张岱年对马克思主义哲学的创造性阐释

    [摘要]张岱年哲学是20世纪中国化马克思主义哲学的重要成果。张岱年对马克思主义哲学的本体论和宇宙论、认识论、辩证法、人生论等作出了创造性阐释，鲜明地体现了中、西、马“三流合一、综合创新”的理论特色。在此基础上，他建立了比较系统化的中国化马克思主义价值哲学、人生哲学和文化哲学，这对于完整理解和全面发展马克思主义哲学具有重要的理论价值和历史意义。张岱年毕生信持马克思主义，老而弥坚，这种精神在当下中国有着特别重要的启示。

    [关键词]张岱年；马克思主义哲学中国化；马克思主义哲学阐释

    [中图分类号] B27[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）05-0055-07

    马克思主义哲学中国化“无疑是20世纪中国哲学史中最重要的事件，也可以说是20世纪中国哲学之主潮或主旋律”[1]（P59），它包括马克思主义与中国革命实际、中国哲学和文化优秀传统相结合这两个紧密联结的基本维度。由于对马克思主义的经典文本、接受途径、解读诠释，以及与个人的生活实践、问题意识、理论兴趣、哲学素养和表述方式等方面的种种差异，20世纪中国化马克思主义哲学呈现出鲜明的发展阶段性和范式多样性，大致经历了新文化运动至20年代中期的萌蘖初生、20年代中期至30年代中期的奠定雏形、抗日战争和解放战争时期的学派争鸣、50年代至70年代的潜伏沉寂、80年代至90年代的复苏重兴五个发展阶段，并以其生动活泼、富于创新的多样性态势而进入21世纪。其中，最典型的有李大钊、陈独秀等的“唯物史观”范式，瞿秋白的“辩证唯物主义”范式，艾思奇的“大众化”范式，李达的“实践的唯物论”范式，毛泽东的“实践论”范式，侯外庐的“思想史”范式，张申府、张岱年的“三流合一、综合创新”范式，冯契的“智慧说”范式等八种基本类型。

    从目前来看，学界往往把张岱年先生视为中国哲学史大家、文化大师，而把其排斥于马克思主义哲学中国化视域之外。实际上，张岱年从1924年左右就已接触马克思主义，其最早手稿《史学绪论》（约作于1925年）云：“马克思Karl Marx创之（指‘唯物派——笔者注），……以为社会之变革即历史，人类生活之整纵观即历史，横观即社会。譬之建筑，社会亦有基址与上层，其基址即经济构造，其上层即法制、学艺。基址有变，上层必应之。”对照1924年5月出版的《史学要论》，可以清晰地发现这种思想来自于李大钊的唯物史观，而张岱年与李大钊的这种思想渊源还没有引起学界的关注。20世纪20年代末、30年代初，通过长兄张申府的引导，张岱年一方面直接研读马克思、恩格斯与列宁等的原典中译本和英译本，另一方面则博览欧美马克思主义哲学著作，并将辩证唯物论与中国传统哲学、现代西方哲学诸流派进行比较，深感“这无产阶级的哲学才有最大的说服力”[2]（P1）、“辩证唯物论是当代最伟大的哲学”[2]（P15）。马克思主义文本资源的多样性和对待中、西哲学的开放性，对张岱年的马克思主义哲学观具有重大影響。

    中国早期唯物史观不可避免地有着粗糙、漠忽等种种不足，如瞿秋白在1926年指出：“中国对于马克思主义理论上的研究，至今还是异常的贫乏，对于唯物史观的介绍往往不大确切、明瞭。”[3]（P21）20世纪30年代的“新唯物论”也同样如此，张岱年认为：“新唯物论或辩证的唯物论，实为现代最可注意之哲学。然以其蕴谊极丰而论证或有时简而不晰，故颇易引起误会。”“新唯物论，涵谊则丰，形式则粗。若干概念皆无明晰之界说，若干原则又未有精察之论证。”[2]（PP209、214）他主张“以解析为方法将新唯物论中根本观念剖辨清楚”“以新唯物论为基本，而推阐所未明言之含义”[2]（P436），从而得到“新唯物论”之谛解。

