新时代公民道德建设的道德共存性理论

    朱光磊

    [摘|菀猐新时代要求从共存性的角度来建立公民道德的道德性。原子化个体组成的社会结构，具有外在的共存性，其基于道德义务与个人效益表现为具体的道德与形式的道德。关系中的个体组成的社会结构，具有内在的共存性，其基于伦常责任、物质生产而表现为实践的道德。新时代的公民道德的共存性理论需要融合内外两种共存性，树立具有自由意识的道德主体，融合实践的道德、具体的道德、形式的道德，并在普及公民道德时鉴于道德层次的差异而采取不同的路径。

    [关键词]公民道德；共存性；道德性；个体认知；社会结构

    [中图分类号] B824[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）06-0028-07

    公民道德的有效主体是指一个国家的所有公民。国家是对社会群体的政治定位，公民是对群体成员的政治定位，故公民道德可以视为在政治话语下的对于社会群体成员的道德要求。这种道德要求的普及应该与公民道德的道德層次相协调，而道德层次又与公民道德的理论结构有关。

    公民道德的理论结构必须能够说明为何能够在公民群体的层面上存在普遍客观的道德要求，这既是公民道德自身的理论问题，也是我们推广普及公民道德的实践问题。本文尝试从社会成员的自我认知与社会结构的系统理解中来阐释公民道德的共存性基础，从而对公民道德的道德要求作出合理解释。

    一、共存性与道德性的关联

    现阶段我国迈进社会主义建设的新时代，社会的主要矛盾转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。在国内的社会治理上，我们提出共建共治共享的伟大目标；在国际关系上，我们提出了构建人类命运共同体。社会主要矛盾的判断是对时代负面问题的揭露与对治，共建共治共享与人类命运共同体是对时代正面目标的确立与发扬。这些观点的共同特征是包含了共存性的文化理念。在共存性的基础上，可以说不平衡不充分发展是对共存性的缺乏，而共建共治共享与人类命运共同体是对共存性在不同领域的体现。由此可见，共存性的文化理念是对时代精神的揭示，也是对人类社会存在的深刻认识。在这样的大背景下，人的道德性的建立也离不开共存性的基础。

    公民道德是国家范围内的共同体自身所展现的普遍的道德倾向。我们从共存性的角度来把握这种共同体，可以很好地说明为何此共同体具有普遍的道德倾向。这客观上反映了共存性与道德性的关系。而共同体的共存性问题，又可以还原为此共同体的群体成员自我认知与社会结构的系统理解两大要素的关系。因此，当我们处理此问题时，可以从（Ⅰ）群体成员的自我认知、（Ⅱ）社会结构的系统理解两个维度来理解社会的共存性，并在此基础上讨论（Ⅲ）普遍的道德倾向，由此确立一种公民道德的理论塑造。

    1.群体成员的自我认知

    人对于自我存在的认知是这个问题的核心。固然每个人对于自我存在的认知可以多样化，但我们可以从两个主要方面进行划分，即人在第一义上是社会的存在，还是个体的存在。 如果认为人的本质是在与他者的互动中产生的，那么就是社会的存在；如果认为人的本质仅仅与自身有关而与他者无关，那么就是个体的存在。两者之间的差别在于人的本质所奠定的基础在于自身还是自身之外的他者，或者说自我本质性的成立是否与他者有关。如果自我本质的成立与他者无关，则自我本质的成立完全由着自我，自我在既成状态之后再与他者进行互动交流。这些互动交流虽然使自我与他者产生联系，但联系的双方主体仍是独立的状态，两者虽有关系，仍可以截然两分。如果自我本质的成立与他者有关，则自我的既成状态就已经包含了他者的因素，既成的自我是无法与他者截然两分的。

    这两种不同的认识其实是理性的认知结果。在现实经验层面，无论是承认人是社会的存在还是承认人是个体的存在，都不会否认人在现实生活中充满着各种协作关系的社会生活。理性的认知只是对现实生活中人的存在的某种解释，从而将人的本质的塑造归于自身或者自身之外的他者。由此，人所应为之负责的对象也可以分为自身或自身之外的他者。

