辨析《老子》之“物”
宋德刚
摘 要：《老子》中的“物”主要分为“道”、天地、万物、器物等四类存在体。“道”是绝对的“有”，是形上之“物”，它开出了天地、万物等天然现象之“物”。“道”在展开自身的存在过程中孕育出天地，继而由天地的运作产生万物。在这一宇宙生成论中，“道”始终“不自为大”。天然现象之“物”依“德”而展开其存在。天地的“不自生”即是天地保持着自身合理的存在状态，天地与万物既有区别又有联系。万物分为自然物和人，万物的普遍存在状态是“自化”，人如何“自化”影响着万物的整体走向。器物是人造现象之“物”，是被动的存在体，其“德”本自万物。辨析《老子》之“物”具有三重意义：其一，理清层次、结构、关系、价值向度、侧重点、思想特色；其二，利于语词、文本的遴选和文意的理解；其三，进入“自”的向度。
关键词：“物”；“道”；天地；万物；器物
中图分类号：B223.1文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）12-0097-06
一、引言
哲学的要义在于反思，反思的根本在于对对象的认识与理解。没有“对象”，哲学难以成立。对于中国哲学而言，存在体及其存在状态始终是一个至为重要的对象。在道家尤其是《老子》那里，“道”首先是以存在体的面目出现的。“存在体”用古人的语言来说就是“物”，不过古人对“物”的理解也颇为复杂。《说文解字》曰：“物，万物也。牛为大物。天地之数起于牵牛，故从牛。”①《玉篇》曰：“凡生天地之间，皆谓物也，事也，类也。”②许慎不仅没有将“物”解释清楚，还取消了“物”和“万物”这两个概念的差别。“天地之数起于牵牛”与“凡生天地之间，皆谓物也”有所不同。在许慎那里，“天地之数”起始于牵牛星，由此而有整个现象世界，则“物”“万物”包含着“天地”。而顾野王认为“物”不包含“天地”，“物”是在天地之间产生的，并且，“事”“类”也都是“物”。如果用现代的语言来解释，许慎是将“物”理解为包含着天地在内的一切现象世界的存在体，顾野王是将“物”理解为在天地之间产生的一切存在体以及由存在体而产生的诸种事情，他们实际上又都是从“类”的角度去理解“物”。将“物”解为“事”蕴含着一个重要指向，“事”可以是无形的，这就是说，在古人看来“物”可以含有一种“无形”的意蕴。那么，当“物”指称存在体时，就具有了指称无形存在体的可能性。
在对《老子》有了越来越多的研究之后，王庆节提供了一个新的视域。他从“物”（存在体）、“物论”切入，通过对老子哲学与海德格尔哲学的比较研究，提出了这样一个问题：“存在着一个老子的‘物论吗？”③据王庆节的分析，“物论”是存在的，其论说自有合理的一面。这里暂且将“物论”搁置，只看“物”，《老子》的确十分强调“物”。王弼本《老子》中“物”出现了37次，笔者认为其“物”指存在体，但是其外延超过了许慎、顾野王所划定的范围。
王庆节指出《老子》中的“物”有四层含义：第一，“物”为“大道”；第二，“物”为“天地”“天下”；第三，“物”为自然“万物”“众物”；第四，“物”为人造“器物”。④除“天下”被称为“物”有所不妥，其余大致不错。他还认为这四层含义不意味着它们是四种完全不同的物：“它们都只是同一‘物的不同化育阶段或变化方式而已，老子本人将之称为‘万物……自化。這大概也是庄子后来‘物化说法的起源。”⑤王庆节的这一说法实际上受到了《庄子》的影响。笔者认为在《老子》中，像“道”、天地、万物等都有所不同，它们之间的确存在着紧密的联系，但《老子》并没有将它们视为通常意义上的“同一‘物”。或者，王庆节是将“同一‘物”理解为宇宙或世界本身，而在《老子》中“万物”一词并非指宇宙或世界本身，“万物……自化”不是指宇宙或世界本身的变化。借由王庆节的划分，笔者将《老子》中主要的“物”也即存在体划分为四类：“道”、天地、万物、器物。⑥“道”是形上之“物”，天地、万物、器物是现象之“物”。“道”、天地、万物是《老子》最为关注的存在体，在宇宙生成论中也是起于“道”，经天地而止于万物。笔者将天地与万物视为天然现象之“物”，将器物视为人造现象之“物”。
二、“道”作为形上之“物”
“道”是什么？这是千古以来经久不衰的话题，是老子哲学乃至道家哲学的枢要。许春华将学界对《老子》“道体”的研究分为三类：第一类是将“道”当作形上实体；第二类是认为《老子》之“道”是多种含义的组合；第三类主要是牟宗三的主观境界论。⑦笔者较为认同第二种多义综合论。陈鼓应的论说具有一定代表性，他指出《老子》之“道”有三种含义：形而上的实存者、规律、准则或典范，三者是可以贯通的。⑧
尽管“道”是多义的，但其中有一条主线，即首先将“道”作为“物”，指一种特殊的存在体。它存在于形上领域，由其运动或者说在展开存在的过程中开出了天然现象之“物”。规律、准则或典范都是由这层含义的“道”延伸出来的。
“道”作为“物”在《老子》中有明确的表述。《二十一章》曰：“道之为物，惟恍惟惚。”⑨“道之为物”明确强调了“道”乃是“物”，只不过这种“物”非常特殊，它“惟恍惟惚”。李约说：“恍，有也。惚，无也。谓有不可，谓无不可。故以恍惚名之。”⑩《十四章》用“夷”“希”“微”来强调“道”是人的感官所感受不到的（看不见、听不到、触碰不着），甚至说“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象”B11，这的确将“道”推向了某种“无”——针对感官或显象这种“有”而言的“无”。因此，“谓有不可”。然而，感官方面的“无能为力”并不等于说“道”不是实存，“无物”更不是说“道”不是“物”，而是说“道”不是显象，不是人的感官所能感知的那种“物”。就其实情来说，“道”是真实存在的。在提出“惟恍惟惚”之后，《二十一章》接着指出：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”B12“有象”“有物”“有精”“有信”，这一连串“有”具有明确的指向性和限定性B13，昭示《老子》最终强调的是绝对的“有”。因此，“谓无不可”。只是“象”“物”“精”“真”“信”尚没有清晰描述“道”是怎样的实存体，而事实上也不可能像描述一间屋子那样去描述“道”。
