熊十力对船山学之判论

    蔡家和

    [摘|菀猐本文对于熊十力与王船山之间的思想关连做一介绍，探讨熊先生的学问体系之中，有多少是承继于船山，又有多少不同于船山？主要可分为内圣与外王二学，或曰天德与王道。在外王学，熊先生敬佩船山，船山的夷夏之辨，对于中华民族的复兴与革命风潮的兴起，具有一定的作用。而在内圣学，熊先生则偏爱“二王”――王船山与王阳明。然船山素来批评阳明之学，而熊先生归宗阳明，故熊先生有时宣称，船山晚年已自我修正而回归阳明，有时也会站在阳明立场而回批船山。熊先生的体系乃是归宗易学，即是“以乾（心）主坤（物）”、以心宰物，此又与船山的“乾坤并建”不同，也就常以自己体系而来批评船山。熊先生对船山学可说有褒有贬，本文试图分析这些褒贬内容与背后原因。

    [关键词]船山；乾坤并建；夷夏之辨；杂佛老；天德王道

    [中图分类号] B261[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2019）01-0028-10

    一、二王之学的抉择

    熊十力先生（1885～1968）治船山（1619～1692）学甚早，在他的第一本著作《心书》中已论及船山。 其言：

    乃忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。……然考《船山遗书》目录，有《相宗络索》、《八识规矩赞》二书。自邓显鹤、曾国藩之伦，皆莫为刊行。诸为船山作传者，亦置弗道。吾臆船山晚年或于佛学有所窥，陋儒或讳其书不传，未可知耳。

    这里指出船山学对熊先生的影响，以及熊先生未来学问的兴趣与走向，略有三点：（1）熊先生的“体用不二”、“道器不二”，以及“心物不二”等说，大多源自船山；船山学有所谓“两端一致”、“理欲合一”、“理器合一”、“理势合一”、“即器言道”等说，此与熊先生的“体用不二”等说甚合。（2）熊先生也看出船山学对于佛学的涉猎，这似乎预告着熊先生自身对于佛学的兴趣，以及未来将以儒学摄受佛学的构思。 （3）熊先生认为船山晚年有佛学、禅学的风趣，这似乎有意拉近船山与阳明（1472～1529）的距离，并且归宗阳明。

    这时期的熊先生对于船山思想的评价，大致是正面居多。而熊先生的弟子牟宗三（1909～1995），亦曾评述过其师与船山学的关系，牟先生言：“熊先生早年深契王船山（而且到老无微词），但苦无一统系之规范。四十左右进支那内学院从欧阳竟无学唯识。” 这里指出，熊先生虽早早契于船山学，但始终从中悟不出一体系，直到后来进了支那内学院，再经一番锻炼，由佛转儒而有《新唯识论》一书之完成。但牟先生说熊先生对于船山“到老无微词”，这说明了熊先生对船山学的喜好，但事实上却不尽然，因为熊先生对于船山学还是有所取舍，仍有微词，下文将做讨论。

    熊先生曾论及庄子“内圣外王”之说，而以船山的“天德王道”替代，是以天德代内圣，而以王道代外王，始能突显“内圣外王”之义理，本文也将以此做为讨论的主轴。“外王”部分，熊先生对于船山赞扬甚多，而且影响了三位大弟子——如要求徐复观（1904～1982）读船山《读通鉴论》，而牟宗三著有《政道与治道》、《历史哲学》二书，亦是侧重船山的“外王”之学；在“内圣”部分，则由唐君毅（1909～1978）发扬得多，唐先生的文化哲学意识与灵感，常从船山而来。

    然而，熊先生对于船山的“内圣”之学则有批评。熊先生偏好陽明的“心即理”说，而船山又重批阳明，熊先生只好在二王之间做出选择，而推举阳明。以下分别从“内圣”、“外王”两个部分，而来讨论熊先生对于船山学的承继与批判。

    二、外王思想

    （一）宗于儒家，非狭隘民族主义

    熊先生对于船山的外王学，大抵以称赞居多，少有批评；熊先生早年曾加入反清革命，或多或少便是受到船山外王学的影响。船山的外王思想，可见于诸如《黄书》、《读通鉴论》、《宋论》等著作，船山言：“人之所以异于禽兽者，仁而已矣；中国之所以异于夷狄，仁而已矣，君子之所以异于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜气，仁未尝不存焉；唯其无礼也，故虽有存焉而不能显，虽有显焉而无所藏。” 这里有所谓的“三辨”：人与禽、君子与小人，以及夏与夷等三类，而其中的关键，就在礼义之修。这里看到船山对于夷狄的痛恶，自己亦终身不事于清朝，专务著书以启发人们的民族情感。

