圣人与知识对政治生活的扭曲
郭美华
[摘 要]《胠箧》篇与《骈拇》、《马蹄》一起展开了对于仁义、圣人、知识的批评。《胠箧》主要集中在对圣人和圣知扭曲政治，并由此指出其导师人自身存在的异化，遮蔽人自身走向、回到其本真之在的可能性通道。《胠箧》对于世俗之知与圣人之知的本质一致性、对于圣人与大盗之一体性、对于知识的逐利本性以及权力与知识及仁义的沆瀣一气以逐利的揭露与批判，显露出深刻的政治批判意义。
[关键词]圣知；异化；扭曲；圣-盗一体；知识-权力一体
[中图分类号] B223.5[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）01-0089-11
《骈拇第八》指斥仁义是真正道——德之间畅然往来的障碍、阻碍，《马蹄第九》揭露天下及其万物丧失本性是圣人之过，《胠箧第十》承继二者，进一步指出圣与知（智）是淆乱天下的根源。吴世尚《庄子解》论《胠箧》篇说：“此又承上二篇而言，以仁义自用而不免乎忧，以仁义慰天下而民争于利，以圣知已天下之乱而天下之大盗即窃吾圣知之法以大乱乎天下，三代以下直是无可如何矣。” 这个说法代表了传统注疏的基本倾向，即认为圣知与圣法本身并不恶，只是为大盗所窃而为恶。事实上，通读《胠箧》全文，《庄子》批判是更为彻底的，它认为大盗与圣人是本质相同的，而且就是同一个东西；它完全否定了圣人与知识对于人类生存的积极意义，指出了权力与知识及仁义沆瀣一气的恶性本质。
一
将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢，固扃鐍，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？
故尝试论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千馀里。阖四竟之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉！然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？
世俗之知与世俗小利相应，圣智之知与政治大利相应。知识作为占有利益的力量，本就具有个体性差异——力大者得利大，力小者得利小。世俗之人，有世俗小能力，有世俗小知识，获取世俗小利益；圣智之人，有圣智大能力，有圣智大智慧，获得政治大利益。
极为吊诡的是：一方面，世俗之知与圣智之知具有本质一致性，乃至于世俗之知即在自身之内以圣智之知作为理想与目的；另一方面，世俗之知又以自身昧于圣智之知的方式而自存，并且，圣智之知以与世俗之知相区别的方式自存——似乎二者具有本质的不同。本质相同而又以“貌似本质不同”的方式呈现出来，其中内蕴着现实政治权力以及知识的沆瀣一气的强行奴役和恶意欺蒙。
在《孟子》中，权力的继承需要很多形式要件，比如天命、在位天子的推荐、民众的认可、储君行事的成功等等。符合这些形式要件的权力，才具有合法性。但是，现实的政治权力，并不满足这些形式要件。因此，从根本上说，历史与现实中的政治权力，都是没有合法性的“盗贼状态”。恰好在这里，孟子对于世俗小偷小摸与政治窃国行为之间做出了一个区分：“夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也。”（《万章下》）就概念的彻底性而言，民间杀人越货者与统治者鱼肉百姓，具有本质一致性；但是，就权力的现实性而言，政治权力必须被接受，而民间杀人越货必须被惩戒。孟子的政治理想主义，实际上透露出一抹政治现实主义的气息。这个矛盾，在《胠箧》中以醒目的方式再现出来，促使着我们对社会整体之恶更为深入的反思。