《二十五章》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”B14本章在一开始便通过“有”字给出一个限定、指引。有什么？有“物”，而且这“物”是“混成”的。《说文》曰：“混，丰流也。”段玉裁注曰：“盛满之流也。”B15可见“混”本是指盈满的水流，表示水的滚滚不断之态。《老子》用“混”乃是借取其充盈不断之意，“有物混成”意谓有一个充盈不绝的已经形成的实存之“物”。“有物混成”在竹简本中做“又（有）GFDF4蟲（混）城（成）”。陈鼓应指出有人将“GFDF4”读作“道”或“状”“象”，而“简本‘有状（象）混成比今本‘有物混成更近老子哲学的始原意义”B16。但笔者认为，无论是“状”“象”还是“道”，都不会改变“道”作为特殊的实存之“物”这一根本判断，故而从这一角度来说，通行本的“有物混成”更具合理性。所谓“周行而不殆”“大曰逝，逝曰远，远曰反”B17，“反者，道之动”B18，都是在说明“道”展开着，是运动不息的。
“道”在展开自身的存在过程中开出了天然现象之“物”，这就必然要涉及宇宙生成论问题。《四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”B19“一”“二”“三”究竟是什么？从合的角度说，它们代表着宇宙生成的阶段，万物都是通过“生”最终与“道”相联结。从分的角度说，“一”的含义最为模糊，有一种观点认为“一”就是指“道”B20。笔者认为“道生一”的“生”比较特殊，“道生一”不是说“道”生成了“道”，而是意指“道”展开了自身。在展开中，孕育出“二”。有人认为“二”是指“阴阳”，也有人认为指“天地”。陈鼓应指出释为“天地”更好，因为“阴阳”只出现过这一次，而“天地”屡见，“天地”还与“道”并举，可以在文本中找到依据。B21笔者认同陈鼓应的分析，从“先天地生”这一表述中也可以看出，一方面“道”在天地之先而产生，另一方面天地在生成序列中处于重要的地位。天和地的共同运作也即天地展开自身可谓之为“三”，在这种运作之下便产生了万物。在生成序列上，可以认为天地先于万物，天地是万物的直接生成者，但万物产生的总根源是“道”。无论是合的角度还是分的角度，都是将“道”当作天然现象之“物”的本原、本根。
《三十四章》曰：“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，[常无欲，]可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”B22“道”的展开为天然现象之“物”奠定了一种基本规律、秩序。“道”的“不自为大”是一种存在状态，意指“道”始终是“无私心”地“衣养”着天然现象之“物”。这样一种状态可以转化为一种价值准则，从而意味着“道”可以成为典范。
三、天地、万物、器物作为现象之“物”
現在让我们将目光转向现象之“物”。形上之“物”在开出天然现象之“物”的过程中，使天然现象之“物”具有“德”。《五十一章》曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之……故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”B23罗安宪说：“老子之所谓‘德，其实就是后代之所谓‘性。德者，得于道者也。”B24对于天地、万物而言，“道”是外在的，但同时，“道”以“德”的形式内贯于天地、万物，天地、万物便以“德”体现着“道”。“德”是天地、万物的本性，而“德畜”就是本性的发动。天地、万物因不同的“德”呈现出不同的形态，具有了不同的质料，并在形势、环境之下不断展开自身。
对天然现象之“物”，我们还要做具体分析。何谓“天地”，何谓“万物”？早期的中国哲学通常对概念缺乏严格定义，《老子》并没有定义它们，先秦其他文献中也很难找到详细解释。“天地”和“万物”是怎样一种关系？《老子》讲“侯王”如何，“万物”会如何，这里的“万物”该怎样理解？“侯王”是独立于“万物”之外的，还是属于“万物”的？如何理解同一句话在不同的版本中主语分别变成了“天地”“天下”“万物”？笔者认为，对于研究而言，相应的解释与界定是必要的。
“天地”是个复合词，由“天”和“地”组成。在《老子》中也有“天”“地”分说的情况，它们都是指天然现象之“物”中最初的和最大的实存体。春秋时期的“天地”往往具有典范的意味，如“其行也文，能文则得天地，天地所胙，小而后国”，“度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则”。B25在《老子》对“天地”的论述中，也确实涉及两方面的内容：首先是作为天然现象之“物”的“天地”具有的存在状态；其次是这种存在状态可以作为价值准则。《七章》曰：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”B26天地的存在状态始终是合理的，因为其“不自生”，即天地的运作是“无私心”的，这便如同“道”的“不自为大”。因此，《老子》的“天地”也是一种典范。
前文已指出天地的运作直接产生了万物，说明天地和万物是有区别的。“天地”在大多数情况下是特指，不能和“万物”混淆。所谓“天地不仁，以万物为刍狗”B27，这里也能看出两者的不同。不过，由于它们都属于天然现象之“物”，处于直接生成与被生成的关系中，两者的联系也就更加紧密。在一定的语境中，说“天地”如何存在，某种程度上便预设着“万物”如何或应如何存在；一些章节直接讨论“道”与“万物”之间的关系而未提及“天地”，在一定意义下我们应将“天地”补充进来。
“万物”之“万”说明其范畴之内的“物”的繁多，然而我们仍能对其进行划分。《老子》中的“万物”大致可分为两类，它们都处于天地之间，一类是自然物，一类是人。“自然物”在这里是狭义上的使用，如“水”“草木”“鸟兽”“川谷”“江海”等。人在万物之中十分特殊，一切认识皆是人的认识，“万物”这个概念是人提出的，人既属于“万物”，又常常与“万物”相对。在特定的文本中，当“万物”和“人”同时出现时，两者不可避免地存在着一定的张力。因此，在一些具体语境和不同的视角下，“万物”一词有时就需要进行一定的分解。这主要表现在：其一，“万物”应当分解为“每一物”，这是逻辑上的必然。《老子》说“万物”如何如何，可以理解为“每一物”如何如何，比如“万物之自然”B28就可以理解为万物中的每一物都处于合理的自己如此的状态。其二，同一句话，从不同的视角来看，“万物”所表征的对象又是不同的，比如政治论视角的“万物”与反映普遍存在过程的生化论（存化论）视角的“万物”，所指对象有时并不相同。“侯王若能守之，万物将自化”B29，从政治论视角看，侯王与万物的“自化”相对，“万物”指侯王以外的“物”；从生化论（存化论）视角看，万物的“自化”是普遍的，侯王的相应状态也归于“自化”，“万物”指万物之总和。《老子》中的“人”按照身份的不同主要可分为“圣人”“侯王”“君子”“士”“民”或“百姓”“有道者”，等等。《老子》所谓的“圣人”“侯王”“君子”皆是指统治者、贵族集团的上层。《老子》尤重“圣人”。高亨说：“其书言‘圣人者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。”B30在春秋末期几乎不存在圣人，“圣人”主要是《老子》对古时优秀统治者的尊称，并将其融入当下和未来。换言之，这种古之“圣人”承担着批判当下、走向未来的重任。在一些语境下，即使不出现“圣人”一词，仍然可以视为“圣人”或优秀统治者的所作所为。“君子”或可指“圣人”或可指“侯王”。“民”“百姓”皆是指被统治者、平民、庶人。“士”比较复杂，结合余英时的研究来看，《老子》提到的“上士”“中士”“下士”可能既包含着贵族的最低身份之人，也包含着少部分庶民，他们主要是与“闻道”“行道”有关。B31“有道者”一方面是指圣人、守“道”的侯王、君子，另一方面是指士阶层和百姓之中的“行道”之人。