    熊先生有云：

    清季学人都提倡王船山民族主义。革命之成也，船山先生影响极大。然船山民族思想，确不是狭隘的种界观念，他却纯从文化上着眼。以为中夏文化是最高尚的，是人道之所以别于禽兽的，故痛心于五胡辽金元清底暴力摧残。他这个意思，要把他底全书融会得来，便见他字字是泪痕。然而近人表彰他底民族主义者，似都看做是狭隘的种界观念，未免妄猜了他也。他实不是这般小民族的鄙见。须知中夏民族元来没有狭隘自私的种界观念，这个观念，是不合人道而违背真理且阻碍进化的思想，正是船山先生所痛恨的。船山志在中夏文化之复兴，而以蛮族暴力与印度佛教思想，视为有一致排斥之必要。

    对革命的推动，船山思想具有一定贡献，而船山所标举的民族主义，并非狭隘的种族观念；一方面，船山背负着明代的亡国之痛，而痛定思痛，另一方面，也是依于春秋时代“尊王攘夷”思想，而视蛮族、佛教等，须予以排斥。船山虽曾有《相宗络索》之佛学诠释著作，但始终是以儒家为大中至正之学，尤视宋明儒学已非儒学正统，其中受有佛教影响，无论程、朱、陆、王，船山皆视其杂有佛、老。

    佛教以解脱离世为宗，对于人欲常予贬斥，如“日中一食，树下一宿”云云，而船山即常针对此说提出批评。盖儒家可以正视人欲，不予贬低或灭绝，唯要以理性制衡感性，大体以制小体；如孔子“唯酒无量不及乱”、孟子“王如好色，与百姓同之，于王何有”等等，都说明人欲可寡，而不可废。性必有欲，乃是人之常情。

    在“外王”部分，船山遵奉儒家思想，不以种族界限观念论断，而以是否具备礼乐文化为判准，夷狄若有礼乐文化，即是中国，中国若无礼乐文化，则为夷狄；此如《论语》曰：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何！子曰：‘君子居之，何陋之有？”

    船山自身的学问态度亦有一定的弹性。如其虽归宗张子，而反对陆、王，并修正朱子，关于朱子思想，船山一方面对杂有佛、老的部分提出驳斥，如著作《读四书大全说》；另一方面，亦曾拣别并依从朱学中的正当义理，因而著作《四书训义》。此外，再从诠释庄子的态度上来看，船山虽时有批评，却也认为庄子某些想法可以合作，视庄子有儒家的成分。

    熊先生早期亦信奉佛家的唯识学，对于印度文化具有一定的崇敬，而于《心书》中亦曾显露对于耶教之赞赏。 熊先生之所以被称为“新儒家”，在于其能以儒家为本而对西方的民主、科学进行纳受。熊先生亦不致沦为狭隘的民族主义者。

    （二）推崇经济之科

    熊先生又言：

    经济之科，自宋陆子静兄弟及郑牧，并有民治思想。（黄梨洲《原君》全本郑牧。子静兄弟之思想，《十力语要》已言及之。）迄晚明王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则其持论益恢宏。足以上追孔孟，而下与西洋相接纳矣。

    熊先生推崇船山思想中的经济之科，乃是经世济民之事，或曰民治、民生。孟子尝言：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”光是仁心、仁闻，并不足以治理百姓，还要有政治、法律、制度等的配合，遵循先王之道，落实于正德、利用、厚生等层面。而“清初三儒”顾、黄、王之立论甚为宏伟，足以追及孔孟。

    熊先生以为，儒者典范不仅要能上接宋明儒学，还要能溯及先秦儒家。上段引自《读经示要》，写于一九四五年，然已预示后来的《原儒》思想。 其视宋明儒受到佛老影响，偏重体证，较不务科学，因此仍需归宗于六经与孔子；唯有孔子才能含括仁人志士学问之大全，能够平章汉、宋，合铸“内圣、外王”于一身，而民本、民治、经世济民等说，也都能在孔子思想中找到依据。

    而熊先生的立论正足以承前启后，其能上承先秦孔孟，又接轨于西洋学术，所言“接轨”，则必以中华文化内涵做为融摄西洋民主科学之根本；西洋之民主、科学甚能助于现代国家经世济民事业之发展，包括民本、民治之制度，以及富国强兵等目标。不过却非一味地盲从、移植，要需以中国自家文化为根苗，才能使民主、科学的发展在中国土地上成长茁壮，并造福百姓。

    三、内圣思想

    熊先生对船山的外王学毫无微词，并且称赞有加，但在内圣学方面，则对船山学有所选取。此因熊先生在完成《新唯识论》之后，业已自成一思想体系，虽晚年再著《体用论》，期以替代《新唯识学》，然只是把自己体系重新定位在“体用不二”上，不再依傍唯识学，而体系架构基本上并无改变。

