论朱熹对“德礼”与“刑政”关系的发展
郭文
[摘要]在处理以及调整德礼与刑政的关系问题上，朱熹以其理学的立场和进路，具体地研判德礼与刑政的关系，并抉择一条适合当时社会环境与礼法现实的规范之路。朱熹的做法主要体现在：以分析的人性说为理论出发点，以道德理性论证“德礼”教化的有限意义以及“刑政”的积极作用。而朱熹对“刑政”的重视主要体现在其对“严刑”的必要性意义予以特别的关注，并试图通过批判当时社会上以及司法领域盛行的“恤刑”理念来体现这一主张。
[关键词]朱熹；德礼；刑政；人性论
[中图分类号] B244.7[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）02-0056-07
如何处理以及调整德礼与刑政的关系，一直以来都是传统礼法规范思想开展的中心课题。在这一问题上，朱熹的立场既有传统礼法规范思想的一贯立场，即承认德礼相对于刑政的优先性；同时在继承的基础之上，更属意从理学的视角对传统的“刑政”观念加以阐扬。尤其，朱熹立足从分析的人性说的角度对“严刑”思想的阐发以及对传统“恤刑”理念的批判更显发出朱熹在处理德礼与刑政关系问题上的理性立场以及现实考量。
一、朱熹对德礼传统的坚持
受传统儒家伦理以及礼教思想的影响，德礼被历代统治者放在了刑政的前面而具有优先性。不过，从二者关系的历史开展来看，德礼与刑政的关系实际上一直处在不断地调整当中，而其调整的方向是在予德礼以优先性的前提下，重视刑政对于德礼教化的补充作用。所以不论是荀子的“隆礼重法”说，还是董仲舒以儒家经义沟通道德与法律、融合德治与法治的“经义决狱”的主张，无不显示出前期儒家在德礼与刑政关系上的调和趋势。唐宋以后，随着儒家的德礼传统全面渗透到国家法律生活和社会生活的方方面面，在如何调适德礼与刑政的关系方面，《唐律》的成就和影响尤其值得注意。号称“得古今之平”①的《唐律》在其篇首即开宗明义地宣扬“德礼为政教之本，刑罚为政教之末”[1]（P35）的法律主张，将“德礼”与“刑罚”（刑政的具体形式）视为政教的“一体两面”，从本末体用的立场来定义二者的关系。从《唐律》这样的制度安排来看，其实质并非在排斥刑罚，而在重申德礼与刑罚二者对于国家的治化的不可或缺性，唯一的差别只在于地位的不同。钱大群评论说：《唐律》的序文其指导思想就是认为“古代治世的经验是刑罚与教化并用；国家政教之实施，德礼是根本，刑罚只是使用的手段之一”②。因此，《唐律》从本末体用的两个维度来定义“德礼”与“刑政”的关系既可被视为一种总结性的定义，也是后来的人们在处理德礼与刑政二者关系时的最一般的看法和立场。国家政教的施行以及治国理政的主要路径还是以“德治”为主，教化为先；相对来说，刑政的意义和作用则主要体现在对政教秩序的维持以及对违法乱礼行为的惩处。故亦可以说，传统礼法的德礼与刑政的两个维度演至唐代，二者的作用范围已是泾渭分明了。
到了宋代及以后，新的社会历史条件以及变化了的礼法情势，如学者所指出的：“从宋到清末，是道德向法律伸手，寻求法律强制力的支持，着重解决在变化了的社會条件之下，道德对于维系人的内在，使其加强自律的功能受到严峻挑战的问题”[2]（P13）。这显示出，宋以后，德礼的重要性尽管不可忽视，但变化了的社会条件以及严峻的道德发展情势，刑政的地位与刑罚的作用已然得到凸显。因此，如何在德礼与刑政、道德与法律之间抉择一合适的态度和立场又面临着新的挑战和调整机会。朱熹的礼法立场一定意义上即反映了这样一种调整的趋势。
不过，对于朱熹的礼法规范思想而言，有一个基本点是要明确的，即朱熹对礼法规范思想的阐释并没有超出传统礼法的基本意义范畴和价值认定。比如，朱熹依然坚持礼法的教化诉求，对儒家传统“道德齐礼”的“德化”主张有自觉地坚持。朱熹认为，德礼作为治国理政的“出治之本”，相对于作为国家“辅治之法”的刑罚来说具有价值优先性。朱熹在《论语集注》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”一条下有如此一段注语：