《老子》对万物存在状态的基本看法是“自化”，“万物将自化”即是指万物在运动、变化之中展开自身。草木的生长，鸟兽的捕食，江河的流动，人的种种状态、活动，都属于“自化”。无论是人还是自然物，都不是纯粹静止之物，其存在都依据各自的“德”而展开。起初，万物的“自化”也是“自然”。但是，在万物“自化”的过程中，人“化而欲作”B32，即人处于欲望过度、精神失衡、行为失当的不合理“自化”状态中，从而冲击、扰乱了万物的存在状态和关系场域。因此，《老子》认为万物要保持合理的存在状态，形成动态和谐的关系场域，关键在于人能保持其合理“自化”。对此，《老子》主要着眼于圣人、民众的合理“自化”及其关系。圣人的合理“自化”主要是依“道”、天地而行。《六十三章》曰：“是以圣人终不为大，故能成其大。”B33《七十二章》曰：“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。”B34圣人实际上是将“道”的“不自为大”和天地的“不自生”作为价值准则，并将其转化为“不（自）为大”“不自见”“不自贵”，从另一个方面说就是实现“自知”“自爱”。进一步，圣人便与民众各安其所。《十七章》曰：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”B35《五十七章》曰：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”B36“功成”“我无为”“我好静”“我无事”“我无欲”都是意指圣人的合理“自化”，而“我自然”“民自化”“民自正”“民自富”“民自朴”都是意指民众的合理“自化”。双方都能保持其各自合理的存在状态、建立起良好的关系，万物也就保持了其合理“自化”，即“万物之自然”，相应的关系场域就是动态和谐的。
最后来看一下“器物”。在日常语言中有时我们将“器物”纳入“万物”的范畴，但在《老子》中，“器物”不属于“万物”，而是一种人造现象之“物”。这是因为像“室”“绳”“服”“舟舆”“什伯之器”等器物是通过人的创造活动而得以存在的，是一类被动的存在体，不能用“自化”来概括其存在状态。从宇宙生成序列来看，“天地”是天然现象之“物”中第一次序的物，“万物”是第二次序的物。“器物”则不在宇宙生成序列中，其实际上是天然现象之“物”的“衍生物”：器物的存在完全受人支配，其质料来源于万物；器物也具有“德”，只是这种“德”本自万物之“德”。经由万物，器物最终与“道”存在着一种潜在的关联。《老子》有时会用器物来说明一些重要问题，最典型的便是《十一章》通过车、器皿、屋室来引出“有之以为利，无之以为用”B37的结论和价值准则，并从侧面深化了“道”之“有无”问题。《五章》在描述天地的运作时还巧妙地以“橐籥”作喻，“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”B38。这也体现出《老子》善于将形象思维与抽象思维结合起来，以免哲学思辨陷入空洞乏味。
四、辨析《老子》之“物”的意义
其一，显然，老子哲学是围绕“物”展开的，《老子》不是漫无目的地谈论“物”，而是使“物”具有了一定的层次和相应的结构。“道”是本原、本根，在其存在的过程中孕育出天地，继而由天地的运作产生万物，万物之中的人创造出器物，器物在宇宙生成序列之外，间接与“道”相关。其层次分明，在总体上呈现出由形上之“物”到现象之“物”的纵向结构。“道”—天地—万物—器物，这种层次、结构一方面使得我们研究《老子》可以更加系统和有序，另一方面可以拉近形上之“物”与现象之“物”的关系，避免将“道”作为神秘的绝对的无所对待之“物”。《老子》将人的存在问题与“道”、天地、自然物、器物结合起来，蕴含着价值向度。人应当在展开自身和建立关系的过程中将它们的存在状态转化为价值准则，以获得应有的安顿。从中还可得知《老子》关注的侧重点，进而由侧重点体察老子思想的特色。“道”自不待言，这是道家之所以为道家的根本原因。除了“道”，还会发现《老子》特别关注“万物”，这在当时是独树一帜的。孔子与老子都重视人，但孔子没有将“人”置入“万物”之中。老子则将“人”置入“万物”之中，大谈万物，显示出其视野和思维的广阔。可以说，老子切实地将自然与人文、经验与超验结合起来。
其二，上文提及“天地”“万物”关系时可以看到，不同文本中同一句话的主语各不相同。只有当我们对《老子》之“物”有了较为清晰的认识，才能较好地解决此类问题。这里以《三十七章》的最后一句为例，竹简本作“万物将自定”，帛书本作“天地将自正”，王弼本作“天下将自定”。B39三个文本都有所不同，尤其是出现了“万物”“天地”“天下”三个不同的主语。那么，哪个主语（语词、文本）是最为合适的？从后面的“自定”或“自正”来看，先应排除“天下”，因为“自定”或“自正”蕴含着一种能动性、主动性，更适合用于作为存在体的天然现象之“物”，而“天下”主要属于政治论或政治哲学层面的概念范畴，象征着一种政治格局或社会秩序，是由“人”这种存在体衍生出来的“事”。当然，从“事”的层面来说，“天下”也可以是“物”，但这已不符合《老子》对“物”的理解了。那么“万物”与“天地”应选哪个？邓谷泉说：“上文作‘万物将自化，在此理所当然作‘万物将自定。”B40这样说未尝不可，却有失严谨。结合整章意蕴来看，“天地”不应做“主语”，因为天地是“不自生”的，始终具有合理性，而“自定”或“自正”是在经历了一个由不合理向合理转化的过程中最后所达到的良好结果，其中的关键乃是人的“化而欲作”得到了遏制。如果承认主语为“天地”，就可能出现承认天地的存在、运作具有私欲和不合理性的一面，从而与《老子》之“天地”相悖。因此，竹简本的“万物将自定”最为合适。“万物将自定”实际上是指人由“化而欲作”转向合理“自化”之后，与自然物一同和谐安宁地存在于世，相当于万物的合理“自化”“万物之自然”。可以看出，语词、文本、文意渐趋清晰是建立在析“物”基础上的。