    熊先生的体系是一种“心即理”的心学系统，今人也称之“新心学”；其宗奉阳明心学为圭臬，而只要补充其中不足——即是西洋民主、科学的填补，并且把民主、科学理想的实现，回归于孔子思想的发扬。孔子思想之中，除有心学外，还有用以内圣外王的民主、科学；是以孔子《易经》为本，视乾与坤为心与物，藉以吸纳西方的唯心论、唯物论、科学、心理学等，同时收摄佛教的色法（物质）与心法。此为熊先生哲学体系建构之大略。

    基本上，熊先生可说颇为尊崇船山，但在某些观点上，遇到船山与阳明有所冲突时，熊先生也只得做出取舍，而站在阳明心学立场上，来对船山学做出批判。

    （一）对于船山的承继

    除前文所言，熊先生的体用不二、心物不二等“不离”的圆融思想，也是從船山而来，如船山的“乾坤并建”、“两端一致”、“理气合一”、“理欲合一”等说，而这些都近于气化、泛神之论。

    1.泛神论（气外无物）

    先看熊先生之言：

    公释船山诗意，殆主张有宇宙大生命为万物所禀之以有生乎？答曰：万物各有的生命，即是宇宙大生命；宇宙大生命，即是万物各有的生命。不是万物以外，别有大生命也，勿误会。

    此说近于泛神论，而远于一神论；主张天地之生命即为万物之加总，而非在万物之外尚有另一个大生命。

    这样的论点可在船山《周易内传》中找到踪迹。船山于前书诠释“用九，天德不可以为首”处言：

    天无自体，尽出其用以行四时、生百物，无体不用，无用非其体。六爻皆老阳，极乎九而用之，非天德其能如此哉！天之德，无大不届，无小不察，周流六虚，肇造万有，皆其神化，未尝以一时一物为首而余为从。

    “天无自体”者，谓非离于各别生命之外言体，却是即于小生命之总合而言体；用之总和即为体。所以，船山的太极乃是气化的太极，是为阴气、阳气之加总，非阴阳之外另有太极。又言“未尝以一时一物为首，而余为从”者，若是以一时一物为首，此则近于一神论，而船山认为，万物皆为神化、皆即体即用，不在物外再谈一个体。此义理为熊先生所承继。

    2.性日生日成

    熊先生言：

    凡有形气皆其所凝成者，而何隔之有乎？故吾人初生之顷资生于宇宙之大生命力，既生以后，迄于未尽之期，犹息息资生于宇宙之大生命力，吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新，而无故故之可守。命之不穷，化之不息也如是。斯理也，船山王子，盖先我发之矣。

    这里显示，熊先生受船山影响有二：（1）泛神论，天地之大生命即为各别小生命之加总，如前文所述。（2）生命与宇宙之同新，“命之不穷”同于“化之不息”，未尝守旧。

    其中的第二点，与船山提出的“性日生日成”有关。关于船山的生命观点，大抵有二，一是“性日生日成”之说，另一则是宗于张载（1020～1077），认为人死后，即如《易传》所云“精气为物，游魂为变”，所以人之生生，乃是气息幽明隐显之变化，是一种旧有气息的再现。 而熊先生上说显然不是指后者。

    熊先生采取了船山“性日生日成”、“性日成，命日降”之说，乃指一种道德上的创生。如船山言：

    愚于《周易》《尚书》传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之间”一语，幸先得我心之所然。

    船山的“性日生日成”，早在三十七岁时作品《周易外传》中已尝提及；这里虽说朱子早先已言，然而朱子并不特别强调“性日生日成”，反而是船山自己强调。而熊先生的“新新而无故故”，正是船山的“性日生日成”；此指德行的进步不已，所对治者，如佛家如来藏旧有之说，一有全有而不失，恐学人只知坐享其成而不思进步，是以“新新而无故故”说而来勉励学人之苟日新，又日新。

    3.宋明儒杂有佛老

    熊先生早期喜爱二王（王阳明、王船山），面对汉学与宋学的争论，熊先生采取尊宋贬汉的立场。但到了晚年，则是归宗孔子与六经而平章汉、宋，认为汉、宋都有不足之处，对于宋明儒者与早年所欣赏的阳明学等都有批评。熊先生对阳明的批评至少有三点：（1）阳明偏重内在之体悟，轻略外在之格物穷理。（2）阳明学受有佛、老影响。（3）反对阳明视良知为本体的说法，良知应当是心，比配为乾，乾是发用，而不是体；体中有心、有物，而良知只是发用的心之一端，并不及于物。

    关于第二点，批评阳明学受有佛老影响，此观点可说依于船山而来。船山学的体系乃是归宗张子，而修正程、朱，并反对阳明，其中批判程朱、阳明的原因，就是因为此二派受有佛老影响。而熊先生甚至认为，张子也受到道家老子影响。