    一、马克思主义哲学的宇宙论

    在《社会哲学概论》（1924）中，瞿秋白从科学立场提出“哲学中之唯心唯物论”，强调“物质”与“精神”之对立，在“第一次把恩格斯提出的哲学基本问题介绍给了中国人”[4]（P901）的同时，这种自然本体论倾向也在一定程度上遮蔽乃至误解了马克思主义哲学。20世纪30年代，维也纳学派“拒斥形而上学”的观点对中国学界产生重要影响，而“唯物辩证法论战”中“马克思主义哲学与反马克思主义哲学思潮的论争，又把马克思主义哲学本体论的建设尖锐地凸显出来”[5]（P294）。在这个问题上，张岱年阐述了“新唯物论”的革命性变革：“所谓‘唯物，不是指旧的唯物论，即不是‘唯物一词之传统的意义，也即不承认旧唯物玄学的所谓‘本体。这里所谓‘唯物与‘客观主义意谓相近。”[2]（P172）“旧唯物玄学”把精神简单地归结于物质，而“新唯物论”不仅肯定“自然先于意识”，而且在此基础上正确解决了“物”“生”“心”之关系，从而“不仅超越了古代的朴素唯物论，而且超越了近代的机械唯物论”[6]（P73），扬弃了西方哲学“自然之两分”及其主客二分思维方式；它不仅与“理本论”“心本论”“生本论”等都划清了界限，而且有着以“物本论”为基础而兼综“理本论”“心本论”“生本论”之优长的广阔空间。

    如果说“实践”范畴还没有进入瞿秋白自然本体论的视野，那么艾思奇则从认识论角度提出“实践是辩证法唯物论的理论之核心”[7]（1卷，P99），李达正式把马克思主义哲学界定为“实践的唯物论”[8]（P60），这在相当程度上摆脱了苏联教科书模式的束缚。在肯定“自然先于心知”或“自然先于意识”的前提下，张岱年揭示了实践对马克思主义哲学变革的决定性地位，认为：“新唯物论之基本出发点，乃是知行之合一、理论与实践之统一。……新唯物论乃是实践哲学。……故既反对玄学而又不走入实证论，虽遮拨旧唯物论而不以实在论为满足。”[2]（P424）这与艾思奇、李达以及毛泽东“辩证唯物论的认识论把实践提到第一的地位……实践的观点是辩证唯物论的认识论之第一的和基本的观点”[9]（P284）等都是一致的。

    张岱年既准确理解了马克思对旧唯物论“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[10]（1卷，P54）的批判精神，又反对过分夸大主体性。他对20世纪80年代“把实践说成是超越唯心唯物对立的本体”的“实践本体论”等提法持保留态度，认为“实践是人类的实践，不可能成为自然世界的本体。……只有在唯物主义的基础上肯定主体性、强调实践的意义才是正确的”[11]（7卷，P158）。可以说，张岱年对西方传统“本体”概念的涵义、特征及其弊端有着明确认识，他并不反对使用“本体”范畴，而只是反对“现象之背后另有某种实在”的唯心主义“本体”和旧唯物论将精神简单地归结于物质、脱离实践的所谓抽象“本体”。

    二、马克思主义哲学的辩证法

    目前国内的马克思主义哲学教科书一般都会论述瞿秋白、艾思奇、李达、毛泽东等对唯物辩证法的重要贡献，其实，我们还应该关注张岱年的卓越探索，国内最早关注这个问题的是范学德。张岱年在20世纪30～40年代研究辩证法的主要成就，表现为对辩证法的概念范畴命题之精确解析，注重辩证法的方法论意义，对中、西、马辩证法体系的会通等方面。限于篇幅，本文仅对第一方面作初步探讨。

    张岱年以逻辑解析法来诠释唯物辩证法之要义，构筑了一个从基本概念到基本原则、从理论内涵到具体运用（方法论）的完整体系。他把辩证法的基本概念归纳为“变化”“历程”“否定”“对立”“冲突”“统一”“同一”“和谐”“联系”“内在矛盾”“否定之否定”和“扬弃”十二个范畴，其中，“变化”是辩证法的基本概念，“对立”或“对待”是辩证法之“中心观念”，这与李达“对立物的同一、对立物的互相渗透、对立物的转变之理解，是理解辩证法的核心的最根本的条件”[12]（P170）有所不同。张岱年对唯物辩证法概念的诠释中，下面三点尤其值得注意：