其三，通过辨析，可以发现“道”、天地、万物有一个共同之处就是都与“自”有关，蕴含着“自”的向度。首先，它们与“自”类语词关系密切。“自”類语词是指以反身代词“自”为结构原型的复合词，主要反映存在状态。《老子》一书善用“自”类语词表达思想，笔者统计这类“自”类语词有21个，出现31次。这些“自”类语词没有指向“器物”，而是指向了“道”“天地”“万物”（尤其是万物之中的“人”，如“圣人”“民”或“百姓”）B41，前文所举引文也已证明了这一点。这就是说，《老子》极可能有意使用“自”类语词来贯通形上之“物”与天然现象之“物”。其次，这种贯通意味着“道”、天地、万物不仅可被统称为“物”，还可被统称为“自体”（并非康德意义上的“物自体”）。“自”类语词就是描述、呈现这些“自体”的存在状态。“自体”的共同特性是“自体性”B42，大致又可分为三个方面：第一，区分性。“自”类语词将其所指向的“自体”与其他对象区分开，即是说在“自体”的范畴之下，每一类“自体”都有别于其他类“自体”，每一个“自体”都有别于另一个“自体”。第二，独立性。区分意味着独立，每一类或每一个“自体”都是独立的，更具体地说，每一类或每一个“自体”的存在状态乃是属于该类或该个“自体”本身的存在状态。第三，能动性以及主动性。“自”类语词反映出“自体”不是绝对的寂灭虚无之“物”，而是能动之“物”，此即是说“自体”具有能动性。这种出于自身的能动性是一种主动性，“自体”是主动地存在着的。最后，通过对“自”类语词、“自体”“自体性”的研究，又可深入到“自—他”关系。尽管“自”类语词强调了“自体”的独立自存，但“自体”是处于一定关系中的，对“自”类语词的运用有时便蕴含着“自体”与“他者”之间的关系。这里的“他者”指的是相对于“自”类语词所指向的“自体”而言的其他“自体”，也就是说这种“自—他”关系始终是“自体”间的关系。比如“道”的“不自为大”、天地的“不自生”给万物留下了“自化”的空间，圣人的合理“自化”（“不自见”“不自贵”“自知”“自爱”等）给民众留下了合理“自化”（“我自然”“民自化”“民自正”“民自富”“民自朴”等）的空间，等等。要之，老子是中国哲学史上首位以“自”类语词来阐释这种“物”之存在的哲人，对于研究者而言，一种以形上之“物”与天然现象之“物”为奠基和出发点的关于“自”的向度的新研究已经跃然纸上。
综上所述，《老子》一书重“物”，其“物”具有一定的层次、结构，“道”、天地、万物之间的联系最为密切，其中蕴含着“自”的向度。在此基础上，回到文章的开头，一定意义上说，《老子》中存在着“物论”。当然，先秦道家“物论”的集大成者是《庄子》。这也从侧面说明，《老子》为《庄子》提供了“物论”的基本線索。
注释
①B15〔汉〕许慎撰、〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第53、546页。
②〔梁〕顾野王：《宋本玉篇》，中国书店，1983年，第428页。
③④⑤王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004年，第184、188、188—189页。
⑥“道”由于是最为特殊的概念，故而论文在提到《老子》的“道”时，一般都加引号，而在提到天地、万物、器物时，一般不加引号。不过，在一定的语境下有所特指，或有所强调，都会加引号。
⑦许春华：《天人合道——老子哲学研究》，人民出版社，2013年，第160—161页。
⑧陈鼓应：《老庄新论（修订版）》，商务印书馆，2005年，第139页。
⑨B11B12B14〔魏〕王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第52、31、52、62—63页。
⑩〔明〕焦竑：《老子翼》，华东师范大学出版社，2009年，第34页。
B13此外，《十四章》“无状之状”“无物之象”中的第二个“状”和“象”字也是在表达《二十一章》“有”的意蕴。
B16B20B21陈鼓应：《老子注译及评介（修订增补本）》，中华书局，2009年，第159、226—227、227页。
B17B18B19B23B26B27B28B29B32B33B34B35B36B37B38〔魏〕王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第63、110、117、136—137、19、13、166、91、91、164、179—180、40、150、26—27、14页。
B22据陈鼓应介绍，顾欢本、李荣本、敦煌丁本缺“常无欲”三字，正形成对文，而帛书甲乙本作“恒无欲也”，从工整性和文意的清晰性上看，当删此三字。此章引文出自陈鼓应：《老子注译及评介（修订增补本）》，中华书局，2009年，第194页。
B24罗安宪：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，人民出版社，2005年，第92页。
B25《国语·周语下》，徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局，2002年，第88、98页。
B30高亨：《老子正诂》，清华大学出版社，2011年，第44页。
B31[美]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2013年，第8、10页。
B39刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论（修订版）》，中华书局，2006年，第411页。
B40邓谷泉：《郭店楚简〈老子〉释读》，湖南人民出版社，2005年，第94页。
B41需要说明的是，指向和指称有所不同。“自”是一种指称，它指称反身对象，而“自”类语词是一种指向，它指向着反身对象。通过这种指向，我们的目光聚焦于反身对象的存在状态。尤其值得注意的是，在“自”类语词之前加否定词“不”是一种特殊用法，“不自X”所要否定的是“自”所指称的反身对象不具有或不应具有“自X”所描述的存在状态，这恰恰是一种“自”之“不自”。
B42笔者也曾考虑使用“主体”“主体性”等概念，然而这些术语容易使人陷入误区，这不仅是因为“主体”“主体性”有着近代西方哲学的印记，还是因为其中人的主观色彩太过浓重，会消解“道”、天地、万物的客观性。“自体”“自体性”可以较好地防止“主体”“主体性”所带来的弊端。