“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则之所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然刑政使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本。”（《四书章句集注·论语集注》）
由朱熹此注的立场，可以得出在有关“德礼”与“刑政”的关系问题上，朱熹仍袭儒家礼法传统的一贯看法，即认为“德礼”的地位要优先于“刑政”。对于治国理政而言，刑政只能作为“辅治之法”来运用，德礼才是“出治之本”，也是国家长治久安的根本，因德礼能够“使民日迁善而不自知”，在以潜移默化的德化过程中达成人心与风俗的良善、美好。朱熹这一立场，与早期儒家学说中有关对德礼作用的看法大体上是一致的。如早期儒家学说中所谓的“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”（《论语·为政》），又如“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊篇》）等等，无不在强调和提扬“德化”、“教化”的宏大作用。这充分说明在“德礼”与“刑政”二者关系问题的处理上，朱熹依然秉持着传统礼法规范的一贯立场。
实际上，朱熹对德礼优先地位的坚持与认可不仅体现在这些原则性的立场方面，还体现在对待犯人的处罚标准上。我们知道，传统法律在处罚犯人的罪行时，往往并不重视从罪行本身来推定刑罚，而是首先考察犯人与受害人之间的亲疏关系，而考察的标准就是依礼法的原则，按照服制的亲疏远近来作为处罚犯人的定罪标准。③与此类似，朱熹在这一问题上也基本上承袭了传统的礼法立场，如谓：
“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之，盖必如此，然后轻重之序可得而论，浅深之量可得而测”[3]（P532），
又谓：
“凡以诉讼，必先论其尊卑上下长幼亲疏之分，然后听其曲直自词。凡以下犯上，以卑犯尊，虽直不右。”[3]（P533）
朱熹所论同样也是意在申言听讼、治狱必以礼法所强调的亲疏、尊卑作为刑罚的标准，实际上还是显示出朱熹在传统“德礼”与“刑政”关系上的一贯性。
但是，因着当时社会现实，朱熹的礼法立场又不止步于此。他基于理学的意义判释和诠释方式，具体地研判德礼与刑政或道德与法律的关系，并抉择一条适合当时社会环境与礼法现实的规范之路。具体而言，朱熹的做法主要体现在：以分析的人性说为理论出发点，以道德理性论证“德礼”教化的有限意义以及“刑政”的积极作用，并对“严刑”的必要性意义予以特别的关注，在此基础上又进一步批判当时社会上以及司法领域盛行的“恤刑”主张。
二、朱熹礼法“德化”思想中的人性论基础
就人性论而言，在中国哲学史上，影响最大最深远的当属孟子的“性善论”。由这一论说出发，会很自然地引出如下的一般推论：正因为人性是“善”的，先天地包含着“善端”，故人总是有通过教化而成为善人的可能性。正是这一“性善论”的立场，构成了传统礼法所以重视“德化”、“教化”的根源性因素。有如论者所谓：“儒家认为无论人性善恶，都可以道德教化的力量，收潜移默化之功，這种以教化变化人心的方式，是心理上的改造，使人心良善，知耻而无奸邪之心，自是最彻底、最根本、最积极的办法，断非法律所能办到”[4]（P310）。但是，回到朱熹的论域，朱熹在阐述这一问题时就不如此单纯。
就朱熹对于人心的善恶论断而言，朱熹并不是笼统地依照传统的“性善论”的立场来加以阐释，而是严格从理学的视角来加以回应。朱子特分“心”为二，一者纯善之道心，一者善与不善之人心。他在回答学者有关人心、道心之问时说：“或问‘人心、‘道心之别。曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[5]（P2663）在朱熹看来，“道心”与“人心”的区别主要在谙于人欲还是蔽于天理。同时，朱子认为，作为道德理性的道心是纯善的，但是与人欲相关的人心则善不善难下定论，他说：“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。道心者，兼得理在里面。”