物品因为其附属于主体而成为财产。每个人都拥有一定私产而生存。个体对于自身财产的占有，以不容他人侵犯为现实表现。真正意义上的不侵犯他人财产，以道德自律的方式实现出来。但道德自律往往只是少数有德者的行为，对于社会大多数人而言，则必须以外在强制的力量来加以约束才有可能。一个人之所以不去侵犯他人财产的原因，既有道德自制因素，也有自身知识能力低下和他人有效反抗可能造成的损害威胁，更有政治权力凭借法律及其机构的强制约束。因此，侵犯往往转换为一些隐秘的方式，不像突然的抢劫、密谋的偷窃和欺骗等等。世俗之知在如此“制约下”，以比较简单的方式来防卫自身的财产，比如门上加锁、箱上加绳等等，并不断加固如此防护的技术。世俗之人以世俗之知防护自己的世俗之利，在另外一个意义上，反而是无知无识的。
这种无知性在于：其一，财产的我属性，不是由于机关的防卫，而是由于秩序的担保；其二，个体利用小机关的小防卫，不但不构成对于财产的真正占有，反而是在更大范围的财产丧失——世俗之知的财产守护，恰好是在更大范围内（社会整体）、在更大恶性力量（大盗或政权）面前的丧失。财产的保护如果不是基于限制权力侵夺的普遍秩序，而是基于力量和知识，那么，属于天下人之天下以及属于天下人之财富，就会被更大的力量和更大的知识（君主和圣人以及二者的合体）所独占。由此，不但任何个体的财产可能随时被剥夺，而且作为个体劳作与酬报的不竭之源——天下和万物被权力与知识所占有，而使得每個人乃至所有人的“潜在的本己所有物”完全丧失。
世俗小知小能自欺地以为自己上锁加绳的物品属于自己，由自己加以坚固呵护的“东西”，恰好为大智大能的“权力”或巨盗的准备。农夫对于牛羊菽粟的精心照料与呵护，恰好成为“地主”加以收割、窃取的准备；手工工人对于门栓箱柜的精心制作与打造，恰好成为“市霸”加以抢劫、侵夺的准备。流俗鼠目寸光之知对于自身财产的保护，依赖于无秩序的力量和知识。没有世俗整体以及每一个体对于普遍秩序的捍卫，必然使得天下及其万物成为权力与大盗争食之饵。流俗的鼠目寸光之知，就是政治上大智大能之盗抢天下的基础。
世俗的知，如果只是小智小能的鼠目寸光之知，只知道依据于力量和诈伪来保护自身的财产，那就是为权力巨盗集聚财富做垫脚石——既是让自身所有随时为权力巨盗所剥夺，更是让天下人共有的天下及其万物为权力巨盗所独占。如此小智小能的愚昧与大智大能的欺蒙淆然相乱的世相，不转向对于朴素真实与普遍秩序的建立与守护，反而无根地倡导仁义道德及作为其“表征”之圣人，如此圣人，不但虚伪，而且实质上成为无德无义之权力巨盗的帮凶与共谋。
典型的故事就是田氏代齐。姜氏之齐国，原本广博富庶，村野相连、百姓相望、鸡狗相闻，畜牧业与农业极其发达，广布方圆几千里。然而，如此庞大富庶之国，只是霸而无道，权力收割民间财富，辅以虚文之礼和无实之圣——立宗庙社稷、倡圣贤道德，然而却并无真正的普遍正义秩序，只是以虚礼和妄圣掩盖依据于权力盗抢天下的本质。田成子本来在此“欺蒙”伎俩中获得了极大利益，但毫无餍足，最后将姜氏之齐窃而为己有——实质上，田氏之盗齐，恰好是姜氏之盗齐的极致。因此，田氏盗齐，依然依据于大智大能，依然无道无序而倡扬虚礼与妄圣。田氏盗齐，与古往今来之王朝更替、权力兴衰，毫无本质之别——都是百世皆用秦法，崇尚权力以奴役天下，故弄玄虚之智以欺愚世界。
权力之力量决定一切，仁义礼智圣不过是因着巧舌如簧而贴上来的遮羞布罢了。田成子用一切权力的伎俩盗取了姜氏之齐，无论大国、小国，何来出自正义的征讨？正如孟子所说，燕国当伐，可是根本就没有任何力量有合于正义和秩序的讨伐资格。世界的真正本质与存在基础，不在力量和诈伪之知，而在自然素朴之实与普遍公正之序。田成子之盜取姜氏之齐，获得与尧舜做天子一样的“安然无恙”，就因为尧舜治天下与田成子盗取齐国，基于同样的本质与力量。田氏盗齐，以及历来权力统治的更替，仅仅只是财富占有者的重新洗牌，占有财富的根据，万世如一——权力至上与狡诈至上的秦政治。所谓仁义礼智圣，不过就是更加隐晦的狡诈，以掩饰权力的血腥。