    这也是熊先生与其高足牟宗三不同之所在，牟先生视阳明心学为正统，而熊先生则认为阳明学有所不足，并归宗于《六经》与孔子。熊先生言：“明季王船山、颜习斋、顾亭林诸巨儒，都是上溯晚周儒家思想，而不以宋明诸师底半倾佛化为然。这个精神极伟大，吾侪当继续努力。” 这里批评宋明儒的杂佛，如习斋（1635～1704）便言，程朱“气质有恶”的说法，当该与先秦儒学无关。

    船山的《读四书大全说》中也指出，朱子的“学以复其初”，颇有佛教如来藏学、禅宗“本来面目”的意味。又朱子将《论语》中孔子对于弟子的教诲，诠释为“因病施药”，不正如同“佛为大医王”。而程子的“万物皆备于我，不独人尔，物皆然”，此中的人、物互备，亦令人联想到佛教“众生平等”、六道轮回的观念。诸如此类的影响，不胜枚举。

    然宋明儒学不仅受有佛学影响，也有道家的兴味，熊先生言：

    理学开宗自周程，周程皆杂于道，至晚明，王船山奋起而振理学之绪，其宏廓则过宋贤矣，船山衍老、解庄，犹于道家多所取法，道家短处，余已略发之于《原儒》一书，其长处，则犹未及论，庄子于体多造微之谈，老聃未之逮也，然亦有病在，此不及详，老庄同深观群变，绝圣弃智之旨，辅嗣子玄都无实悟，况其余乎！

    周子（1017～1073）之杂于道家，此象山早已指出，也因此而与朱子有“无极太极”的书信论辩，朱子并不承认周子的“无极太极”说杂有道家。而熊先生认为程子之杂有道家，亦有一些证据，如程子《定性书》：“天地之常以其心普万物而无心，圣人之情，以其情顺万物而无情。”此说颇类老子“圣人无常心，以百姓心为心”。而前文提过的程子“万物同体、人物互备”，也可以说是从庄子“天地与我并生，万物与我为一”而来。这与先秦儒家恐有距离，先秦儒家不只谈合同，也讲究人、禽之辨。

    船山著有《老子衍》与《庄子通》、《庄子解》的作品，大致上，面对老子时，批评居多，而面对庄子时，则有褒有贬。船山对庄子的批评，除了因为庄子是道家之外，《庄子》的外杂篇中尚有“圣人不死，大盗不止”、“盗亦有道”等说， 这都引起船山的反弹。至于船山对庄子的赞賞，则是认为，庄子能知孔子的心事，而有内圣外王的提出，此近于儒；又因庄子在《天下篇》中谈到《六经》，《六经》则是孔门重要科目。

    此外，船山在注《庄子·达生篇》时言：“生之情者，有其生而不容已者也，《内篇》曰：‘人谓之不死，奚益，夫生必有所以为生，而贤于死，特天下之务之者，皆生之无以为，则不如无为，有生之情，而奚容不有所为耶？……则所以立命而相天者，有其在我而为独志，非无可奈何者也。” 天下之两大戒：义也、命也！父母与君臣的人伦秩序，乃生而有之，虽无所遁逃，但求则得之，非无可奈何者。船山视庄子“达生”说近于儒家义理，人之生而能胜于死者，在于活下去便能够有道德的创生。

    熊先生亦甚欣赏船山对于庄子的理解，但毕竟庄子还是属于道家之无为虚寂一派，这一点也影响了宋明儒学，而为熊先生所否定。

    4.学者不可肤浅

    熊先生常要学者不可肤浅，此乃因应时代弊病而发；时代需要民主、科学，需要扩充知识以学习西洋长处，故其弟子牟宗三也提出“良知坎陷以求知识”。虽然船山的时代使命，与五四运动的时代不同，但船山也常要人不可流于凡俗，不可太过肤浅，这一说法也引起熊先生的共鸣。熊先生言：

    “恶莫大于俗，俗莫偷于肤浅”，这是船山真知实见语，只此求解人不易。清末以来，许多名流以其肤浅的知识，胡乱鼓吹，胡乱倡导，真正造恶不细。梁任公颇自承有些误人，亦是不可及处。

    俗者，只是凡俗，并非恶人，但船山却说俗人将为害不细。船山思想系欲接续于文化道统之传承，接续朱子的格物说； 他所反对的俗，一方面，是指一般百姓的庸俗，另一方面，则是指心学与禅学。禅学不主张读书，只是棒喝、明心见性而期于一悟，这也影响了儒家心学。船山于《俟解》一书中，在谈到《孟子·人之异于禽兽章》时，对于庶民流俗之害，特别有感而发，其曰：

    人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣；不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者，不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳。

    此乃船山对于俗民之反省；若是恶人，则人得而诛之，而庶民，却是诛无可诛而不胜其害。一般百姓无甚高尚志向，只求食饱、安居、匹偶，虽是人之常情，圣人亦不能免，然若无高尚志向，则流于凡俗，庸庸碌碌，又与禽兽有何差别？而这正是圣贤所忧惧的。