[5]（P2668）也即是说，相对于纯善的“道心”，“人心”则有着可善可不善的区分。进一步，朱熹更将“道心”“人心”比作舵与船的关系，认为“盖人心依靠不得。人心如船，道心如舵。任船之所在无所向；若执定舵，则去住在我。”[5]（P2663）就是说，人只要以“道心”为主意，则“人心”就不会有偏向的危险。在朱熹的人性论说中，所谓的“人心”也即是“人欲”，朱熹引程子的话说“‘人心，人欲也；道心，天理也。”[5]（P2674），“人心”有善不善，故“人欲”也不一定纯然不善的。朱熹就说：“人欲亦未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间。若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[5]（P2664）也即，只要“道心”能够节制“人欲”，而是“专一守着一个道心，不令人欲得以干犯”[5]（P2664），那么“人欲”就会往“义理上去”，也就不会有危险。这是一种以道德理性的立场来阐释人之心性中的善恶问题，实际上意味着朱熹的“以道心控制人心，表明了人的道德理性指导人的物质利欲的价值追求，体现了朱熹理学的精神。”[2]（P400）
但是，“人心”何以有“善不善”的根源在此到底也没有鲜明地体现出来，对于“人欲”中的善恶价值取向何以发生，依然需要从理论上加以论证。传统的人性论说总体上而言分为“性善说”与“性恶说”，即简单地将人性划分为善或恶这样两个相对的立场，并以此作为阐释人性的一个基本立场。一定程度上来说，这样的简单划分遮盖了人性的复杂性的现实，单纯的“善”或者说单纯的“恶”实际上因其难以概括人性的全部内容而容易受到诟病。在这一问题上，朱熹的人性论说颇具自己的特色，而其最显著之表现即以理学的气禀说论证了人性中并不尽是善的，而有其不堪与恶劣的一面。朱熹认为，人心之所以有如此差别，在他看来在于每个人的人心是由禀气的厚薄决定的。由“气禀”说出发，人之所以有贵贱、死生、寿夭，也正在于禀气有异。朱熹认为：
“都是天所命。禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，一本作：‘衰落孤单者，便为贫为贱为夭。便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。”[5]（卷四P208）
又言：
“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了”[5]（卷四P213）
可见，一个人之善恶好坏，贵贱寿夭，无不与其所禀气之厚薄有关。朱熹甚至认为“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中”，所谓“皆有定数”，即谓贫贱、好坏是天命注定而不可改易，这实际上意谓在不善的一类人中，有一部分人由于禀气的极薄，其不善之心是难以转化的。所以，在朱熹看来，对于这一类人是不能用教化的。在这里，朱熹实际上已然走出了传统礼法通过将人性主观性地界定为“善”的性善说来论证德礼、教化的传统论域，而立足理学的理性立场和分析态度，其以“气禀说”的立场实在地分析人性，并因此来限定德化的宏大作用，有着强烈的以道德理性来抉择德礼与刑罚的价值倾向。正是基于这一颇具理性之立场，朱熹阐述了与传统儒家礼法思想不一样的“严刑”观念。
三、对“严刑”的证成——朱熹“刑政”思想的具体开展
法律的作用在于使社会的秩序得以维持，人们正常的生产、生活能够得以进行。而刑政的必要性往往就在于现实生活中存在着越出人们的道德期待和法律范围、对现行社会秩序直接构成危险和挑战的所谓的违法行为。但是，在传统儒家的礼法观念中，法律和刑政只具有消极作用，人们所以有违礼犯法的行为，恰在于教化未施，而在教化未施的前提下对人们的不当行为施以刑罚，这在儒家看来简直就是“罔民”④。当然，现实地来说，在教化已施的前提下仍然还有违礼犯法的行为发生，如果一个社会的法律体系不足以应对违法乱礼的现象，不仅社会的基本秩序难以维持，简直还会天下大乱。所以，在现实的实践层面，传统礼法的开展一直存在着一种努力或者说趋向，即在坚持德礼的优先性的前提下，基于各种学说立场和理论原则尽力去发挥乃至推展刑政在治国理政、维持社会秩序中的作用⑤。在这一问题上，朱熹同样也意识到，在法律领域单纯地强调礼法的道德教化意义和作用而忽视作为法律题中之义的刑罚诉求，往往既会导致人性“恶”的一面的肆无忌惮，也会使国家法令流于形式。前文已述，朱熹由理学的进路阐明了刑政的必要性在于人性本身的局限性，正因为人性中存在着难以转化的“恶”的一面，即使施以教化也难以凑效，因此在朱熹看来，必须以严厉的法律来加以应对。有鉴于此，朱熹指出：