    （1）瞿秋白、艾思奇、李达等往往把“对立”作为既定范畴来直接使用，如李达认为：“一切事物或现象，都是包含着对立的部分、方面、倾向等的复杂的全体。”[12]（P367）张岱年则精细地指出“对立”涵括“相反”与“矛盾”：“相反”即“有中间对待”，“相反即一类之两极，即一类事物中之最相异之两端，其间有居中者”[2]（P642）；矛盾是性与物之“无中间对待”者，它仅是“对立”（“对待”）之一种情形，而不包含“统一”的方面，因此张岱年是在“对立”（“对待”）的意义上使用“矛盾”范畴。1936年，艾思奇亦曾在“相反”“否定”“排斥”等意义上使用“矛盾”，认为：“一切事情，你不能忘记了它们的统一，但你也不能忘记了它们的对立（或矛盾）。”[7]（1卷，P636）但后来他主要是在“对立统一”的意义上使用“矛盾”一词。马克思主义经典作家似乎没有严格区分“矛盾”的这两种用法，如恩格斯“当我们把事物看作是静止而没有生命的，各自独立、相互并列或先后相继的时候，我们在事物中确实碰不到任何矛盾。我们在这里看到某些特性，这些特性，一部分是共同的，一部分是相异的，甚至是相互矛盾的，……”这里的“矛盾”侧重于“相异”；而下文的“运动本身就是矛盾”[10]（3卷，PP461～462、462），则应该在“对立统一”的意义上来理解。同样，当列宁说“普通的表象抓到的是差别和矛盾”及“对立面的同一，就是承认（发现）自然界的（也包括精神的和社会的）一切现象和过程具有矛盾着的、相互排斥的、对立的趋向”[13]（PP133、149）之时，所谓“矛盾”侧重于“差别”“排斥”“对立”；而“概念的关系（=过渡=矛盾）=逻辑的主要内容，并且这些概念（及其关系、过渡、矛盾）是作为客观世界的反映而被表现出来的”[13]（P137）中的“矛盾”，则似乎更侧重于“对立同一（统一）”的含义。毛泽东的《矛盾论》主要是在“对立统一”的意谓上使用“矛盾”一词[9]（P299）。现在看来，以“对立”（“对待”）或“相反”“否定”“排斥”与以“对立统一”来界说“矛盾”，这种区别值得进一步深入探讨。

    （2）与“对立”相对应的范畴是“统一”或“同一”。列宁曾明确提出“同一”与“统一”范畴的关系问题：“对立面的同一（它们的‘统一，也许这样说更正确些？虽然同一和统一这两个术语的差别在这里并不特别重要。在一定意义上二者都是正确的）。”[13]（P149）在目前的中译本中，列宁一般使用“对立同一”，如：“辩证法是一种学说，它研究对立面怎样才能够同一，是怎样（怎样成为）同一的——在什么条件下它们是互相转化而同一的。”[13]（P132）在20世纪三四十年代，“同一”与“统一”的关系并没有引起中国马克思主义学者的足够重视，他们往往是并用“统一”与“同一”，如艾思奇一方面提出“人类的生活和自然是统一的，但并不是同一的，为什么呢？因为动物的劳动和人的劳动并不是同一的东西”[7]（1卷，P137），另一方面又认为“对立统一法则是唯物辩证法的最根本的法则”[7]（2卷，P69）、“对立的同一性，对立的斗争及其互相转化，即是我们对事物的辩证法认识的核心”[7]（3卷，P187）。李达认为：“对立物的统一，即是对立物的互相渗透，是对立物的同一。”[12]（P170）毛泽东提出：“同一性、统一性、一致性、互相渗透、互相贯通、互相依赖（或依存）、互相联结或互相合作，这些不同的名词都是一个意思……”[9]（P327）而在张岱年看来，“同一”与“统一”是辩证法的不同范畴，“实乃不容混淆的两个概念”[14]（P13）。“统一”亦曰“合一”“一体”，他在《哲学思惟论》中认为“统一”包含“相依互待”、“相生互转”两种情形；后在《事理论》中认为“统一”有“相待或相依”“相生或互转”“交参或互涵”三义，其中“交参或互涵”不能指事物之两种性质之间的关系，而仅仅适用于包含对立性质的事物本身；而且，与前两义相比，它仅适用于一部分事物的特殊情况。“同一”有“二者全然无别”的“绝对同一”与“二者相类，或同属于一类”的“相对同一”两种情形。那么，“统一”与“同一”的区别何在？“统一指二对待者之不相离，同一指二对待者之不相异。与统一相对待之观念为对待，与同一相对待之观念为区别。”[2]（P643）张岱年对“统一”和“同一”的明确分疏在当时的马克思主义著作中似为仅见，笔者认为：在学理上区别“统一”与“同一”具有重要意义，“统一”以承认差别、肯定对立（对待）为前提，而“同一”则往往意味着泯灭差别、消除对立（对待）。对“统一”与“同一”关系的不同理解，可能在人类社会的实际运动中导致不同的实践后果。