    而熊先生亦取船山此论用以自励励人，免于流俗的方法，就是要人格物穷理、开知识，而与西方衔接。故熊先生认为《大学》“格物”的诠释，以朱子为正。虽朱子的诠释未必合于原意，但也看出熊先生要人吸取新知、振兴民族的期望。

    （二）对于船山的非议

    熊先生的内圣学因着体系的建构，而不全同于船山，所以有时也就必须批评船山，才能建立自家之言。以下试做讨论。

    1.批评船山之反阳明

    熊先生晚年归宗孔子与《六经》，而早年所喜爱的“二王”，并未全然放弃；于外王处，熊先生尊崇船山，而于内圣处，则推举阳明学。阳明学的长处在于以“心即理”而可当下承担，熊先生于是依此建构体系，其以易学乾坤为辟翕之学，心学为乾、光明、刚健，是为生生，而坤为物、物质。

    但船山是反对阳明心学的，对此，熊先生于内圣学处只得站在阳明立场来回批船山，可分为两个阶段：

    （1）大致在一九四五年出版的《读经示要》，熊先生时年六十一岁，该书视船山晚年已归宗阳明，只是不及改正书中论点。此方法近于阳明的《朱子晚年定论》，改朱子以迁就己说。熊先生说：

    船山弟子唐端笏，字须竹，一字躬园，衡阳人。尝得白沙集、阳明《传习录》，读之而嗜，迎船山住馺阁岩，为剖析源流，知后来心学之谬。船山示以《思问录》内外篇、《周易内外传》，只谓后来心学渐谬，非姚江之失也。（据船山易传序，内外传皆其晚年之作。其以此示躬园，故是晚年事。）惜船山前此各书，谈本体之失，皆不及改定。船山〈惜余鬒赋跋〉有云：“虽然，余情何足言者，历四十五年，马齿七十有三，粥饭在盂，阿谁操匕箸引之入口（力按：当知有主人公在，阳明云：“身之主宰是心。”心非灵魂之谓，勿误会。）是何国秔秫。（力按：万物皆备于我矣，岂待外求。）余情何足言者。”据此，船山晚岁，颇有禅家风趣，躬园于师，潜移之者深矣。

    熊先生说船山晚年归于阳明心学，证据有三：一者，船山因着唐端笏的影响，而晚年近于心学、禅学。故船山虽对心学有所批评，却是针对阳明后学，而非阳明学。二者，船山的晚年诗有禅家之风。三者，船山的晚年作品《周易内传》、《外传》，已近于唐端笏的心学。

    然而，熊先生此论，未必适当。首先，《周易外传》是船山三十七岁作品，并非晚年作品。又说船山晚年的诗甚具禅风，此亦见人见智； 纵为禅风，亦不见得是心学风格，或是代表船山欣赏、接受禅学。而船山亦有佛学作品，故其诗亦可行禅，纵是禅，亦未必同于心学。最后，试举船山晚年《张子正蒙注》一段文字，以为窥探船山此时思想。船山言：

    故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，为刑戮之民，为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶，圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立，矫枉过正有以启之也。

    这里，船山痛批“姚江王阳明”的“无善无恶”说，不仅止于批评阳明弟子； 阳明四句教的第一句便是“无善无恶心之体”，可说被船山批评得极为不堪。可见船山晚年并未归宗阳明。

    （2）一九五四至一九五六年，熊先生完成《原儒》，时年已七十岁。此时期，熊先生发现，把船山晚年思想归宗阳明的做法不甚合理，于是直接批评船山。熊先生言：

    王阳明之学以致良知立宗，船山讥其简单，则未免以褊衷而妄议先贤也。论学须知类，类之莫辨，将于己所未涉之域，而以己见衡之，欲免于横议难矣，此不知类之过也。学术各分领域是类之异也，即同一领域而学者所造有浅深之殊，亦是异类，类异者不可妄相非议。……阳明之造于道也，可谓宏大而亦密，就其知见言，安安，而不放矣；就其行持言，安安，重言之也。体道于躬，动静悉由乎天则，不待勉强，故曰安安。阳明擒宸濠时，端坐而发令遣将，绝不动心，然其存养之功，亦未尝松懈，是不放也。船山攻之，亦何伤日月乎？

    熊先生认为，船山对于阳明学不该“讥其简单”，阳明学直提“致良知”，又近于禅宗顿悟之学，表现出易简学风；认为船山犯了“不知类之过”，船山宗于张子，属于气论（非机械论的气论），而阳明是心学，两者并不同类，应当互相尊重。

    其实船山不仅批评阳明“简单”，又认为阳明学流为禅，成为小人儒，因而祸害百姓。熊先生早年亦曾批评过佛教唯识学、道家，那么是否也犯了“不知类之过”？

    熊先生之所以为阳明辩护，乃在于船山与阳明的内圣学两者是冲突的，船山反对“心即理”，而阳明学主张“心即理”。熊先生则偏好“心即理”学说，此段文字系引自《原儒》，此时熊先生虽归宗于孔子，但其心中的“孔子”却是“心即理”的孔子，孔子亦是要人发扬良知良能。