“有德礼而无刑政又做不得。”[5]（卷二十三P807）
又说：
“号令既明，刑罚亦不可驰。苟不用刑罚，则号令徒挂壁尔。与其不遵以梗吾治，曷若惩其一以戒百？”[5]（卷百〇八P3524）
即是说，在法律层面光讲“德礼”而忽视“刑政”的作用，在朱熹看来往往会导致刑罚流于表面化，不足以发挥其惩恶扬善的功效，更对国家的治理带来妨碍。故朱熹也说：
“如何说圣人专意只在教化，刑非所急？圣人固以教化为急，若有犯者，须以此刑治之，岂得置而不用！”[5]（卷二十七P2653）
对于非用刑罚不可的场合，朱熹认为一定要以果断的加以采用。教化固然重要，但刑罚也是不可或缺的。朱熹这样果断的刑罚立场，根本上来说来源于他的理性的人性论说，以及以理学的立场和诠释方式来论证严刑的必要性。正是因为一部分人由于禀气的极薄，即使通过教化的方式也难以使这类薄恶之人改过从善。因此朱熹才坚定地认为，必须教化与刑罚并施，才能收至治之功。实际上，在论说朱熹的“严刑”主张时，尤其不能忽视的是他对“恤刑”思想的批判。或者说，在许多时候，朱熹主要通过批判社会上广泛存在的“恤刑”倾向来表达自己的“严刑”立场。
有关“恤刑”的学说，在先秦儒家的文献中可谓惯常的意见，单就儒家的文献来看，孔子有所谓“无讼”（《论语·颜渊》）的理念，强调以讼去讼的法律理想。孟子有所谓“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离楼上》）的法政思想，主张在国家清明、政通人和之时，利用“国家闲暇”的时间，“明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）。由孟子之“仁政”理念和“性善”主张，其所谓“明其刑政”，虽为修明政治法典，实质也是除去法典中的“恶法”，也即与其“仁政”理念不相一致的地方。荀子虽然讲隆礼重法，礼法并用，但同时也讲“明德慎刑”（《荀子·性恶》）。可以说，早期儒家多能立足儒家的“仁学”立场来讲“刑政”，在德礼与刑政的关系上也更偏向于以“德礼”来限制“刑政”，因此在刑罚层面都带有一定的“恤刑”理念。
但在朱熹看来，法律的作用是不应如此的，而更在于“刑一人而天下之人耸然不敢肆意于为恶”，因为那种动辄采用“轻刑、“恤刑”的做法肯定是有违法律的惩戒的本意的。所以，当面对现实司法领域中广泛存在的恤刑现象时，朱熹严加批判说：
“先王之义刑义杀，所以虽或伤民之肌肤，残民之躯命，然，则是乃所以正直辅翼而若其有常之性也。后世之论刑者不知出此，其陷于申、商之刻薄者，既无足论矣，至于鄙儒姑息之论，异端报应之说，俗吏便文自营之计，则又一以轻刑为事。然刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈繁，则不讲乎先王之法之过也”[3]（P533）。
朱熹此言意在表明，对刑罚的效用，“先王之法”早已申言，而其用意在遏制人之悖逆之心，是民风敦厚，风俗纯良。一味地“以轻刑为事”，则反使狱讼频繁，而失刑罚之本意。朱熹尤其不满当时司法领域以及人们的观念中动辄引用佛教的戒律思想以及因果报应学说来影响司法活动，为罪犯开脱。我们知道，由于佛教在唐宋以后的广泛流行，当时社会对于佛教的不杀生以及报应思想有着非常深重的迷信，“自佛教传入中国，不杀生及因果报应的信念深入人心以后，执法官吏多斤斤福孽之辨，以杀人系造孽的行为。”[4]（P280）即谓当时社会受佛教不杀生的戒条以及报应说的影响非常厉害，以至于官员为了避免重刑以及累计无辜、损害自己的阴德，在判罚上一意从宽。朱熹也曾明白指出：