    2.社会结构的系统理解

    在群体成员的自我认知的基础上，可以构建一个社会结构的系统理解。自我对于自我本质的理解，也应该相应地运用到对他者本质的理解上。

    是否存在着这么一种情况，即：对于自我本质的理解无法运用到对于他者本质的理解上？这种情况在现代社会几乎不能成立。假设上述情况可以成立，那么自我本质的构成必然与他者本质的构成具有异质性，产生不可通约性。自我与他者就是不同的两类。例如，自我是个体的存在，而他者是社会的存在，或者自我是社会的存在，而他者是个体的存在。那么自我与他者就是两类不同的主体，两者不应该享有共同的道德与律法，甚至不应该具有共同的责任与义务。这种情况在古代社会或许存在过，比如某社会群体中存在着王族与贱民两个完全不同的阶层。王族自认为是神的后裔，而贱民则不是神的后裔，这样王族与贱民在其叙事系统中就具有两种完全不同的进化道路，就会存在天然的专权与不平等。但是，上述情况在现代社会不是普遍状态。我们在普遍状态中承认人人平等，故每个人固然可以有不同的人的本质的理解，但其思维模式所投射的自我与他者应该具有一致性，而不能差别视之。

    因此，我们可以说，无论人是社会的存在，还是个体的存在。这种不同的理解在处理他者本质的理解中，也应该保持一致性，即：当自我将自我本质认作是社会的存在，那么此自我的视域中的他者的本质也应该是社会的存在；当自我将自我本质认作是个体的存在，那么此自我的视域中的他者的本质也应该是个体的存在。

    在此两种人的本质的理解中，社会结构也会具有差异性的构成解读。社会结构需要人与人之间结成互补的关系。上述对群体成员的自我认知可以划分为两个方面，故在建立社会结构时就会产生两类不同的理路。

    在人的本质是个体的存在的理解中，人与人的关系是建立在多个独立既成自我的个体意愿基础上的。这种个体意愿既可能来自内在的需求，也可能来自外在的情势，从而结成各种关系生成社会结构。在人的本质是社会的存在的理解中，人与人的关系表面上是独立个体的结盟，其实在本质上已经存在着千丝万缕的关系。故人的群体关系的根本来源是基于此潜在的千丝万缕的关系，只是在经验生活中将其显现出来而已。在这两种不同的路径中，虽然在表面的社会结构上都是个体间的关系，但对其理解就有很大的差异，前者是先有个体的点，后有点与点之间的网络线；后者是先有网络线，后有个体的点。

    在上述的个体认知与社会结构的理解中，可以给出两类共存性。一类是基于独立个体前提下的共存性，一类是基于潜在关系前提下的共存性。前者的共存性可以结合也可以分离，故是外在的共存性；后者的共存性不能分离，故是内在的共存性。

    3.普遍的道德倾向

    普遍的道德倾向在共同体的层面主要表现为利他性。但这种利他性何以可能，则可以有各种不同的解读。这些解读仍旧可以归为两类，一类是基于个体构成关系的解读，一类是基于关系构成个体的解读。在前者的解读中，个体的利他动机出于自身，其或者是遵守道德义务而去利他，或者是对己效益最大而去利他；而在后者的解读中，利他性则来自主体自身的本质。因为主体自身即是在关系中成立其自身，故利他的关系包含在自身的属性之中。因此，可以说道德性与共存性就有十分紧密的关联。无论是内在的共存性，还是外在的共存性，都能促成利他性的生成，只是内在的共存性更侧重于利他性的普遍必然性，而外在的共存性则侧重于利他性的主体选择性。

    由上可知，公民道德的理论建构突显了共存性与道德性的核心关联。建立新时代的公民道德，寻找公民道德的客观必然性、树立公民道德的主体选择性，就必然要对此理论问题做出说明，协调共存性的内在与外在的差异，利用中西优秀文化资源，进行新的创造与综合。