    （3）范学德指出：“重视‘和谐观念，这是张岱年辩证法思想的显著特点。”[14]（P13）张岱年第一次把“和谐”纳入辩证法的基本范畴，这集中而生动地体现了他会通中、西、马辩证法思想的创造性诠释，是对中国现代哲学史特别是马克思主义哲学发展史的极为重要的理论贡献。张岱年在1927年的《偶现录》中就初步思考了“冲突”与“谐和”的关系，在1942年的《哲学思惟论》和《事理论》中进行了系统论述。《哲学思惟论》中提出“和谐”包含四种相互联系的内涵：“相异，即非绝对同一”“不相毀灭，即不相否定”“相成而相济，即相互维持”“相互之间有一种均衡”[2]（P644）。与毛泽东和艾思奇以“斗争性”与“同一性”相对应不同，张岱年认为与“冲突”（“乖违”）相对应的范畴是“和谐”，而所谓“和谐”即“对立之聚合而得其平衡”“相异者或对立者之结聚而相成相济”[2]（P778）。“和谐”不是“统一”，因为它虽包涵“统一”却是“统一”之外的另一种关系；“和谐”更不是“同一”，因为“和谐”者不必相类。20世纪80年代以后，张岱年的这一重大贡献日益得到学界的高度关注，范学德提出：“张岱年对和谐的诠释，突出地表现了他综合中国辩证法与西方辩证法的意向。……可以说是在实现这个综合的漫长过程中迈出了重要一步。”[15]（P105）李存山则指出：“在近现代的辩证法史上，辩证法几乎成为斗争、冲突的代名词，……张先生则最先把‘和谐引入唯物辩证法，这是具有深远意义的。”[16]笔者认为，张岱年把“和谐”引入辩证法的另一个意义，就是在本体论上把“和谐”与“冲突”都视为宇宙历程的本真状态，这就为其以多样性、主导性、创造性和动态均衡性为内涵的“兼和”范畴，“由自然归于当然”的价值论、理想论，以及综合创新文化观等重大创新奠定了理论基础、设定了理论前提。而且，这也意味着“对立”“冲突”的解决方式不仅仅有相互转化、一方消灭另一方和同归于尽三种情形，而且更有着“相异者或对立者之相成相济的结聚”[2]（P779）这种多样性统一的可能，这无疑有着极其重大的理论价值和实践意义。

    三、马克思主义哲学的认识论

    李大钊、陈独秀等都未明确论述马克思主义哲学的认识论问题。1926年，瞿秋白认为“观念确与外界物质相符合”[3]（P14）即是真理，初步表达了对辩证唯物主义认识论的理解，但在具体内涵和表述形式上都还较为粗糙，特别是“没有看到‘实践概念的意义，……实际上无法划清辩证唯物主义与其他唯物主义之间的界限”[4]（P911）。艾思奇在1935年4月提出“新唯物论的认识论”，以实践为核心初步阐发了马克思主义认识论的基本问题。李达的“实践的唯物论”建构了一个比较完整的认识论体系，毛泽东在此基础上进一步提出辩证唯物论的认识论以阶级性与实践性为最显著特点，以中国特色的语言和风格完整阐述了认识论的基本原理，这是“对我国传统哲学中知行关系问题所作的辩证唯物论的科学总结，也是我国几千年来知行学说的发展所得到的最高结论”[17]（P390）。张岱年对马克思主义哲学的认识论的阐述是中国现代哲学史的重要一环，他在1932年提出“辩证唯物论的认识论”，认为其特色是“外察法”或“客观方法”，次年主张：“辩证唯物论的知識论，广大精湛，最为可取。”[2]（307）但他不满意于当时出版的辩证唯物论知识论著作之“不完全”与“浅略”，于是搜集马克思主义经典作家的有关言论而“以系统的形式表而出之”，这主要有以下几个方面：