    2.“乾坤并建”有二元之嫌

    熊先生的易学体系乃以乾、坤合于辟、翕，而为心与物，用以收摄西方的唯心论、唯物论，以及佛学的色法、心法。然其乾、坤虽为二分，却非二物，而必须以一元论视之，只是一物，犹如体用不二，而心物亦不二。

    至于船山体系的重点，大致有性日生日成、乾坤并建、两端一致等等。船山的乾坤并建，与熊先生的以心宰物、以乾制坤说法，显然冲突，于是熊先生提出反对。船山视乾坤阴阳为二气，而太极则为阴阳二气之相加而为元气；但船山的气论说与乾坤并建之说，毕竟与熊先生的以心宰物之说不同，故熊先生批评船山曰：

    《坤卦的·彖传》曰：“至哉坤元”，本体之流行，名为用。（可覆看前文。）用必有两方面，相反而相成。（只是两方面，不可当作两体去想。）故一言乎乾，即知已有坤在。坤之元即是乾之元，非坤别有元，此七十子传授先师遗说，而汉人犹存之者也。王船山《易内外传》不悟乾元坤元，是以乾坤之本体而言，（不悟二字，一气贯下。）乃有“乾坤并建”之说，颇有二元论之嫌。万物资生，生者，生养。坤成为物，而乾阳生生之化实含敛于其中，是故万物皆互相资受，以遂其生养也。无机物互相资以养，土壤集而泰山高，細流聚而河海大，生物进至于人，则资于物者，殆举全宇宙而皆备之矣。

    熊先生从船山处学到了“两端一致”，却反过来说船山并未做到真正的一致，而近于二元。在熊先生，只有一元、一体，而不可二元、二体，虽乾、坤可分但还是一体，乾与坤只是用的两个方面，两者不可支离；又乾元即是坤元，虽一为精神，一为物质，但仍是一元。在《明心篇》里，熊先生直接视乾、坤为心与物的两种发用，此二用只是一，本体即是复杂的心与物之本体，此乃熊先生自己体系的建构。

    而船山则视乾与坤都是气，一个是阴气，一个是阳气。此与熊先生之视“乾与坤为心与物”不合，故批评船山“乾坤并建”说法已犯了二元论的毛病。

    3.道大善小

    熊先生的“心即理”承自于阳明，阳明视“心即性即理”，又即仁、即生生等等，这些都为熊先生所承继。如此一来，则心性与天乃是同一，既是同一，也就没有高低、大小可言，价值上乃是等同。而船山却有“道大善小”、“善大性小”等说，这里面也就有了小、大之分，故为熊先生所反对。

    然而，船山的“道大善小”、“善大性小”，是否可有其他意涵？例如，船山所归宗的张子，其于《正蒙·诚明篇》中，亦有性与天道并无小、大分别的说法，张子曰：“所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。”而船山注：“通事物之理，闻见之知与所性合符，达所性之德与天合德，则物无小大，一性中皆备之理，性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，体天于人，则天在我而无小大之别矣。” 可见，船山虽说“道大性小”，仍可顺着张子而说“道”与“性”并无小、大之别。

    又船山言：

    故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体，万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰：“道大而善小，善大而性小”也。

    这是船山《周易外传》诠释《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一段的文字，三十七岁时作品。船山视天道大而善与性小，善者，天人之际也；又善者，有时为体，有时为用，与道不同，道则无时不在。至于性，则落于具体物上，如“乾道变化，各正性命”，天道落于万物上，而能成就万物之性命，在人为人性、在马为马性。故船山之所以视性小，乃就性落于具体人物之上，其性只是人性、物性，而与天道之能包括万物的广大，有所不同。

    可是，船山的“两端一致”说，也是此时期完成，写于《老子衍》书中，用以诠释“有无相生”等语。那么，为何在《老子衍》中，要谈圆融的“两端一致”，而《周易外传》中却要分别大、小呢？

    笔者以为，一方面，船山将道与性分别比配于天与人，视天大而性小，乃就量说，非由质说；另一方面，也表现出船山对于天道、人道的见解，不同于佛学。佛教主张六道轮回，虽有天、人、阿修罗等六类分别，然六道众生实属平等，而船山反对佛学，所以特别区分层级，来与佛教划分界线，天、人虽是一体，也有其中区别。

    此外，船山还关心人、禽之辨；孟、告之辩中，孟子质问告子：然则“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性乎？”乃就三性都不同，而人性有善，犬、牛则无，此乃人禽之辨。而船山以天道广大，统括人性、牛性，此言大；至于人性、牛性，也就不及天道总性之广大，此言小。话说回来，就算船山没有提出“道大性小”主张，而视道之大源一同，亦是不会主张人性同于牛性的。所以，船山学虽有两端一致之圆融，但仍有区别。