“今之法家惑于罪福报应之说，多喜出入罪以求福报，夫使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔，何福报之有？”[5]（卷百一十P3553）
这里明白地显示出当时司法领域法官对待判罚的主观态度与非理性。而在朱熹看来，对恤刑的滥用并不会导致福报，相反更是为恶的表现。朱熹引用《尚书》中的话，所谓“钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！”进而指出，“所谓钦恤者，欲其详审曲直，令有罪者不得免，而无罪者不得滥刑也。”[5]（卷百一十P3553）
更说：
“今之法官惑于钦恤之说，以为当宽人之罪而出其四；故凡罪之当杀者，必多为可出之途，以俟奏裁，则率多减等；当斩者配，当配者徒，当徒者杖，当杖者笞。是乃卖弄条贯舞法而受赇耳！”[5]（卷百一十P3553）
此言同样表明，在朱熹看来，以佛教的因果报应说这类非理性的态度对待法律问题，不仅是“长奸惠恶”的表现，是对罪犯的姑息，更是对法律权威的亵渎与践踏，是徇私舞弊的用意。很明显，由朱熹的立场表明其对恤刑的批判理性、严肃的态度，而且将反佛的立场引入到法律问题的处理当中，实际上也是朱熹试图在现实生活中以自己的思想和行动削弱乃至排斥佛教的影响。又如，在对待和批评当时之“徒流之法”——实际上这样一种刑罚在朱熹看来不过是对“恤刑”思想的一种变通做法——朱熹同样采取此一理性、严肃的立场和态度。朱熹认为：
“徒流之法既不足以止穿窬淫放之奸，而其過于重者又不当死而死，如强暴赃满之类者。苟采陈群之议，一以宫剕之辟当之，则虽残其肌体，而实全其躯命，且绝其为乱之本，而使后无以肆焉，岂不仰合先王之意而下适当世之宜哉？”[6]（卷三十七P1629）
可见，要真正实现刑罚的惩治效果，在朱熹看来不仅不能随意地动辄采用恤刑的做法，也要反对人为的过于干预，坚持依法办事。进一步，为实现惩治的效果，必要的严刑也是必不可少的，所谓“仰合先王之意而下适当世之宜”者是。这实际上已经不是仅仅在强调德礼的优先性问题了，而是要提扬刑罚对于“出治”的不可或缺性。不过，从上述材料看出，朱熹对“恤刑”思想的批判以及对“严刑”思想的提扬某种程度上说难免不走入绝对化的境地。比如，朱熹不仅反对和批评那种“刑罚不中”的执法作风，甚至更主张早已被废止的“残其肢体”的“肉刑”。这样的主张实在地说，与儒家“礼法”教化的意图是不一致的，也在一定意义上来说走到了“恤刑”的对立面去了。至少，从教化的立场而言，不论从哪个方面而言，“残其肢体，全齐躯命”的“肉刑”其真能够达成“绝其为乱之本”的惩罚效果？显然很难定论。“残其肢体，全齐躯命”虽然足以使一个人丧失为恶的现实身体条件，但真的能够绝其“为乱之心”？而如果这个“本”是指躯体，则仅残其躯体而不问人心的转化同样与礼法的教化诉求是不相一致的。
但是，某种意义上来说，这或许是“明刑弼教”必不可少的一个环节，也或许正是朱熹的礼法规范思想较之前代儒家礼法的一贯做法要更具理性色彩和务实态度的重要体现。某种意义上来说，朱熹的立场和做法乃是基于其理学的立场以及理性精神，重在恢复为前人有意无意忽视的部分，即原为儒家礼法所不愿重视的刑政部分。这一方面可以被视为一直以来历代儒家调适德礼与刑政关系的继续和开展，另一方面，就其刑罚逻辑而言，也是“‘以重其重罪、刑其当刑去刑，通过刑来教化，来获得‘天理的畅行无阻，由此，朱熹的严刑说或重刑说充满理性，是克制的。”[7]当然，朱熹以道德理性来反思传统礼法教化的宏大作用，而不受传统礼法一贯的教化观念的束缚，除了跟他对传统人性论的突破性的阐发深有关系外，也有当时现实社会中的礼法现状的因素。唐宋以来，国家的法律全然已被儒家的伦常观念和礼法规范思想所浸淫，⑥但是即使在这样一个极为强调儒家伦常观念和礼法主张的时代，人们的道德修养、礼法观念以及社会的道德风貌也并没有因此得到可观的提升和改善。相反，论者在考察朱熹的犯罪原因论时就曾对这类问题所以发生的原因有过探讨，并得出导致这种问题发生的原因主要在于四个方面：一则德行废坏，教化不行；二则贫富不均；三者社会风气不好，世道衰微；四则法不善。