两方面,相反而相成。(只是两方面,不可当作两体去想。)故一言乎乾,即知已有坤在。坤之元即是乾之元,非坤别有元,此七十子传授先师遗说,而汉人犹存之者也。王船山《易内外传》不悟乾元坤元,是以乾坤之本体而言,(不悟二字,一气贯下。)乃有“乾坤并建”之说,颇有二元论之嫌。万物资生,生者,生养。坤成为物,而乾阳生生之化实含敛于其中,是故万物皆互相资受,以遂其生养也。无机物互相资以养,土壤集而泰山高,細流聚而河海大,生物进至于人,则资于物者,殆举全宇宙而皆备之矣。

    熊先生从船山处学到了“两端一致”,却反过来说船山并未做到真正的一致,而近于二元。在熊先生,只有一元、一体,而不可二元、二体,虽乾、坤可分但还是一体,乾与坤只是用的两个方面,两者不可支离;又乾元即是坤元,虽一为精神,一为物质,但仍是一元。在《明心篇》里,熊先生直接视乾、坤为心与物的两种发用,此二用只是一,本体即是复杂的心与物之本体,此乃熊先生自己体系的建构。

    而船山则视乾与坤都是气,一个是阴气,一个是阳气。此与熊先生之视“乾与坤为心与物”不合,故批评船山“乾坤并建”说法已犯了二元论的毛病。

    3.道大善小

    熊先生的“心即理”承自于阳明,阳明视“心即性即理”,又即仁、即生生等等,这些都为熊先生所承继。如此一来,则心性与天乃是同一,既是同一,也就没有高低、大小可言,价值上乃是等同。而船山却有“道大善小”、“善大性小”等说,这里面也就有了小、大之分,故为熊先生所反对。

    然而,船山的“道大善小”、“善大性小”,是否可有其他意涵?例如,船山所归宗的张子,其于《正蒙·诚明篇》中,亦有性与天道并无小、大分别的说法,张子曰:“所谓诚明者,性与天道,不见乎小大之别也。”而船山注:“通事物之理,闻见之知与所性合符,达所性之德与天合德,则物无小大,一性中皆备之理,性虽在人而小,道虽在天而大,以人知天,体天于人,则天在我而无小大之别矣。” 可见,船山虽说“道大性小”,仍可顺着张子而说“道”与“性”并无小、大之别。

    又船山言:

    故成之者人也,继之者天人之际也,天则道而已矣。道大而善小,善大而性小。道生善,善生性。道无时不有,无动无静之不然,无可无否之不任受。善则天人相续之际,有其时矣。善具其体而非能用之,抑具其用而无与为体,万汇各有其善,不相为知,而亦不相为一。性则敛于一物之中,有其量矣。有其时,非浩然无极之时;有其量,非融然流动之量。故曰:“道大而善小,善大而性小”也。

    这是船山《周易外传》诠释《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”一段的文字,三十七岁时作品。船山视天道大而善与性小,善者,天人之际也;又善者,有时为体,有时为用,与道不同,道则无时不在。至于性,则落于具体物上,如“乾道变化,各正性命”,天道落于万物上,而能成就万物之性命,在人为人性、在马为马性。故船山之所以视性小,乃就性落于具体人物之上,其性只是人性、物性,而与天道之能包括万物的广大,有所不同。

    可是,船山的“两端一致”说,也是此时期完成,写于《老子衍》书中,用以诠释“有无相生”等语。那么,为何在《老子衍》中,要谈圆融的“两端一致”,而《周易外传》中却要分别大、小呢?

    笔者以为,一方面,船山将道与性分别比配于天与人,视天大而性小,乃就量说,非由质说;另一方面,也表现出船山对于天道、人道的见解,不同于佛学。佛教主张六道轮回,虽有天、人、阿修罗等六类分别,然六道众生实属平等,而船山反对佛学,所以特别区分层级,来与佛教划分界线,天、人虽是一体,也有其中区别。

    此外,船山还关心人、禽之辨;孟、告之辩中,孟子质问告子:然则“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性乎?”乃就三性都不同,而人性有善,犬、牛则无,此乃人禽之辨。而船山以天道广大,统括人性、牛性,此言大;至于人性、牛性,也就不及天道总性之广大,此言小。话说回来,就算船山没有提出“道大性小”主张,而视道之大源一同,亦是不会主张人性同于牛性的。所以,船山学虽有两端一致之圆融,但仍有区别。

    至于熊先生体系则不同,关心亦不同,熊先生言:

    本因者,《论语·公冶长篇》所谓“性与天道”是也。天道在人,即名为性,非性与天道为二也。记者下一“与”字者,盖言天道,则无定在而无所不在,万物皆由天道而成也。言性,则克就天道之在人而言,故举此二名,不得不用一与字,此文法当然耳。王船山遂因此“ ”字,而将性与天道分层级。(见《读四书大全说》。)彼欲以层级思想反对佛教,实自陷于错误。以子贡之聪明颖悟,亲游圣门,犹曰“夫子之言性与天道,不可得而闻也”。(据子贡此言,则孔子非不与门人言性道也。《论语》无所纪录,盖记者莫能领受耳。)后人顾可自负闻道乎?