    至于熊先生体系则不同，关心亦不同，熊先生言：

    本因者，《论语·公冶长篇》所谓“性与天道”是也。天道在人，即名为性，非性与天道为二也。记者下一“与”字者，盖言天道，则无定在而无所不在，万物皆由天道而成也。言性，则克就天道之在人而言，故举此二名，不得不用一与字，此文法当然耳。王船山遂因此“ ”字，而将性与天道分层级。（见《读四书大全说》。）彼欲以层级思想反对佛教，实自陷于错误。以子贡之聪明颖悟，亲游圣门，犹曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。（据子贡此言，则孔子非不与门人言性道也。《论语》无所纪录，盖记者莫能领受耳。）后人顾可自负闻道乎？

    船山的“性”是落于具体物、各正性命之性，人性也就不同于犬性。天道生万物，而有马性、人性、犬性等各种不同；天道包其总性，而只有人性才是善性，犬性、牛性则无。

    但熊先生的体系近于阳明学，其把心性与天等同起来，甚至在体系中，对于无机物如何产生有机物的说明，则是近于朱子的理气论；认为无机物中其实潜藏着精神生命，无生物虽无精神、生命于其中 ，但不可真视为无精神，乃是潜存于其中，而不可曰无；因为无不可生有，物种从物质性的无生物进到有精神有生命的生物，不能无中生有，故在无生物之时已有精神潜存于其中了。

    船山正好不要朱子的“学以复其初”、“动物亦有性善”等义理，一方面是为了反对佛教，另一方面则是反对告子混沌地说“生而为性”，故分有层级。而熊先生的体系则倾向于阳明的“一体之仁”，两者不同。

    4.船山推崇张子太过

    船山归宗张载，而熊先生则说张子亦受到老学影响，船山不该推尊如此。熊先生言：

    张横渠曰：“大易幽明，不言有无，言有无，诸子之陋也。”云云，王船山极赞此论，吾殊不尽然之。……横渠云“大易言幽明。”彼所谓幽，是否有神道的意义，殊未可知。横渠曰：“由太虚有天之名。”又曰：“太虚惟清，清故无碍，无碍故神。”又曰：“成吾身者，天之神也。”云云。（以上均见《正蒙·太和篇》）按横渠之学，本于老子，而所窥于老子殊少。老子言神、言气，（气即阴阳二气）皆以太虚为本。横渠粗识于老子者只此耳。……横渠学易而不识孔子之易，宗老子之易又不深究老子。其学甚粗而极狭，王船山推崇太过。

    熊先生认为，张子的“大易幽明”说，其实是受有老子影响，这就成了老子易，而非孔子易，所以不表赞同。老子言“虚”，如“致虚寂，守靜笃”，又言“天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出”，又言“人法地，地法天”，而天地之间即是“虚”，人法其“虚”、道体之虚。此外，张子所言之“神”，源于老子的“谷神不死”；所言之“气”，如“专气致柔”、“冲气以为和”等，亦是由老子而来。

    然而，细究之，张子言虚、虚空、太虚，其面对的是佛、老，是要用与佛、老可沟通的语言而来提出辩论；如佛经言“广大如虚空”、老子的“致虚寂”、庄子的“太虚”等用语。

    熊先生认为，张子的气、神，皆以虚空为本，故杂老。然以老子而言，谷神以虚为本，方能生冲和之气，冲和者，阴阳和谐之气。但张子却不言“虚生气”，而是“虚即气”，如其言：“若虚能生气，则虚无穷，气有限，落于老子有生于无之说”， 这是张子《正蒙》所明言者。

    又熊先生以为，老子的“虚”可以是道体，其气则为道用。但在张子不同，张子的虚与气，只是隐与显、幽与明的不同状态，实则“虚即气”，虚与气之间乃是即体即用，可见，张子与老子并不相同。且张子的“太虚无形，气之本体”，是指原本的样子、本源的意思，这与老子的道器之为体用、道为本体的意思也不同。

    熊先生又批评张子不知孔子易学精神，然则孔子的易学精髓到底为何？只能说，张子之说不合于熊先生所认定的孔子易学，却未必果真不合于孔子。张子的易学是以乾、坤为阴、阳二气，属于气论，而熊先生则以乾、坤是为心宰物的关系，二说不同。所以熊先生对张子提出异议，更以此批评船山推崇张子太过。

    四、结语与反思

    熊先生的学问乃是自家体系之建构，其体系根据在于《新唯识论》，是以“易”的乾坤、辟翕之说而来摄受佛学的心法、色法，故以乾为心，坤为物；另一方面，又可摄受西方的唯心论、唯物论，其以阳明良知说为基，再做物质坤元的补充，以便开辟外在客观世界的运作，由此接轨西方科学知识等系统。