    二、外在共存性及其道德性特征

    在上述的分析中，可以知道“由个体到关系”，“外在的共存性”，“利他的主体选择性”可以划为一类；“由关系到个体”，“内在的共存性”，“利他的客观必然性”可以划为一类。由此，我们鉴于既有的道德学说与社会学说做出进一步的比较。此处先论第一类，下段再论第二类。

    1.道德主体与自由意识

    在第一类中，自我是自足的个体，故其社会结构的生成是基于自足个体的相互意愿而达成。个体自足是第一义，而共存性的关系是第二义，其共存性为外在的共存性。我们在讨论外在共存性的道德倾向時，需要进一步分析外在共存性之所以能够达成的意愿是基于何种考虑而成立的。于是，这就牵涉到自足个体的定位问题。

    一种比较简单的人性论设定，会将人的本质理解为性善或者性恶。在性善的理论中，个体自身具有帮助他人的内在要求，故其利他行为完全源于自身无功利性的目的。而在性恶的理论中，个体自身似乎都是自私自利的，其利他行为只是经过算计后觉得对自我更有利而已。

    但是这样一种简单的说法，似乎将人的本质做出了独断的裁判，而且人的本质若先天地被设定，则人何以要为自己的善行与恶行负责，则成为一个无法处理的悖论。 一个人真正为自己的行为负责，必须承认这个人具有主体地位，也就是说他可以对自己的行为进行掌控，可以做出自由选择。于是，我们要承认自我个体的自足性，必须承认自我个体具有真正的自由意识，在自由意识的选择下，他做出了善行或者恶行，并为自己的善行或恶行所负责。

    在引进自由意识之后，主体的地位就真正得以成立。我们讨论性善与性恶与外在的共存性就有更新一步的展开。我们可以将自足个体理解为自由的单子。自我本身是单子化的存在，他的意愿的行使不受其他单子的决定，而是可以自由选择，自作主宰。由于他具有自由意识，故其必须为其行为负责，而不能推诿到其先天构造的必然性善或者必然性恶的决定论上。在这样的理论背景下，所谓的性善论就不是单纯指人的本质是善的，而是指人在自由意识状态下，必然具有利他意愿的呈现，但他可以选择利他也可以选择不利他。所谓的性恶论就不是单纯指人的本质是恶的，而是指人在自由意识状态下，必然具有损人意愿的呈现，但他可以选择损人也可以选择不损人。 即使在自由意识下的性善，也是可以选择恶的行为，并为恶行负责；同理，即使在自由意识下的性恶，也是可以选择善的行为，并为善行负责。

    社会结构的共存性来自于单子化个体的自身意愿，他们是在自由意识的状态下、为自己行为负责的前提下进行结合。这种结合在客观效果上表现为人人都为他人做出贡献，牺牲了自己的一部分利益，同时人人也获得他人对自己做出的贡献。而且，这种共存的整体利益远远大于单独个体自我利益的简单叠加。但在主观上，我们仍旧可以说，个体意愿投入到此共存性的社会中，其目的还可以存在差异：或者他认为利他是自己的道德义务，故需要投身到这个社会中去，至于社会对他的回报，他并不特别看重；或者他认为利他行为是工具，目的是为了获得远远超过单子个体独立奋斗的社会性回报。故其利他性是权宜性的，希望尽量付出得少，回报得多。

    2.具体道德与形式道德

    如果社会的共存性是出于个体道德义务的投入，其所表现出来的道德主张应该是积极而赋有丰富的内容，比如具有公益心，帮助妇女儿童，协助残障人士，关爱空巢老人，提高公民素质，爱护居住环境等等。这种道德主张是将普遍的道德义务感投入到社会事务的方方面面，而促成事务方方面面进一步完善。我们可以将这一类道德主张称之为“具体的道德”。