    船山的“性”是落于具体物、各正性命之性,人性也就不同于犬性。天道生万物,而有马性、人性、犬性等各种不同;天道包其总性,而只有人性才是善性,犬性、牛性则无。

    但熊先生的体系近于阳明学,其把心性与天等同起来,甚至在体系中,对于无机物如何产生有机物的说明,则是近于朱子的理气论;认为无机物中其实潜藏着精神生命,无生物虽无精神、生命于其中 ,但不可真视为无精神,乃是潜存于其中,而不可曰无;因为无不可生有,物种从物质性的无生物进到有精神有生命的生物,不能无中生有,故在无生物之时已有精神潜存于其中了。

    船山正好不要朱子的“学以复其初”、“动物亦有性善”等义理,一方面是为了反对佛教,另一方面则是反对告子混沌地说“生而为性”,故分有层级。而熊先生的体系则倾向于阳明的“一体之仁”,两者不同。

    4.船山推崇张子太过

    船山归宗张载,而熊先生则说张子亦受到老学影响,船山不该推尊如此。熊先生言:

    张横渠曰:“大易幽明,不言有无,言有无,诸子之陋也。”云云,王船山极赞此论,吾殊不尽然之。……横渠云“大易言幽明。”彼所谓幽,是否有神道的意义,殊未可知。横渠曰:“由太虚有天之名。”又曰:“太虚惟清,清故无碍,无碍故神。”又曰:“成吾身者,天之神也。”云云。(以上均见《正蒙·太和篇》)按横渠之学,本于老子,而所窥于老子殊少。老子言神、言气,(气即阴阳二气)皆以太虚为本。横渠粗识于老子者只此耳。……横渠学易而不识孔子之易,宗老子之易又不深究老子。其学甚粗而极狭,王船山推崇太过。

    熊先生认为,张子的“大易幽明”说,其实是受有老子影响,这就成了老子易,而非孔子易,所以不表赞同。老子言“虚”,如“致虚寂,守靜笃”,又言“天地之间,其犹橐钥乎?虚而不屈,动而愈出”,又言“人法地,地法天”,而天地之间即是“虚”,人法其“虚”、道体之虚。此外,张子所言之“神”,源于老子的“谷神不死”;所言之“气”,如“专气致柔”、“冲气以为和”等,亦是由老子而来。

    然而,细究之,张子言虚、虚空、太虚,其面对的是佛、老,是要用与佛、老可沟通的语言而来提出辩论;如佛经言“广大如虚空”、老子的“致虚寂”、庄子的“太虚”等用语。

    熊先生认为,张子的气、神,皆以虚空为本,故杂老。然以老子而言,谷神以虚为本,方能生冲和之气,冲和者,阴阳和谐之气。但张子却不言“虚生气”,而是“虚即气”,如其言:“若虚能生气,则虚无穷,气有限,落于老子有生于无之说”, 这是张子《正蒙》所明言者。

    又熊先生以为,老子的“虚”可以是道体,其气则为道用。但在张子不同,张子的虚与气,只是隐与显、幽与明的不同状态,实则“虚即气”,虚与气之间乃是即体即用,可见,张子与老子并不相同。且张子的“太虚无形,气之本体”,是指原本的样子、本源的意思,这与老子的道器之为体用、道为本体的意思也不同。

    熊先生又批评张子不知孔子易学精神,然则孔子的易学精髓到底为何?只能说,张子之说不合于熊先生所认定的孔子易学,却未必果真不合于孔子。张子的易学是以乾、坤为阴、阳二气,属于气论,而熊先生则以乾、坤是为心宰物的关系,二说不同。所以熊先生对张子提出异议,更以此批评船山推崇张子太过。

    四、结语与反思

    熊先生的学问乃是自家体系之建构,其体系根据在于《新唯识论》,是以“易”的乾坤、辟翕之说而来摄受佛学的心法、色法,故以乾为心,坤为物;另一方面,又可摄受西方的唯心论、唯物论,其以阳明良知说为基,再做物质坤元的补充,以便开辟外在客观世界的运作,由此接轨西方科学知识等系统。