[2]（P410～411）可以想见，即使在法律已被儒家道德伦常以及礼法高度浸淫的宋代，社会的伦常秩序以及人们的道德素养不升反降，这表明唐宋以后，作为国家法律治理之主导的儒家礼法已经难以仅凭“教化”来达到治平的统治目标，礼法在“教化”的一面越来越丧失其导人向善、维持正常的社会秩序的功能。这个时候再用传统儒家经典的伦常教化学说而不用刑罚来指导现实的法治，不但有违礼法原意，于教化也会有害。新的形势下，对于劝化人心、敦厚风气、整顿秩序而言，必须要有一套全新的学说理论来纠正过去礼法的不足和局限，也即在重申道德教化的同时，也应当重视对法律的严肃态度以及对刑政的必要性的认识。因此，朱熹以理性的立场对当时社会的礼法现状以及人们的道德素养加以分析、阐发，也即表明，对于传统的礼法观念以及儒家的德礼与刑政的关系必须理性地看待，而不能盲从，更不能在严肃的法律问题上肆意地提扬德礼的教化作用。
四、结语
总的来说，朱熹的规范思想主要立足于对传统礼法主张的深切体认与理性分析，虽然不可避免地透显出传统礼法规范思想的一贯立场，但并不是随意地附和。故其在阐述德礼与刑政的关系以及“严刑”主张时，能够在尽力遵循传统礼法的精神和价值取向的基础上，既从理论的层面、以理学的理性分析立场而不是从先天的人性论的立场反思和批判传统的德化学说与德礼立场，又从现实层面、通过对现实的司法实践以及人们的礼法观念领域的考察和分析，在此二层面的体认的基础上，对传统的礼法思想加以深刻的掘发，并以此在德礼与刑罚之间抉择以合适之路。
作为传统重要的行为规范以及建构个人德性的重要行为准则，礼法功能的呈现大抵或以道德教化，或以法律刑罚为途径。但是，由于人性的复杂与难以透视、把捉，现实的德礼开展以及教化诉求总是难免遭遇尴尬。这或许早在孔孟那里已经觉察到偏于一面的局限性，所以孔子的“无讼”主张也还是要在“以讼去讼”，孟子的“徒善不足以为政，徒法不足以自行”也还是要尽力兼顾德礼与行政两个方面。其后的荀子、董仲舒辈也大抵是此一调和、平衡的做法。所以我们说，儒家的礼法传统根本上是在德礼与刑政之间不断地取舍、不断地调谐。不过，此一调整的态势似乎总是随着现实社会的复杂开展而被动地进行着，也就是，到底是取“德礼”的立场，还是取“刑政”的立场，决定这一问题的不是礼法本身，而是现实社会情势。也可以说，采取何种规范立场，总是因应着现实法律开展的具体情形来决定的，所以朱熹在阐发其礼法主张的同时，总不离当时社会的法律状况以及人们观念的影响，并以此作为宣扬其礼法主张的具体可感的证据。当然，朱熹的论证方式和手段并不是仅凭此具体可感的司法材料，更以理学的意义判释和诠释方式、理性地探讨和分析传统礼法规范思想。朱熹的礼法思想和主张有着新时期理学特有的理性与思辨性特征，是对传统礼法规范思想的更深层次的理性抉择与发展。
[ 注 释 ]
① 完整的意思为“论者谓唐律一准乎礼，以为出入得古今之平”，参看清永瑢等撰：《四库全书总目·史部》政书类二，中华书局，1965（影印本）。
② 钱大群撰：《唐律疏义新注》卷第一，“《名例律》序疏”，第1页。史广全也以“本末”、“体用”之别来论述《唐律》中的“德主刑辅”的关系。又可参见史广全《礼法融合与中国传统法律文化的历史演进》一书“绪论”以及第十一章第三节的有关论述。
③ 具体可参阅瞿同祖《中国法律与中国社会》第一章“家族”第三节“刑罚与家族主义”相关论述。
④ 见《孟子·梁惠王上》：“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”这正足以说明在儒家的论域中，教化之作用远非刑罚可比。瞿同祖亦认为，儒家礼法是不主张用法律制裁的手段来应付人民的违礼犯法的事情，儒家否认法律有救败之功。具体可参见瞿同祖《中国法律与中国社会》第六章“德与刑”一节的相关论述。
⑤ 既重视德礼，也不忽视刑罚主张的儒家代表人物，依瞿同祖教授的意见，比如荀子、董仲舒、王符、荀悦等等均属此例。
⑥ 对于此一观点，详见瞿同祖附于《中国法律与中国社会》一书末尾的“中国法律之儒家化”一文的论述。
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责任编辑：郭美星