责任编辑：涵 含
摘 要：《老子》中的“物”主要分为“道”、天地、万物、器物等四类存在体。“道”是绝对的“有”，是形上之“物”，它开出了天地、万物等天然现象之“物”。“道”在展开自身的存在过程中孕育出天地，继而由天地的运作产生万物。在这一宇宙生成论中，“道”始终“不自为大”。天然现象之“物”依“德”而展开其存在。天地的“不自生”即是天地保持着自身合理的存在状态，天地与万物既有区别又有联系。万物分为自然物和人，万物的普遍存在状态是“自化”，人如何“自化”影响着万物的整体走向。器物是人造现象之“物”，是被动的存在体，其“德”本自万物。辨析《老子》之“物”具有三重意义：其一，理清层次、结构、关系、价值向度、侧重点、思想特色；其二，利于语词、文本的遴选和文意的理解；其三，进入“自”的向度。
关键词：“物”；“道”；天地；万物；器物
中图分类号：B223.1文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）12-0097-06
一、引言
哲学的要义在于反思，反思的根本在于对对象的认识与理解。没有“对象”，哲学难以成立。对于中国哲学而言，存在体及其存在状态始终是一个至为重要的对象。在道家尤其是《老子》那里，“道”首先是以存在体的面目出现的。“存在体”用古人的语言来说就是“物”，不过古人对“物”的理解也颇为复杂。《说文解字》曰：“物，万物也。牛为大物。天地之数起于牵牛，故从牛。”①《玉篇》曰：“凡生天地之间，皆谓物也，事也，类也。”②许慎不仅没有将“物”解释清楚，还取消了“物”和“万物”这两个概念的差别。“天地之数起于牵牛”与“凡生天地之间，皆谓物也”有所不同。在许慎那里，“天地之数”起始于牵牛星，由此而有整个现象世界，则“物”“万物”包含着“天地”。而顾野王认为“物”不包含“天地”，“物”是在天地之间产生的，并且，“事”“类”也都是“物”。如果用现代的语言来解释，许慎是将“物”理解为包含着天地在内的一切现象世界的存在体，顾野王是将“物”理解为在天地之间产生的一切存在体以及由存在体而产生的诸种事情，他们实际上又都是从“类”的角度去理解“物”。将“物”解为“事”蕴含着一个重要指向，“事”可以是无形的，这就是说，在古人看来“物”可以含有一种“无形”的意蕴。那么，当“物”指称存在体时，就具有了指称无形存在体的可能性。
在对《老子》有了越来越多的研究之后，王庆节提供了一个新的视域。他从“物”（存在体）、“物论”切入，通过对老子哲学与海德格尔哲学的比较研究，提出了这样一个问题：“存在着一个老子的‘物论吗？”③据王庆节的分析，“物论”是存在的，其论说自有合理的一面。这里暂且将“物论”搁置，只看“物”，《老子》的确十分强调“物”。王弼本《老子》中“物”出现了37次，笔者认为其“物”指存在体，但是其外延超过了许慎、顾野王所划定的范围。
王庆节指出《老子》中的“物”有四层含义：第一，“物”为“大道”；第二，“物”为“天地”“天下”；第三，“物”为自然“万物”“众物”；第四，“物”为人造“器物”。④除“天下”被称为“物”有所不妥，其余大致不错。他还认为这四层含义不意味着它们是四种完全不同的物：“它们都只是同一‘物的不同化育阶段或变化方式而已，老子本人将之称为‘万物……自化。這大概也是庄子后来‘物化说法的起源。”⑤王庆节的这一说法实际上受到了《庄子》的影响。笔者认为在《老子》中，像“道”、天地、万物等都有所不同，它们之间的确存在着紧密的联系，但《老子》并没有将它们视为通常意义上的“同一‘物”。或者，王庆节是将“同一‘物”理解为宇宙或世界本身，而在《老子》中“万物”一词并非指宇宙或世界本身，“万物……自化”不是指宇宙或世界本身的变化。借由王庆节的划分，笔者将《老子》中主要的“物”也即存在体划分为四类：“道”、天地、万物、器物。⑥“道”是形上之“物”，天地、万物、器物是现象之“物”。“道”、天地、万物是《老子》最为关注的存在体，在宇宙生成论中也是起于“道”，经天地而止于万物。笔者将天地与万物视为天然现象之“物”，将器物视为人造现象之“物”。
二、“道”作为形上之“物”
“道”是什么？这是千古以来经久不衰的话题，是老子哲学乃至道家哲学的枢要。许春华将学界对《老子》“道体”的研究分为三类：第一类是将“道”当作形上实体；第二类是认为《老子》之“道”是多种含义的组合；第三类主要是牟宗三的主观境界论。⑦笔者较为认同第二种多义综合论。陈鼓应的论说具有一定代表性，他指出《老子》之“道”有三种含义：形而上的实存者、规律、准则或典范，三者是可以贯通的。⑧
尽管“道”是多义的，但其中有一条主线，即首先将“道”作为“物”，指一种特殊的存在体。它存在于形上领域，由其运动或者说在展开存在的过程中开出了天然现象之“物”。规律、准则或典范都是由这层含义的“道”延伸出来的。
“道”作为“物”在《老子》中有明确的表述。《二十一章》曰：“道之为物，惟恍惟惚。”⑨“道之为物”明确强调了“道”乃是“物”，只不过这种“物”非常特殊，它“惟恍惟惚”。李约说：“恍，有也。惚，无也。谓有不可，谓无不可。故以恍惚名之。”⑩《十四章》用“夷”“希”“微”来强调“道”是人的感官所感受不到的（看不见、听不到、触碰不着），甚至说“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象”B11，这的确将“道”推向了某种“无”——针对感官或显象这种“有”而言的“无”。因此，“谓有不可”。然而，感官方面的“无能为力”并不等于说“道”不是实存，“无物”更不是说“道”不是“物”，而是说“道”不是显象，不是人的感官所能感知的那种“物”。就其实情来说，“道”是真实存在的。在提出“惟恍惟惚”之后，《二十一章》接着指出：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”B12“有象”“有物”“有精”“有信”，这一连串“有”具有明确的指向性和限定性B13，昭示《老子》最终强调的是绝对的“有”。因此，“谓无不可”。只是“象”“物”“精”“真”“信”尚没有清晰描述“道”是怎样的实存体，而事实上也不可能像描述一间屋子那样去描述“道”。