所以，世俗小智对财产的保护恰好是政治大智抢夺天下财富的准备，圣人之提倡，恰好是为权力巨盗窃取天下及其万物的储集与遮掩。
二
尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡，故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪！”夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰，唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。
圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。
圣与知的统一，因为“知”的极致化趣求本性，必然引向“至知”与“至圣”的统一。在世俗之知与圣人之知的对比中，《胠箧》显露出一个真相，即“知为大盗集，圣为大盗守”。在“至知至圣一体”中，真相以更为怵目惊心的方式显露出来。
关龙逢之被斩、比干之见剖、苌弘之为刳肠与伍子胥之糜烂于江，究竟揭示了什么呢？四者被称为“贤者”，即所谓“圣人”在流俗中的阶段性现实化，却不能保其身而被君王杀戮，其中蕴涵着什么道理？我们可以追问：贤者之见戮的真相究竟是什么？
任一一物的产生与消灭，任何一个人的生存与死亡，都有着自身的“理由”。四个所谓“贤者”被君王杀戮而死，只有一种可能，即他们的所谓“贤”，根本上就“名不副实”。
四人贤之所以为贤，即便在其自身而言，所谓贤者并非是合于自身本质的“贤”，而是有着蒙昧与遮蔽的“虚名”与“媚权”。让自己委身于“没有本质的权力”之下，这已经就是与“贤”的本质相悖了。四者之见杀，有一个不言自明的前提，即这些君王有权力对他们生杀予夺，这是骨子里的“媚权”本性，却被赋予给“贤”这一概念，这是昧于贤之本质的。这意味着，四者作为悖于贤之本质的“贤者”，因为没有内在的自身肯定之物，需要一个外在的力量来否定他们，以彰显他们作为无本质的“贤者状态”——一种虚名之在。简言之，他们内在地具有“被杀意愿”以实现自身“贤者”的虚名。而掌权之君王之所以遂了他们的“被杀意愿”、成就他们的“贤者虚名”，根底就在“权力与圣贤”的沆瀣一气里：“盖桀之杀龙逢，纣之杀比干，周人之杀苌弘，吴王之杀子胥，固皆有其杀之之辞，若所谓好名、助叛、处以念恶，挠乱百度。” 贤者之见杀于掌权者，这是贤之所以为贤的荒谬之处。
权之本性嗜血，杀戮乃是其本质使然。贤之就近于权，悖于贤之所以为贤的本质。权之杀贤，就是这个流俗世界的历史与现实所揭开的一个醒目实情：一个盗与被盗的世界。
道一而已，且道无所不在。一个盗与被盗的世界，作为道的实现，其吊诡性充分体现在“盗跖”这个人物身上。在《庄子》中（有一篇篇名就是《盗跖》），盗跖形象有一些突出的特点，其中比较醒目之点就是盗跖对于仁义之善的瓦解。显然，在盗跖所谓“盗亦有道”，并非道之所以为道的那个道之在其自身；而是被权之杀贤那个政治现实称为“道”的那个圣、勇、义、知、仁五者合一之道。盗跖强调“五者不备而能成大盗者，未之有也”，其中蕴涵着略微曲折之意：盗跖作为大盗，在何种意义上是盗呢？——盗跖具有一定的“权力力量”，但并未被流俗“统一”的政治权力所控制，这即是其被称为“盗”的依据。将盗跖称为盗的那个流俗政治世界，是否恰好是盗跖之为盗的更为本质的体现呢？——流俗政治权力有一套用以粉饰自身的圣智说辞，盗跖却祛除那层粉饰，在弄权杀戮的意义上，流俗政治世界之权力罩上圣智面纱，无疑远远胜过了盗跖之为盗，成为“盗”的极致。进而，盗跖对于圣智之“道”的实现，因其毫无伪饰，却体现出较流俗政治世界更为“真实”的面貌——它运用了圣、勇、义、知、仁之“道”，并以“盗”的本真面目来实现此“道”。盗以真实的方式实现自身为盗，依循了流俗政治所奉为圭臬的圣勇义知仁之道，但它并没有以圣勇义知仁作为悖于盗跖为盗的某种“神圣之物”，而就是以之为与盗本质一致之物。盗以盗的不加遮掩的方式实现出来，较之盗以加以掩饰的方式实现出来，因为前者的真实而使得后者的圣智面纱被揭去。而圣的为盗本质，在其被“揭去”之际，也一同被揭示出来。