    （1）以实践为基础的知识是一个历史性的、社会性的矛盾发展过程，“生活与实践，贯串着知识的全历程”[2]（P308）。知识是一种客观现象，考察知识的出发点不是个人意识而是社会与历史。（2）反对康德“物自体”的不可知性和贝克莱的“存在即被直觉”，认为“所知”独立于“能知”，实在与现象之间并无绝对的界限，人由实践——社会的历史的实践、科学实验、产业实验、生活行动而逐渐由现象而深入客观实在，确证客观世界之独立存在与可知、主观与客观之统一。（3）一方面肯定主体在认识过程中具有能动性，“所知者不惟是给，且亦是取。在知识中不惟是发见，且亦有造作”[2]（P211）；另一方面反对西方理性主义的先验性概念，强调人以实践为基础而由感性过渡到理性，“观念、范畴之伦，皆人心之所造作，其造作也盖逾出经验之限；然又非不根据经验，盖在经验之后，而非在经验之先”，“时空、因果等，不惟是认识型式，且是根本的生活方式、生活条件”[2]（PP211～212、313）。生活实践不断暴露客观实在与主观概念之间的矛盾，必须适应新经验而改造旧概念。康德综合西方近代经验论与理性论而走入先验论与不可知论，“经验与理性之矛盾，惟在新唯物论乃得解决”[2]（P212）。（4）实践是检验真理的标准，“知识之真妄的表准是实践，是生活”[2]（P314）。他肯定实用主义重实践之优长，而批评其混淆“效验”（结果）与“效用”（有有利之结果）的真理观。新唯物论所谓实践是社会大众之实践，真理是相对真理与绝对真理之统一的发展过程。

    张岱年对马克思主义哲学认识论的阐释虽然简略，但他以实践为认识论之基础，正确把握了马克思主义哲学认识论之真谛；特别是他以实践为基础解决概念之经验性与超验性之统一，对我们正确理解“共相世界”（“理”）等问题仍有重要启示。

    四、马克思主义哲学的人生论

    20世纪30年代，国内流行的辩证唯物论书籍大都照搬前苏联教科书的模式，如艾思奇、郑易里翻译的米丁·拉里察维基等著《新哲学大纲》（1936年6月初版）把“辩证法唯物论”划分为“当作世界观及方法看的辩证法唯物论”“唯物辩证法的诸法则”“认识的过程”三个部分。与此相应，艾思奇认为“新唯物论”就是“世界观”（“本体论”）、“认识论”“方法论”[7]（1卷，P643），把人生问题排除在哲学之外。这既与当时前苏联及中国马克思主义者对马克思主义哲学的理解直接相关，也与中国马克思主义者对人生哲学的特定看法有关，如艾思奇在1934年把人生问题的研究“看做地主哲学与买办哲学之结合”[18]（PB44），这就“在某处程度上是把人生哲学与辩证唯物论对立了起来”[19]（P34）。当时许多马克思主义学者都没有把人生哲学作为马克思主义哲学的有机组成部分，如胡绳在1937年提出：“本体论、方法论、认识论——这是哲学中的三大部门。”并主张：“对于旧哲学的想建立独立的人生哲学的体系的要求，我们不能不反对。……至于像旧世界中的没落阶层那样地把人生问题的探讨当作哲学中的中心问题，更是我们所反对的。”[20]（4卷，PP128、28、31）

    与艾思奇等不同，张岱年力图确立人生哲学在马克思主义哲学中的重要地位，先后提出“辩证法的人生观”“辩证唯物论的人生哲学”“唯物史观的人生哲学”“马克思主义人生哲学”“社会主义的人生哲学”和“科学的、革命的人生哲学”等概念，认为马克思、恩格斯的学说中蕴含着伟大的人生哲学，并从“人的本质”“克服环境与改变人性”“自由及理想”“道德”“改善生活与社会革命”等方面初步梳理了马克思主义人生哲学之大意。他指出“唯物与理想之综合，可以说实开始于马克思、恩格斯的新唯物论”，而20世纪30年代中国“新唯物论”对于理想之研讨并不充分，这与“中国哲学是最注重生活理想之研讨的，且有卓越的贡献”形成鲜明对照[2]（PP422、423），因而必须在马克思主义人生哲学指导下，一方面发扬中国传统哲学的优长，赋予它辩证唯物论的理论基础；另一方面则要弥补辩证唯物论之不足，建立中国化马克思主义人生哲学。