    熊先生如此建构体系,自然与船山的“两端一致”学说不同;张子言“性其总,合两也”,船山则合声色之性与五伦之性而为一,其“两端一致”乃是理气合一、理欲合一的意思。

    熊先生以自家体系来批评他人,自然有所不契,然熊先生毕竟还是欣赏船山,如外王之处,并且视船山的气论是一种和谐的气论,而不是僵化机械论的气论,更不是唯物论;又如船山之反佛老、欲回归先秦等,此皆为熊先生所赞赏。然熊先生晚年既已归宗孔子、六经、大易,则于船山虽有欣赏,对其评价便不会太高。对于船山违反阳明的地方,熊先生自得抉择阳明,用以建构自己体系。

    船山亦有自己体系,如性日成命日降、两端一致、乾坤并建等,这是因应船山当时时代潮流而发。而熊先生体系的建构,同样是因应时代思潮而来;他是以阳明心学而来摄受物质世界,使为心物一体、以乾统坤、以心统物之系统,此为面对中国当时不足的民主、科学而兴发。

    [ 注 释 ]

    此为熊先生一九一八年的作品,也是第一部作品,时为三十三岁。内容主要收录了三十一岁至三十三岁之间的笔札,共计二十五则。

    熊十力:《熊十力全集》卷一,湖北教育出版社2001年版,第5~6页。

    熊先生后来就有《新唯识论》一书的著作。

    牟宗三:《生命的学问》,三民书局1997年版,第115页。

    王夫之:《船山全书》第4册,岳麓书社1996年版,第9页。

    熊十力:《熊十力全集》第1卷,第636~637页。

    《论语·子罕》。

    “耶稣自谓非以役人乃役于人,端以服役利他为训,此耶教精神也。华盛顿服膺耶教者,微时常见一乳鸟失所哀鸣,即择木栖鸟,凡三徙之,待其不鸣乃止,旁有嘲之者,若为鸟之仆乎?华盛顿曰:我则安能?虽上帝能为万物之仆耳,吾其勉为人类之仆耶,观此,则美之共和奠于华氏非偶然已,故耶教屈己利物之精神,非儒家所及也。”熊十力:《熊十力全集》第1卷,第8页。

    熊十力:《熊十力全集》第1卷,第563页。

    《原儒》上卷系出版于一九五四年,时年七十岁,下卷则出版于一九五六年。参见:郭齐勇:《熊十力年表》,《天地间一个读书人:熊十力传》,业强出版1994年版,第287~288页。

    熊十力:《熊十力全集》第7卷,第157页。

    王夫之:《船山全书》第1册,岳麓书社1996年版,第58页。

    熊十力:《熊十力全集》第2卷,第85页。

    朱子即曾批评张子“形聚为物,形溃反原”之说,是为佛教的大轮回,而船山也反击朱子,认为若宇宙之大熔炉都用其新,而不用其旧,则岂能装得下所有物?

    王夫之:《船山全书》第6册,第405页。

    熊十力:《熊十力全集》第1卷,第637页。

    熊十力:《熊十力全集》第7卷,第168页。

    “盗亦有道”者,盗亦以仁道、礼智,做为理性工具。

    王夫之:《船山全书》第13册,第293页。

    熊十力:《熊十力全集》第1卷,第589页。

    船山虽未完全同意朱子“格物”之说,然于《礼记章句》处,乃是以朱子的《大学》改本为正,而反对阳明的《大学》古本;如船山言:“自姚江王氏者出而大学复乱,盖其学所从入,以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本,故以章句八条目归重格物为非,而不知以格物为本始者经也,非独传也,尤非独朱子之意也。”王夫之:《船山全书》第4册,第1468页。

    王夫之:《船山全书》第12册,第478~479页。

    熊十力:《熊十力全集》第3卷,第570页。

    这些诗都是熊先生做案语,解为禅风是熊先生的做法,他人未必如此。

    王夫之:《船山全书》第12册,第10~11页。

    黄宗羲才是维护阳明而专门批评阳明弟子。

    熊十力:《熊十力全集》第6卷,第632页。

    熊十力:《熊十力全集》第6卷,第686~687页。

    熊先生于《原儒》处抄出了船山的二元之说,船山言:“两仪,太极中所具足之阴阳也。仪者,自有其恒度,自成其规范,秩然表见之谓。两者,各自为一物,森然迥别而不紊,为气为质,为神为精,体异矣。”熊先生批其为两体而为两物,熊先生认为乾、坤是一体、一物,而为一元论,所谓体用不二。

    王夫之:《船山全书》第12册,第113页。

    王夫之:《船山全書》第1册,第1006页。

    熊十力:《熊十力全集》第6卷,第676页。

    “水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”《荀子·王制》。荀子认为水火只有气,而无生;但在熊先生的看法是水火有气,而生命是潜存在水火之中。

    熊十力:《熊十力全集》第7卷,第518~522页。

    《正蒙·太和篇》

    责任编辑:郭美星

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