《二十五章》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”B14本章在一开始便通过“有”字给出一个限定、指引。有什么？有“物”，而且这“物”是“混成”的。《说文》曰：“混，丰流也。”段玉裁注曰：“盛满之流也。”B15可见“混”本是指盈满的水流，表示水的滚滚不断之态。《老子》用“混”乃是借取其充盈不断之意，“有物混成”意谓有一个充盈不绝的已经形成的实存之“物”。“有物混成”在竹简本中做“又（有）GFDF4蟲（混）城（成）”。陈鼓应指出有人将“GFDF4”读作“道”或“状”“象”，而“简本‘有状（象）混成比今本‘有物混成更近老子哲学的始原意义”B16。但笔者认为，无论是“状”“象”还是“道”，都不会改变“道”作为特殊的实存之“物”这一根本判断，故而从这一角度来说，通行本的“有物混成”更具合理性。所谓“周行而不殆”“大曰逝，逝曰远，远曰反”B17，“反者，道之动”B18，都是在说明“道”展开着，是运动不息的。
“道”在展开自身的存在过程中开出了天然现象之“物”，这就必然要涉及宇宙生成论问题。《四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”B19“一”“二”“三”究竟是什么？从合的角度说，它们代表着宇宙生成的阶段，万物都是通过“生”最终与“道”相联结。从分的角度说，“一”的含义最为模糊，有一种观点认为“一”就是指“道”B20。笔者认为“道生一”的“生”比较特殊，“道生一”不是说“道”生成了“道”，而是意指“道”展开了自身。在展开中，孕育出“二”。有人认为“二”是指“阴阳”，也有人认为指“天地”。陈鼓应指出释为“天地”更好，因为“阴阳”只出现过这一次，而“天地”屡见，“天地”还与“道”并举，可以在文本中找到依据。B21笔者认同陈鼓应的分析，从“先天地生”这一表述中也可以看出，一方面“道”在天地之先而产生，另一方面天地在生成序列中处于重要的地位。天和地的共同运作也即天地展开自身可谓之为“三”，在这种运作之下便产生了万物。在生成序列上，可以认为天地先于万物，天地是万物的直接生成者，但万物产生的总根源是“道”。无论是合的角度还是分的角度，都是将“道”当作天然现象之“物”的本原、本根。
《三十四章》曰：“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，[常无欲，]可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”B22“道”的展开为天然现象之“物”奠定了一种基本规律、秩序。“道”的“不自为大”是一种存在状态，意指“道”始终是“无私心”地“衣养”着天然现象之“物”。这样一种状态可以转化为一种价值准则，从而意味着“道”可以成为典范。
三、天地、万物、器物作为现象之“物”
現在让我们将目光转向现象之“物”。形上之“物”在开出天然现象之“物”的过程中，使天然现象之“物”具有“德”。《五十一章》曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之……故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”B23罗安宪说：“老子之所谓‘德，其实就是后代之所谓‘性。德者，得于道者也。”B24对于天地、万物而言，“道”是外在的，但同时，“道”以“德”的形式内贯于天地、万物，天地、万物便以“德”体现着“道”。“德”是天地、万物的本性，而“德畜”就是本性的发动。天地、万物因不同的“德”呈现出不同的形态，具有了不同的质料，并在形势、环境之下不断展开自身。
对天然现象之“物”，我们还要做具体分析。何谓“天地”，何谓“万物”？早期的中国哲学通常对概念缺乏严格定义，《老子》并没有定义它们，先秦其他文献中也很难找到详细解释。“天地”和“万物”是怎样一种关系？《老子》讲“侯王”如何，“万物”会如何，这里的“万物”该怎样理解？“侯王”是独立于“万物”之外的，还是属于“万物”的？如何理解同一句话在不同的版本中主语分别变成了“天地”“天下”“万物”？笔者认为，对于研究而言，相应的解释与界定是必要的。
“天地”是个复合词，由“天”和“地”组成。在《老子》中也有“天”“地”分说的情况，它们都是指天然现象之“物”中最初的和最大的实存体。春秋时期的“天地”往往具有典范的意味，如“其行也文，能文则得天地，天地所胙，小而后国”，“度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则”。B25在《老子》对“天地”的论述中，也确实涉及两方面的内容：首先是作为天然现象之“物”的“天地”具有的存在状态；其次是这种存在状态可以作为价值准则。《七章》曰：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”B26天地的存在状态始终是合理的，因为其“不自生”，即天地的运作是“无私心”的，这便如同“道”的“不自为大”。因此，《老子》的“天地”也是一种典范。
前文已指出天地的运作直接产生了万物，说明天地和万物是有区别的。“天地”在大多数情况下是特指，不能和“万物”混淆。所谓“天地不仁，以万物为刍狗”B27，这里也能看出两者的不同。不过，由于它们都属于天然现象之“物”，处于直接生成与被生成的关系中，两者的联系也就更加紧密。在一定的语境中，说“天地”如何存在，某种程度上便预设着“万物”如何或应如何存在；一些章节直接讨论“道”与“万物”之间的关系而未提及“天地”，在一定意义下我们应将“天地”补充进来。
“万物”之“万”说明其范畴之内的“物”的繁多，然而我们仍能对其进行划分。《老子》中的“万物”大致可分为两类，它们都处于天地之间，一类是自然物，一类是人。“自然物”在这里是狭义上的使用，如“水”“草木”“鸟兽”“川谷”“江海”等。人在万物之中十分特殊，一切认识皆是人的认识，“万物”这个概念是人提出的，人既属于“万物”，又常常与“万物”相对。在特定的文本中，当“万物”和“人”同时出现时，两者不可避免地存在着一定的张力。因此，在一些具体语境和不同的视角下，“万物”一词有时就需要进行一定的分解。这主要表现在：其一，“万物”应当分解为“每一物”，这是逻辑上的必然。《老子》说“万物”如何如何，可以理解为“每一物”如何如何，比如“万物之自然”B28就可以理解为万物中的每一物都处于合理的自己如此的状态。其二，同一句话，从不同的视角来看，“万物”所表征的对象又是不同的，比如政治论视角的“万物”与反映普遍存在过程的生化论（存化论）视角的“万物”，所指对象有时并不相同。“侯王若能守之，万物将自化”B29，从政治论视角看，侯王与万物的“自化”相对，“万物”指侯王以外的“物”；从生化论（存化论）视角看，万物的“自化”是普遍的，侯王的相应状态也归于“自化”，“万物”指万物之总和。《老子》中的“人”按照身份的不同主要可分为“圣人”“侯王”“君子”“士”“民”或“百姓”“有道者”，等等。《老子》所谓的“圣人”“侯王”“君子”皆是指统治者、贵族集团的上层。《老子》尤重“圣人”。高亨说：“其书言‘圣人者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。”B30在春秋末期几乎不存在圣人，“圣人”主要是《老子》对古时优秀统治者的尊称，并将其融入当下和未来。换言之，这种古之“圣人”承担着批判当下、走向未来的重任。在一些语境下，即使不出现“圣人”一词，仍然可以视为“圣人”或优秀统治者的所作所为。“君子”或可指“圣人”或可指“侯王”。“民”“百姓”皆是指被统治者、平民、庶人。“士”比较复杂，结合余英时的研究来看，《老子》提到的“上士”“中士”“下士”可能既包含着贵族的最低身份之人，也包含着少部分庶民，他们主要是与“闻道”“行道”有关。B31“有道者”一方面是指圣人、守“道”的侯王、君子，另一方面是指士阶层和百姓之中的“行道”之人。