    然而，在当时的历史条件下，张岱年的阐释努力不仅没有得到一些“正统派”马克思主义者的正确理解，而且还受到其激烈批评。比如，柳湜与张岱年就曾经在理想（人生哲学）等问题上发生严重分歧。柳湜在张岱年发表《论现在中国所需要的哲学》一个月后即指出：“张季同先生的这篇文章，明明是在半空中说话。没有实践的基础，……并未有触着‘现代中国，所以也就说不到它的实际意义了。”[21]（P54）但张岱年首先论述的就是理论与实践的关系：“意识虽受生活的决定，然而理论却可作实践的前导”，他提出“现在中国所需要的哲学”的首要特征就是“唯物”，“理想须根据现实中的可能，……离开物的基础而只谈理想，不过是空想而已”，但同时又强调“一种哲学必与其民族的本性相合，乃能深入人心；必能矫正其民族的病态，乃有积极的作用……建立哲学不顾及本国的特殊精神是不成的”[2]（PP378、381、379）。中国的具体国情不但有物质的方面，而且还有精神的方面，而这后一方面正是当时许多“自命为新唯物论者的人”所忽视的。李存山指出：柳湜的这种“批评是武断和粗疏的，实质上他只是肯定‘现在中国所需要的哲学是唯物论和辩证法，而不能允许在其中更综合道德理想主义和批评、解析的方法。”[22]（P38）张岱年的基本立场，就是从中国哲学的“民族的本性”和“特殊精神”出发，在“世界性”与“民族性”的高度统一中体现中国化马克思主义哲学的创造精神和“独立的气魄”。

    小結

    20世纪30～40年代的中国化马克思主义哲学诸范式各有其积极贡献，亦有不可避免的时代局限性。李大钊一经接受唯物史观，即运用这个新武器来观察中国社会，形成和发展了以唯物史观为基础的史学、文化哲学和政治哲学。瞿秋白促进了苏联马克思主义哲学与中国革命实际相结合，但其自然本体论未能正确把握“实践”问题的根本意义。艾思奇基于其对中国社会特别是基层民众生活的深切理解与会通马克思主义哲学、中国传统哲学、西方哲学和现代自然科学、文学艺术的知识结构，创立“大众化”的中国化马克思主义哲学范式。李达的《社会学大纲》体现了史论结合的研究特色，被毛泽东誉为“中国人自己写的第一本马克思主义的哲学教科书”。由于时代条件的限制，艾思奇和李达在马克思主义哲学与中国优秀传统哲学和文化的结合上还有待深化和拓展。毛泽东推进了马克思主义哲学与中国革命实际的紧密结合，以《实践论》《矛盾论》为核心展开中国化马克思主义政治哲学、军事哲学、文化哲学、人生哲学等多领域的理论建构。在马克思主义哲学的阐释上，与李大钊、瞿秋白、艾思奇、李达、毛泽东等相比，张岱年在本体论、辩证法和人生论方面最为突出，认识论和历史观方面则较为薄弱。

    作为一个比较纯粹的哲学家，张岱年缺乏马克思主义哲学与中国经济、政治实际相结合的致思努力，他在马克思主义哲学中国化方面的最主要贡献是促进马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学之会通，在“唯物、理想、解析，综合于一”的基础上创造新哲学。张岱年不仅完整掌握了唯物史观和唯物辩证法之精髓，而且在中国现代哲学史上较早地系统总结了马克思、恩格斯、列宁等经典作家的宇宙论（本体论）、辩证法、认识论、人生论、文化论等哲学思想并进行了创造性阐释，这种理解和阐释鲜明地体现了中、西、马“三流合一”、综合创新的理论特色。在此基础上，他建立了第一个比较系统化的中国化马克思主义价值哲学、人生哲学和文化哲学，这对于完整理解和全面发展马克思主义哲学具有重要的理论价值和历史意义。

    张岱年哲学无疑应归属于中国化马克思主义哲学的范畴，他在晚年还强调指出：“近些年来，似乎唯心主义哲学颇受青睐，我则认为唯物主义哲学的真理是颠扑不破的；而辩证法更是最重要的思维方法。列宁的《哲学笔记》中充满了深切精湛的观念，将永远发放着灿烂的光辉。”[11]（7卷，P184）方克立认为：“张岱年早年就确然坚信辩证唯物论是当代最伟大的哲学，终生致力于马克思主义哲学与中国哲学优秀传统相结合，即马克思主义哲学中国化和中国哲学现代化的事业，并为此探索出了一条中国哲学和中国文化的综合创新之路。”[23]（P149）张岱年毕生信持马克思主义哲学，老而弥坚，这种精神永远值得我们学习和传承，在当下中国更是有着特别重要的启示意义。

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    责任编辑：郭美星