流俗世界有善恶二分。一个真正的善人，是在其自身贞定了自身的人，他之需要“圣智之道”，是因为他无法逃避流俗世界而生存在彼岸世界；一个真正的大盗，是以流俗世界之本质而真实地加以实现的人，他之需要“圣智之道”，是因为他本来就是一个与流俗世界一样基于权力宰制的世界，就其以真实的方式实现流俗之盗而言，它具有一种异样的“善性”——一切真实之物，都有的某种特性。实际上，真正的善人与真正的大盗，作为两个极端，都是很少的。更多的是，毫无真实性的“伪装”，而圣智之道就是最大的“伪装”。所谓圣人，在一个弥漫伪装的流俗世界里，不断扼杀着真实，催生着虚妄伪作。如此，它也就戕害着天下之为天下自身，而非助益着天下。因此，就其本质而言，圣人与伪饰横行的流俗世界就是一体不分的，甚至本身就是流俗政治世界的最大伪装之物。
在流俗世界作为整体的意义上，最低层次上，圣人与大盗是相因而生的：“圣知、大盗，相因者也。” 唇、齿共存一个身体，鲁、赵同在一个天下，尽管彼此相互独立而在，但每一物在此之变化，总是引起另一物在彼之相应变化：唇亡齿寒，鲁酒薄而邯郸围——“唇齿则以况相因，魯酒、邯郸则以况其非相因而因也”。 在流俗整体中，圣人与大盗分有着一个共同的整体性背景之域而相因相生，圣人之所以生，即大盗之所以起。因此，圣人与大盗即是同一整体显现自身的统一显现活动的互为表里的两面。作为虚妄不实的流俗世界，圣人和大盗二者起着共同的建构作用。大盗用圣而生，至圣本盗而存，二者交织而成一个程度参差而深浅不一的虚妄之流俗世界。
让世界破解其流俗之虚妄而返归本质的真实，让天下成其为天下而治，就需要一方面剖析、击倒圣人，一方面放弃、舍掉大盗。因为圣人在流俗世界中的“中流砥柱”之位，所以只要将之击毁，虚妄世界的大厦就自然会轰然倒塌，大盗也就自然而消亡。正如川谷一脉、丘渊一体，川之污水而竭，自然谷为之而虚；丘山之夷平，自然深渊被填实；流俗世界的圣人死去，则大盗自然绝迹，整个天下就不再有基于逐利求力之“故为之事”。
进而言之，圣人与大盗不单单是“现象上”相因相生的两物，其实质就是一物。以天下为事，戮力而碌碌，自以为有担当有抱负而爱天下、成天下，实质上却是乱天下、毁天下。天下永在其自身，而圣人以之自任。只要有以天下自任的圣人，就有盗取天下的大盗。究极而言，治世治天下之圣人，即是盗世盗天下的大盗。流俗政治世界所谓“圣人”以治世为了天下之利，实质上就是以圣人缘饰之盗跖的自利。流俗世界对于财富的占有，需要衡量的斗斛、权衡，伪饰为圣之盗，诈称斗斛、权衡是为天下万民之利，实质上却是伪圣之盗窃取为宰制天下之工具而已；流俗世界基于权力与利益之争夺而不可互信，伪圣之盗以至大之权力背书，制作符玺以为民之信据，作为没有真实根基、真实本质的虚饰之物，实质上不过是权力者欺人自肥的工具；赤裸裸的权力对于流俗世界的宰制，易为普通的眼光都看透，所以就需要以仁义来矫饰，似乎在争权与夺利的世界里，还有着一些“可贵的情感与道德”，然而这些仁义矫饰，实质上不过是掌权者欺世盗名的利器罢了。
为什么说仁义是盗取天下的资具呢？在权力政治的世界里，“窃钩者诛而窃国者为诸侯”，这些窃国之诸侯，每一个都是窃齐之田氏，却以仁义为标榜——盗国窃天下者，总是高举仁义、标榜天下为公，而仁义之道、天下为公之德，其实质不过是对于盗窃天下国家之盗窃的“缘饰、遮掩”。历史与现实的实情就是，掌有最高权力之人，一方面以权力强迫天下以之为圣，一方面反过来又以伪圣实盗之仁义道德强加于天下之人。圣人的现实性，就是权力的缘饰之物。圣人就是盗国盗世之人。