    如果社会的共存性是出于私人利益最大化的目的，其所表现出来的道德主张应该是消极而仅具有形式化的内容。在出于自私目的个体单子那里，人与人结成联盟只为了杜绝个体生存的不方便并获得群体性共存的益处，故这种联盟会产生明晰的公共领域与私人领域。公共领域是结盟规定大家必须履行的公共义务，并被法律法规严格限定。私人领域是公共领域之外的生活状态，只要不触犯法律法规，个人享有充分的自由权利。在这样的设定中，私人领域具有目的性意义，而公共领域则是工具性意义。私人领域不存在道德要求，故道德倾向只能在公共领域中。共存性表现在公共领域上，绝大部分作为底线的积极而赋有内容的价值主张与主体的道德选择分离，客观化为大家必须遵守的法律法规。 故剩下属于道德性的部分，就是消极而具形式化的部分，比如主张人人平等，和平共处，承认多元价值观等等。斯蒂芬·马赛多认为“自由也有赖于一大批普通公民的温和但仍很重要的贡献：宽容、尊重他人的权利、自制、反思、自我批评、节制，以及由理性地从事公民活动。”[1]（P2）这种道德主张是将他者与自我看成同样地位的个体，故承认他者的独立性就意味着承认自我的独立性，自我不干涉他者就意味着他者也不干涉自我。故其核心是以自我为中心的展开，通过顾及他者而更好地成全自我。我们可以将这一类道德主张称之为“形式的道德”。

    无论是具体的道德还是形式的道德，其对于人的本质的理解都是人人类同、人人平等的。故而，在具体的道德层面上，某人若真心诚意对于社会某事件产生道德意愿，必然认为他者与自己一样也会对此事件产生道德意愿。因此，具体的道德很容易产生一股公共的道德合力，树立社会未来发展的方向，但同时也容易对他者产生道德绑架。而在形式的道德层面上，某人对于社会某事件的行动意愿，被认为只是出于其自身的选择，至于他者对此行动意愿认同与否，都需要被尊重。因此，形式的道德只是形式化的意义，不具有实质的内容，其不易产生公共的道德合力，对于社会未来发展没有强制的方向，但也避免了对他者的道德绑架。

    三、内在共存性及其道德性特征

    在人的本质后于关系存在的理解中，人的本质可以划分为气化的共存性与意义的共存性。这样的观点在中国传统思想以及马克思主义理论中都有所表现。

    1.人的气化的共存性

    在中国传统文化中，有一种气化的思想，属于儒释道三家的共法。儒家说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形”（《易经·易传》）。道家说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经·第四十二章》）。佛家说：“一切诸法因缘生，体性非有亦非无，而于因缘及所起，毕竟于中无取著”（《大方广佛华严经·十回向品》）。这种气化思想认为天地万物都是一气之流行。气自身的伸缩变化而有阴阳之分，阴阳的相互叠加而有五行之分。 故五行是对阴阳的细化，阴阳是对一气的细化，五行阴阳都属于气。五行相生相克，具有内在的联系。天地万物都是一气所化，都具有阴阳五行，都与周围事物具有普遍的生克关系。故个体不是独立的个体，而是在五行阴阳关系中所塑造的自我。儒家在承认气的存在之外，还发掘了气后面具有的理的主宰。理可以进一步贞定住气的变动不居，协调气的发展变化；道家在承认气的存在之外，认可气后面精神主宰的自然无为、迹冥独化；佛家以緣起论来看待气，将气所构建的主体自我看作是假我，要求修道者摆脱我执的束缚。

    在中国传统思想中，气是超越于物质与精神的存在，它是一种未定样态（而物质与精神的两分世界则已经进入既定样态），其本身就交织着共存性的关系。具体的万事万物与个体自我是气的凝聚，属于气化为器的层面，故具体的万事万物与个体自我在气性本质上已经具有了先天的共存性。

    2.人的意义的共存性

    气化存在仅仅是人的物化层面，而尚未达到人的意义层面。人并不仅仅是物质性的、动物性的存在，人之所以为人还有人的价值意义。人的意义的共存性仍需要在儒家学说与马克思主义理论中获得阐明。