    熊先生如此建构体系，自然与船山的“两端一致”学说不同；张子言“性其总，合两也”，船山则合声色之性与五伦之性而为一，其“两端一致”乃是理气合一、理欲合一的意思。

    熊先生以自家体系来批评他人，自然有所不契，然熊先生毕竟还是欣赏船山，如外王之处，并且视船山的气论是一种和谐的气论，而不是僵化机械论的气论，更不是唯物论；又如船山之反佛老、欲回归先秦等，此皆为熊先生所赞赏。然熊先生晚年既已归宗孔子、六经、大易，则于船山虽有欣赏，对其评价便不会太高。对于船山违反阳明的地方，熊先生自得抉择阳明，用以建构自己体系。

    船山亦有自己体系，如性日成命日降、两端一致、乾坤并建等，这是因应船山当时时代潮流而发。而熊先生体系的建构，同样是因应时代思潮而来；他是以阳明心学而来摄受物质世界，使为心物一体、以乾统坤、以心统物之系统，此为面对中国当时不足的民主、科学而兴发。

    [ 注 释 ]

    此为熊先生一九一八年的作品，也是第一部作品，时为三十三岁。内容主要收录了三十一岁至三十三岁之间的笔札，共计二十五则。

    熊十力：《熊十力全集》卷一，湖北教育出版社2001年版，第5～6页。

    熊先生后来就有《新唯识论》一书的著作。

    牟宗三：《生命的学问》，三民书局1997年版，第115页。

    王夫之：《船山全书》第4册，岳麓书社1996年版，第9页。

    熊十力：《熊十力全集》第1卷，第636～637页。

    《论语·子罕》。

    “耶稣自谓非以役人乃役于人，端以服役利他为训，此耶教精神也。华盛顿服膺耶教者，微时常见一乳鸟失所哀鸣，即择木栖鸟，凡三徙之，待其不鸣乃止，旁有嘲之者，若为鸟之仆乎？华盛顿曰：我则安能？虽上帝能为万物之仆耳，吾其勉为人类之仆耶，观此，则美之共和奠于华氏非偶然已，故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也。”熊十力：《熊十力全集》第1卷，第8页。

    熊十力：《熊十力全集》第1卷，第563页。

    《原儒》上卷系出版于一九五四年，时年七十岁，下卷则出版于一九五六年。参见：郭齐勇：《熊十力年表》，《天地间一个读书人：熊十力传》，业强出版1994年版，第287～288页。

    熊十力：《熊十力全集》第7卷，第157页。

    王夫之：《船山全书》第1册，岳麓书社1996年版，第58页。

    熊十力：《熊十力全集》第2卷，第85页。

    朱子即曾批评张子“形聚为物，形溃反原”之说，是为佛教的大轮回，而船山也反击朱子，认为若宇宙之大熔炉都用其新，而不用其旧，则岂能装得下所有物？

    王夫之：《船山全书》第6册，第405页。

    熊十力：《熊十力全集》第1卷，第637页。

    熊十力：《熊十力全集》第7卷，第168页。

    “盗亦有道”者，盗亦以仁道、礼智，做为理性工具。

    王夫之：《船山全书》第13册，第293页。

    熊十力：《熊十力全集》第1卷，第589页。

    船山虽未完全同意朱子“格物”之说，然于《礼记章句》处，乃是以朱子的《大学》改本为正，而反对阳明的《大学》古本；如船山言：“自姚江王氏者出而大学复乱，盖其学所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本，故以章句八条目归重格物为非，而不知以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意也。”王夫之：《船山全书》第4册，第1468页。

    王夫之：《船山全书》第12册，第478～479页。

    熊十力：《熊十力全集》第3卷，第570页。

    这些诗都是熊先生做案语，解为禅风是熊先生的做法，他人未必如此。

    王夫之：《船山全书》第12册，第10～11页。

    黄宗羲才是维护阳明而专门批评阳明弟子。

    熊十力：《熊十力全集》第6卷，第632页。

    熊十力：《熊十力全集》第6卷，第686～687页。

    熊先生于《原儒》处抄出了船山的二元之说，船山言：“两仪，太极中所具足之阴阳也。仪者，自有其恒度，自成其规范，秩然表见之谓。两者，各自为一物，森然迥别而不紊，为气为质，为神为精，体异矣。”熊先生批其为两体而为两物，熊先生认为乾、坤是一体、一物，而为一元论，所谓体用不二。

    王夫之：《船山全书》第12册，第113页。

    王夫之：《船山全書》第1册，第1006页。

    熊十力：《熊十力全集》第6卷，第676页。

    “水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”《荀子·王制》。荀子认为水火只有气，而无生；但在熊先生的看法是水火有气，而生命是潜存在水火之中。

    熊十力：《熊十力全集》第7卷，第518～522页。

    《正蒙·太和篇》

    责任编辑：郭美星