流俗世界的所有人，所有人之知，都追逐为盗而窃取天下，都标举有所窃取而成功占有土地和人民的诸侯，都以仁义、斗斛、权衡作为自裕而压制他人的资具。这样一个有所缘饰的“丛林生存”之道，都是至死方休而成王败寇——一旦而“盗得”天下，即可以颁“道德”于天下。这样一个世界，连猴子也以做狮子为鹄的，赏以轩冕之高官（受人宰制之高官常常不如一介草民之贱命），罚以斧钺之死亡（只有自己置人于死地才能使自己不被人置于死地），也不能止歇盗国窃天下之行。
圣人的过错是什么？圣人的过错就是不敢将自身的大盗本质向天下敞开。在郭象的解释里，如此意蕴充满着曲折：“信哉斯言！斯言虽信，而不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣，天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！” 圣人是天下之害，但圣人作为天下之最大的害，可以压制其他诸多纷乱之小害，这是大害对于天下之小利。郭象的解释，是有限度的给予“圣人”有肯定性意义。
圣人能不能抵达其更大乃至最大限度的肯定性意义呢？吕惠卿有一个解释说：“心谷之所以不虚，而贼心得起于其间者，以圣为之川而壅之也，竭其圣川而涸之，则谷虚而盗不生矣；心渊之所以不实，而贼心得入于其间者，以圣为之丘而倾之也，夷其圣丘而填之，则渊实而盗不侵也。” 以为圣人是注满山谷的川流而阻断其流，则川流成谷而坏谷以及大地；如果圣人自知其为川而决其壅扼，让自身流淌尽尽而涸，则谷自为谷而不再有盗生起；深渊低沉空阔，圣人自以为山丘之高而自为突出，则坏了深渊与大地；倘若圣人自知其为山丘而自为夷平自身，则深渊充实而无害可入。尽管吕氏引向的是“所谓（圣人之）死者，不生于其心也” 的心性转化，但其对于圣人自壅自倾而害天下无疑是肯定的。而且，吕氏圣川自竭自涸、圣丘自夷自填之说，撇开其心性论的说法，实质上道出了圣人作为“天下最大祸害”的最大肯定性意义，乃在于圣人的自行灭亡，即圣人之自杀，是其对于天下的最大肯定性意义。
由此而言，在某种意义上，圣人自杀是中国政治哲学中的最高理想——不是求得最大的善，而是为了避免最大的恶。
三
故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝鉤绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：“大巧若拙。”削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。
曾、史、杨、墨，师旷、离朱、工倕，都是将其自身之所得而為其德者，不持守在自身有限制界限以内，而是扭曲地乱用德的开放性竟至于外化膨胀为天地整体及其道，炫其微光、伪为太阳而“耀乱”了天下以及天下所有之人。在权力加持下，他们的僭越与伪为普遍以成法，实质上就天地以及每一物之自身而言，本质上是毫无用处的虚妄之物。
整体及其秩序的自在性以及每一个体之间差异性的承认，这是从权力伪造的普遍性中抽身返回以自存的哲学必有之路。因此，《胠箧》这一段之所言，并非是统治者治国的聪巧手段，如说“善用人者，使能方者方，使能圆者圆，各任其所能，人安其性，不责万民以工倕之巧” ；也不是单纯每一个体回到自身的心灵受用之自解自脱，如说“所谓绝圣弃智者，非灭其典籍，弃其政教之谓也，不以生于心而已。所谓掷玉毁珠者，非出之府库而弃之山川之谓也，不以贵之心而已” ，如说“所谓擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳者，反听而已，我反听则天下含其聪矣。所谓灭文章，散五采，胶离朱之目者，内视而已，我内视则天下含其明矣。” 任何个体不单单是犬儒主义地自反内视、内听而不生于自心，而是需要经由捍卫自身之自明自聪自得而捍卫天下整体及其秩序的自在性。
四