    在儒家学说中，人的意义的存在肩负着“正名”的观念，《论语》记载“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）正名是维持伦理世界正常运转的基础。常态的人的一生，必然存在于五伦的意义世界中。人的出生与成长必然要有父母，则父子一伦为常道；父母如果生育多个子女，则兄弟一伦为常道；人从家庭而至社会必然要有朋友，则朋友一伦为常道；由朋友而至社会组织必然有上下级关系，则君臣一伦为常道；由异性朋友而组建家庭，则夫妇一伦为常道。人不是单独的个体，而是伦理世界中的一份子，扮演自己的伦常角色，负起自己的伦常责任（如果一个人不能负起伦常责任，那么这个人就是“独夫”。比如：当夏桀没有负起天子的责任，则汤伐桀只是诛独夫，而非臣弑君。）儒家五伦是常态人生无所逃于天地之间的意义空间，人之所以为人必然在此五伦中得到真实的塑造。人的意义的存在必然在五伦的共存性中得到体现，如果没有五伦的共存性，则人仅仅是独夫，丧失了人之为人的价值主体地位。

    在马克思主义学说中，人也是社会中的人。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思提到“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2]（P501）人的本质不是如费尔巴哈所说的那样是抽象、孤立的个体，或者是内在的、无声的普遍性。人的本质不能脱离社会关系而单独存在，而是社会实践中的一切社会关系的总和。

    马克思主义关于人的理解与儒家关于人的理解具有一致性，都是从关系上来定义人的个体的意义存在。这个关系，就是社会实践的关系，儒家偏重于伦理责任的实践层面，并且也可以在伦理责任的实践要求下来开物成务，从而包含了生产劳动；而马克思主义偏重于物质生产的实践层面，并且也可以在物质资料的实践基础上生成上层建筑，从而包含了道德伦理。我们现在看儒家与马克思主义，两个层面的侧重并不具有矛盾性。马克思主义虽然注重物质资料的生产，但也讲人类精神的发展，从必然王国走向自由王国。儒家虽然注重道德伦理，但也讲格物致知，庶之富之。两者虽然侧重不同，互有主次，但基本精神方向具有内在的一致性和互补性，都主张在社会的实践关系中来塑造人的本质。

    人的内在的共存性是儒家和马克思主义共同认可的，也是儒家与马克思主义最为相契与互补之处。在这样的内在共存性的基础上，人与人建立的社会结构就必然包含着自我与他者的内在关系，这种关系导致的利他性的道德倾向就具有内在必然性。儒家与马克思主义都可以谈人类社会的发展，谈大同社会与共产主义社会的美好愿景，都承认这些发展与目标是需要人的持续不断地社会实践来达成的。社会的发展与目标都内嵌于人的本质中，人的本质就暗含着社会的发展与目标。如此理解的社会存在上的公民道德，其道德性就含在内在的存在性之中，是一种实践的道德。

    四、理论融合与普及路径

    外在的共存性树立了自由的道德主体，确立了公共领域的法律法规，成就了具体的道德与形式的道德。但是，具体的道德容易产生道德绑架，形式的道德容易失去共同的理想。而内在的共存性则从本体论的角度解决了上述的问题。道德是人的本质所内涵，具有共同的目标，而且因人的身份伦常、生产劳动而产生差异的表现。但是内在的共存性在主体性的道德选择与客观性的道德要求上则又显得不足，故需要用外在的共存性进行补足。

    新时代的公民道德，需要重新对于自我认知与社会结构的共存性给予说明，建立一种更为健全的共存性，从而为新时代公民道德的道德诉求奠定基础。我们可以考察上述两种共存性的特征，并对之进行基于中国文化本位的创造性综合。在此，我们可以借助中国传统文化中理—气—器三分架构来予以说明。

    器是具体的万事万物；气是万物的生存样态；理是生存的必然方向。气贯通器与理，气的固化就是器，气的完全自由就显现理。气落实于器，则有阴阳五行、伦常责任、物质生产等关系。此理、气、器的三分构架是中国传统思想的主流观点，在理论逻辑与历史经验上具有相当的文化基础，较易为中国人接受。

    在这样的理论架构下，人是一个整体性的存在，本身即包含了理、气、器三个层面。（1）从器的层面上看，行迹上的个体的人是气化的自足。此个体以此为限而建立外在的关联，此为外在的共存性。（2）从气的层面上看，此个体以此内返，则又在五行阴阳、伦常责任、物质生产的关系中具有内在的关联，此为内在的共存性。（3）从理的层面上看，此个体又继续内返，发明本心，发现自由心灵中的道德恒常性，从而真正树立起具有自由意识可以为自身担负行为责任的道德主体。