《老子》对万物存在状态的基本看法是“自化”，“万物将自化”即是指万物在运动、变化之中展开自身。草木的生长，鸟兽的捕食，江河的流动，人的种种状态、活动，都属于“自化”。无论是人还是自然物，都不是纯粹静止之物，其存在都依据各自的“德”而展开。起初，万物的“自化”也是“自然”。但是，在万物“自化”的过程中，人“化而欲作”B32，即人处于欲望过度、精神失衡、行为失当的不合理“自化”状态中，从而冲击、扰乱了万物的存在状态和关系场域。因此，《老子》认为万物要保持合理的存在状态，形成动态和谐的关系场域，关键在于人能保持其合理“自化”。对此，《老子》主要着眼于圣人、民众的合理“自化”及其关系。圣人的合理“自化”主要是依“道”、天地而行。《六十三章》曰：“是以圣人终不为大，故能成其大。”B33《七十二章》曰：“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。”B34圣人实际上是将“道”的“不自为大”和天地的“不自生”作为价值准则，并将其转化为“不（自）为大”“不自见”“不自贵”，从另一个方面说就是实现“自知”“自爱”。进一步，圣人便与民众各安其所。《十七章》曰：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”B35《五十七章》曰：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”B36“功成”“我无为”“我好静”“我无事”“我无欲”都是意指圣人的合理“自化”，而“我自然”“民自化”“民自正”“民自富”“民自朴”都是意指民众的合理“自化”。双方都能保持其各自合理的存在状态、建立起良好的关系，万物也就保持了其合理“自化”，即“万物之自然”，相应的关系场域就是动态和谐的。
最后来看一下“器物”。在日常语言中有时我们将“器物”纳入“万物”的范畴，但在《老子》中，“器物”不属于“万物”，而是一种人造现象之“物”。这是因为像“室”“绳”“服”“舟舆”“什伯之器”等器物是通过人的创造活动而得以存在的，是一类被动的存在体，不能用“自化”来概括其存在状态。从宇宙生成序列来看，“天地”是天然现象之“物”中第一次序的物，“万物”是第二次序的物。“器物”则不在宇宙生成序列中，其实际上是天然现象之“物”的“衍生物”：器物的存在完全受人支配，其质料来源于万物；器物也具有“德”，只是这种“德”本自万物之“德”。经由万物，器物最终与“道”存在着一种潜在的关联。《老子》有时会用器物来说明一些重要问题，最典型的便是《十一章》通过车、器皿、屋室来引出“有之以为利，无之以为用”B37的结论和价值准则，并从侧面深化了“道”之“有无”问题。《五章》在描述天地的运作时还巧妙地以“橐籥”作喻，“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”B38。这也体现出《老子》善于将形象思维与抽象思维结合起来，以免哲学思辨陷入空洞乏味。
四、辨析《老子》之“物”的意义
其一，显然，老子哲学是围绕“物”展开的，《老子》不是漫无目的地谈论“物”，而是使“物”具有了一定的层次和相应的结构。“道”是本原、本根，在其存在的过程中孕育出天地，继而由天地的运作产生万物，万物之中的人创造出器物，器物在宇宙生成序列之外，间接与“道”相关。其层次分明，在总体上呈现出由形上之“物”到现象之“物”的纵向结构。“道”—天地—万物—器物，这种层次、结构一方面使得我们研究《老子》可以更加系统和有序，另一方面可以拉近形上之“物”与现象之“物”的关系，避免将“道”作为神秘的绝对的无所对待之“物”。《老子》将人的存在问题与“道”、天地、自然物、器物结合起来，蕴含着价值向度。人应当在展开自身和建立关系的过程中将它们的存在状态转化为价值准则，以获得应有的安顿。从中还可得知《老子》关注的侧重点，进而由侧重点体察老子思想的特色。“道”自不待言，这是道家之所以为道家的根本原因。除了“道”，还会发现《老子》特别关注“万物”，这在当时是独树一帜的。孔子与老子都重视人，但孔子没有将“人”置入“万物”之中。老子则将“人”置入“万物”之中，大谈万物，显示出其视野和思维的广阔。可以说，老子切实地将自然与人文、经验与超验结合起来。
其二，上文提及“天地”“万物”关系时可以看到，不同文本中同一句话的主语各不相同。只有当我们对《老子》之“物”有了较为清晰的认识，才能较好地解决此类问题。这里以《三十七章》的最后一句为例，竹简本作“万物将自定”，帛书本作“天地将自正”，王弼本作“天下将自定”。B39三个文本都有所不同，尤其是出现了“万物”“天地”“天下”三个不同的主语。那么，哪个主语（语词、文本）是最为合适的？从后面的“自定”或“自正”来看，先应排除“天下”，因为“自定”或“自正”蕴含着一种能动性、主动性，更适合用于作为存在体的天然现象之“物”，而“天下”主要属于政治论或政治哲学层面的概念范畴，象征着一种政治格局或社会秩序，是由“人”这种存在体衍生出来的“事”。当然，从“事”的层面来说，“天下”也可以是“物”，但这已不符合《老子》对“物”的理解了。那么“万物”与“天地”应选哪个？邓谷泉说：“上文作‘万物将自化，在此理所当然作‘万物将自定。”B40这样说未尝不可，却有失严谨。结合整章意蕴来看，“天地”不应做“主语”，因为天地是“不自生”的，始终具有合理性，而“自定”或“自正”是在经历了一个由不合理向合理转化的过程中最后所达到的良好结果，其中的关键乃是人的“化而欲作”得到了遏制。如果承认主语为“天地”，就可能出现承认天地的存在、运作具有私欲和不合理性的一面，从而与《老子》之“天地”相悖。因此，竹简本的“万物将自定”最为合适。“万物将自定”实际上是指人由“化而欲作”转向合理“自化”之后，与自然物一同和谐安宁地存在于世，相当于万物的合理“自化”“万物之自然”。可以看出，语词、文本、文意渐趋清晰是建立在析“物”基础上的。