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰，“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。
至德之世，就是“上德不德”（《老子》第三十八章）之世。至德，就是“含其得而非外立者。” 德作为每一物之在其自身，当其让自身与整体性之道保持无蔽的往来交通之际，就是不以自身之德僭越、遮蔽道自身，这就是“不德”；惟其“不德”而不固蔽，所以使自身能“真有其德”——这就是“上德不德，是以有德”。相反，每一物自恃其德，而固蔽、封闭自身之德，不向整体性之道保持开放性，不让自身之德与道彼此往复交通，只见自身之德，且将自身之德僭越为道、遮蔽道之在其自身，由此他似乎“有德”，然而实质上却是“无德”而丧失自身——这就是“下德不失德，是以无德。”
至德之世，道得以显其自身，而每一物乃至于所有物也得以显其自身。道与每一物的各自“显现自身”，就意味着某一物之显现其自身也就是隐匿其自身。这在政治历史的衍化中，尤其指向作为群体象征之帝王之隐匿其自身。在一定意义上，有帝王自身之显现，似乎就是此帝王所在之世的显现；但实质上，某一世之帝王的自身显现，却恰好是此世之被遮蔽，恰好是此世万民存在之被遮蔽。以秦将白起“长平之战坑赵国士卒数十万”所彰显的那个“世代”，有秦赵君王、军队统帅的“突兀而耀眼”的显现，但是，几十万上百万死伤的“士卒”乃至于他们后面千千万万无数的“民众”，却为这些“英雄与贵族”的显现所遮蔽而无以显现。这里所述“十二个氏，只轩辕、伏羲、神龙见于经，自此以上，吾书中无之” ，而由此以为“以是推之，其他八氏必有其人” ，则是显然没有看到其间的深意。经传所见而不实的“传说帝王”，慢慢淹没自身而进入无所经见传闻的“无名氏”之中，实质上指向着一个更为深邃的“世界”，即没有被任何一物所遮蔽的那个“至德之世”本身。
“当是时也”，没有某一个特异之人突兀而耀眼地显现自身，而每个人、所有人得以显现自身。无数之民，皆如其自身而行事，且不断行事相续不已“结绳以志之”，并不以自身行事之外的政令、文辞为意而遏断自身。每一个人乃至所有人，自行饮食而甘、自行穿衣而美，相沿成俗而乐，各以所居自安自得。不同人群邻境相望，不同人家鸡狗相应，但每一个人、所有人“老死不相往来”——各在其自身，并不将自身异化而活成他人、也不将他人扭曲以背离其自身。这是一个没有任何一个自以为能者外在地加以治理而自行抵达最有序生活的“至治”状态——没有圣人，没有大盗，没有滋彰政令，没有被少数“英雄所僭越、遮蔽”的整体性生活本身得以自如其如的显现，其间每一个人、所有人都在其自身。
至德与至治的丧失是同时发生的，只要某一个人被“虚妄地拔高起来”——“某所有贤者”，就是在价值虚构与利欲诱导上的双重作伪：“以名利滑失其天性，次上之人好知之过也。” 这指向着对儒家的批判：“某所有贤者，赢粮而趋之，便是暗说孟子荀子，推而上之，孔子亦在其间矣，观齐稷下雨苏张之徒，便见庄子因当时之风俗故有此论。”
将某一个人加以“凸显”，进行价值虚构，进行利欲诱导，便扭曲了生活本身，从其本然之家庭亲伦生活之中走出，让家庭伦常的生活被权力和圣贤二者沆瀣虚构的世界所遮蔽、淹没；每个人、所有人从其自身走出，不再在其自身，不再自为生活之主，遗失自身而以自身之外的它物为目的。
真正的生活，不在权力的阴影里，而在自身自足的光亮里；真正的交通畅达，是自身之德与大道的自由往复里，而不在物理空间的技术性工具的距离缩短里。足迹围绕权力诸侯而行，身体在广阔的物理世界里游走，这就是生活在别处。
生活在别处，尤其是将具有精神性本质的生命安置在异于精神性的权力与物欲之处，其根源在于“那个被凸显为唯一者或在上者的人好知”。