    此处需要说明的是，外在的共存性，基于道德义务与个体效益的不同，而可以生成具体的道德和形式的道德。具体的道德与形式的道德虽然直接与外在的共存性互通，但间接仍旧可以与内在的共存性互通。具体的道德可以视为自由的道德主体由着实践生活的各个方面而落实其道德诉求，形式的道德可以视为自由的道德主體以絜矩之道来处理实践生活中的人我平等关系而得出的道德诉求。

    通过理—气—器的三分构架，可以将整体的人做出分解与综合。人既具有内在的共存性，又具有外在的共存性，并且其道德性可以表现为自由主体的道德、实践的道德、具体的道德、形式的道德。主体的道德是人的德性的形上来源，是自作主宰的本体论基础；实践的道德是内在共存性的必然要求；具体的、形式的道德则是外在共存性的必然要求。它们的关系如上图所示。

    我们讨论新时代公民道德的道德性，如果综合考虑内在共存性与外在共存性的话，就必然包含主体的道德、实践的道德、具体的道德、形式的道德四个维度。如此，公民道德在共同体中的普遍道德倾向就具有了客观化的理论说明。

    公民道德的普及与推广，也可以在此四个维度上进行。由于此四个维度具有纵向的深浅差异和不同的理论特征，故而我们在普及推广公民道德时，也需要针对不同的道德层次采取不同的传播方式。主体的道德属于哲学层面，其为道德与法律的基础，而且具有自由抉择的要求，故偏重于从学理层面上谈，而不能作为强制化的教条。实践的道德属于文化生活层面，我们的儒家传统与革命传统给予实践道德以深厚的历史沉淀与文化基础，并且仍将通过文化生活对共同体成员产生后续影响。具体的道德在现代社会可以纳入各个组织部门，与职业道德结合起来进行普及教育。形式的道德在现代社会具有道德底线的意义，可以通过各类媒体进行公共性的正面宣传。

    [参考文献]

    [1] 斯蒂芬·马赛多.自由主义美德[M].南京：译林出版社，2010.

    [2] 马克思恩格斯文集：第一卷[M].北京：人民出版社，2009.

    [ 注 释 ]

    这里的第一义是指逻辑开展的第一步，而不是指现实经验的可行性。因为，人即使是在第一义上的个体的存在，仍旧可以在现实经验层面存在于诸多的社会关系之中。

    比如，人在未成年或者患有精神疾病时，对其所犯恶行不应该担当与正常人相同的责任。因为我们认为这些人没有完全的自控能力，他们的行为并非完全出于自由抉择，而是被某些他在东西所掌控。同样，如果一个机器人没有自由意识，其所做的行为也是程序设置而成，故机器人主体不应对其行为负责，而应该由程序的设计者对机器人的行为负责。

    自由意义状态是指人的心灵中没有情感、欲望、自我考虑等先在因素的束缚，而完全处于超脱淡然的心理状态。此义可以参看拙作《由“孺子入井”看孟子性善论的理性论证》，《孔子研究》2016年第5期。

    公民道德固然需要公民遵守，但与法律相比，公民道德仍是一种柔性的要求。公民道德对于一个道德行为可以确定在两个极端之内，一个极端是如律令要求的那样，某事必须如此做，不如此做就会受到严厉的惩罚。一个极端是完全自由松散随心所欲而为，做也可以，不做也可以，做与不做是等价的。公民道德应该排除上述两种极端状态，大约分布在两种极端状态之间，即具有一种倾向。这种倾向有宽与紧的滑动范围，但至紧不能紧到完全律令式，至宽也不能宽到完全随心所欲。

    依照朱子的解释，气之伸展为阳气，气之收缩为阴气。阴气与阳气的叠加为木，阳气与阳气的叠加为火，阳气与阴气的叠加为金，阴气与阴气的叠加为水，木、火、金、水的综合状态为土。

    责任编辑：郭美星