其三，通过辨析，可以发现“道”、天地、万物有一个共同之处就是都与“自”有关，蕴含着“自”的向度。首先，它们与“自”类语词关系密切。“自”類语词是指以反身代词“自”为结构原型的复合词，主要反映存在状态。《老子》一书善用“自”类语词表达思想，笔者统计这类“自”类语词有21个，出现31次。这些“自”类语词没有指向“器物”，而是指向了“道”“天地”“万物”（尤其是万物之中的“人”，如“圣人”“民”或“百姓”）B41，前文所举引文也已证明了这一点。这就是说，《老子》极可能有意使用“自”类语词来贯通形上之“物”与天然现象之“物”。其次，这种贯通意味着“道”、天地、万物不仅可被统称为“物”，还可被统称为“自体”（并非康德意义上的“物自体”）。“自”类语词就是描述、呈现这些“自体”的存在状态。“自体”的共同特性是“自体性”B42，大致又可分为三个方面：第一，区分性。“自”类语词将其所指向的“自体”与其他对象区分开，即是说在“自体”的范畴之下，每一类“自体”都有别于其他类“自体”，每一个“自体”都有别于另一个“自体”。第二，独立性。区分意味着独立，每一类或每一个“自体”都是独立的，更具体地说，每一类或每一个“自体”的存在状态乃是属于该类或该个“自体”本身的存在状态。第三，能动性以及主动性。“自”类语词反映出“自体”不是绝对的寂灭虚无之“物”，而是能动之“物”，此即是说“自体”具有能动性。这种出于自身的能动性是一种主动性，“自体”是主动地存在着的。最后，通过对“自”类语词、“自体”“自体性”的研究，又可深入到“自—他”关系。尽管“自”类语词强调了“自体”的独立自存，但“自体”是处于一定关系中的，对“自”类语词的运用有时便蕴含着“自体”与“他者”之间的关系。这里的“他者”指的是相对于“自”类语词所指向的“自体”而言的其他“自体”，也就是说这种“自—他”关系始终是“自体”间的关系。比如“道”的“不自为大”、天地的“不自生”给万物留下了“自化”的空间，圣人的合理“自化”（“不自见”“不自贵”“自知”“自爱”等）给民众留下了合理“自化”（“我自然”“民自化”“民自正”“民自富”“民自朴”等）的空间，等等。要之，老子是中国哲学史上首位以“自”类语词来阐释这种“物”之存在的哲人，对于研究者而言，一种以形上之“物”与天然现象之“物”为奠基和出发点的关于“自”的向度的新研究已经跃然纸上。
综上所述，《老子》一书重“物”，其“物”具有一定的层次、结构，“道”、天地、万物之间的联系最为密切，其中蕴含着“自”的向度。在此基础上，回到文章的开头，一定意义上说，《老子》中存在着“物论”。当然，先秦道家“物论”的集大成者是《庄子》。这也从侧面说明，《老子》为《庄子》提供了“物论”的基本線索。
注释
①B15〔汉〕许慎撰、〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第53、546页。
②〔梁〕顾野王：《宋本玉篇》，中国书店，1983年，第428页。
③④⑤王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004年，第184、188、188—189页。
⑥“道”由于是最为特殊的概念，故而论文在提到《老子》的“道”时，一般都加引号，而在提到天地、万物、器物时，一般不加引号。不过，在一定的语境下有所特指，或有所强调，都会加引号。
⑦许春华：《天人合道——老子哲学研究》，人民出版社，2013年，第160—161页。
⑧陈鼓应：《老庄新论（修订版）》，商务印书馆，2005年，第139页。
⑨B11B12B14〔魏〕王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第52、31、52、62—63页。
⑩〔明〕焦竑：《老子翼》，华东师范大学出版社，2009年，第34页。
B13此外，《十四章》“无状之状”“无物之象”中的第二个“状”和“象”字也是在表达《二十一章》“有”的意蕴。
B16B20B21陈鼓应：《老子注译及评介（修订增补本）》，中华书局，2009年，第159、226—227、227页。
B17B18B19B23B26B27B28B29B32B33B34B35B36B37B38〔魏〕王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第63、110、117、136—137、19、13、166、91、91、164、179—180、40、150、26—27、14页。
B22据陈鼓应介绍，顾欢本、李荣本、敦煌丁本缺“常无欲”三字，正形成对文，而帛书甲乙本作“恒无欲也”，从工整性和文意的清晰性上看，当删此三字。此章引文出自陈鼓应：《老子注译及评介（修订增补本）》，中华书局，2009年，第194页。
B24罗安宪：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，人民出版社，2005年，第92页。
B25《国语·周语下》，徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局，2002年，第88、98页。
B30高亨：《老子正诂》，清华大学出版社，2011年，第44页。
B31[美]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2013年，第8、10页。
B39刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论（修订版）》，中华书局，2006年，第411页。
B40邓谷泉：《郭店楚简〈老子〉释读》，湖南人民出版社，2005年，第94页。
B41需要说明的是，指向和指称有所不同。“自”是一种指称，它指称反身对象，而“自”类语词是一种指向，它指向着反身对象。通过这种指向，我们的目光聚焦于反身对象的存在状态。尤其值得注意的是，在“自”类语词之前加否定词“不”是一种特殊用法，“不自X”所要否定的是“自”所指称的反身对象不具有或不应具有“自X”所描述的存在状态，这恰恰是一种“自”之“不自”。
B42笔者也曾考虑使用“主体”“主体性”等概念，然而这些术语容易使人陷入误区，这不仅是因为“主体”“主体性”有着近代西方哲学的印记，还是因为其中人的主观色彩太过浓重，会消解“道”、天地、万物的客观性。“自体”“自体性”可以较好地防止“主体”“主体性”所带来的弊端。
责任编辑：涵 含