在上者好知的本质，就是掌有权力者以奸猾而牟利。知的本质就是“逐利的工具”——“知识就是力量”，即知识一方面把满足欲望的财富当做人之外的客观对象，一方面把客观物质对象当做人可以由自身主观加以占有的对象。好知，必须以力量的占有为支撑，即掌有权柄者“喜欢更大的权力”。知识与权力的结合，再以道德为粉饰，这是一切政治治理以无本质无精神的普遍主义，湮没淳朴的整体性生活和每个人自如其如生命的基本伎俩。所谓政治普遍主义，就是一切还原为无个性、无神性、无内容的“技术性力量”，每一个人都承认“权力大占有更多的财富”，乃至于精神自身的反省、觉悟以个体性地远离权力和财富的世界，都毫无可能。如此，便造成了一个荒谬绝伦的人类政治处境，即鱼腩赞美刽子手的技艺那个谎言——“不想当元帅的士兵不是好士兵”。让生活整体成为具有内容的整体，每一个人、所有人在整体中持有自身的内容而在其自身，不让“一个贤者”以湮没整体和他人的方式显现自身，成为一切政治得以回归“正义”的基本前提。
五
上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！
好知本质上即悖于道，以为知而能合于道的辩护，是不准确的：“‘诚好知而无道，则天下大乱，盖知而有道以节之，则知得其当，即知何害！知之为害，在于过好，过好必无节，此所以曰‘好知而无道也。” 在上者之好知，其本质在于自逐其利：“好知，以智谋相尚也。” 为了合法化其逐利的行为，一方面他以道德来伪饰，一方面诱导民众以利为归。但是，同时，权力又以自身的力量压制或限制民众获得其应得的利益，并以道德来为自身压制、限制民众获利的行为进行辩护、欺蒙。如此明显悖谬的两个指向，自陷于无道，因其“名浮于实”而“相率为伪” ，必然导致“天下之大乱。”
天下之大乱，首先是被权力化的知作为对象之物的丧失自性、失其自身：“好知之害物，使生民失性，虽禽兽虫鱼，亦不得安其性命之情矣。” 权力化的知，其欲求对物的占有，不仅仅以触目惊心的“毁灭”方式剥夺着对象之物的自性，而且因其持久地对物之欲求与占有，扭曲着物自身自在的展开：“攻之愈密，避之愈巧，则虽禽兽犹不可图，而况于人哉！” 被侵占、扭曲的对象，本身通过回应、躲避侵害而习与性成，将无关于自身本质的“技巧”发展为生成为自身的“内容”。外在的侵夺性影响，湮没物的自性，而以非其本有之性为性。从而，因为人的好知之欲求，鸟不再如其自身而翱翔于天空，鱼不再如其自身而畅游于水域，走兽不再如其自身而漫步于沼泽。
好知相尚不但戕害着知识对象的自性，而且反过来进一步戕害、遮蔽、扭曲了人自身的本性，使得人不断远离其自身：“机心生的机事起，机事起而机祸沈，鸟鱼人兽，其乱一也。” 权力与知识的本质一致性，常常使得道德的粉饰捉襟见肘——有时候，权力肆无忌惮地指鹿为马而彰显自身凌驾于一切；有时候，权力者以背德的方式彰显自身的知识超出所有人，宁愿背德也要突出自身的智慧高人一等。天地人物的整体，都在如此好知之欲崩塌毁坏。在这里，引入注目的是，由于知识与权力的本质一致性，也必然导致道德与权力合谋的自行崩溃。其原因在于，道德表面上需要合理的知识来加以论证，而知识的权力本性却总是凶相毕露而揭穿道德粉饰的虚伪性。如此，社会被扭曲，属人的生活世界整体，也就不能如其自身而在，每一个人、所有人不再能如其自身而生活在世俗之中。
天下总是不断陷入大乱的根由，就是在上者“好知”——在上者以权力与知识的勾结，不断强化对利益的占有和加强对人的宰制；同时，以扭曲的“道德宣教”来证成其趋利普遍性而又以自身的强力限制、剥夺大众对于合理利益的拥有，如上所述，是一种悖谬，必然导致天下及其万物的大乱。在如此悖谬中，在上者以权力为基底，以一己之知强人，让民众以扭曲自身的方式去“认知”——既要认识趋利的普遍主义，又要认识自身在权力宰制下不可达成自身之趋利；换言之，在上者强迫民众认知一个其不愿意认知的“扭曲之情”，即认识到趋利的普遍主义仅仅是指“有权者占有一切利益的普遍性”，而非一切人普遍拥有个人合法利益的普遍性。对于每一个存在者而言，天下之所不知者，即是作为他者的自身；天下之所已知者，则是自己的自身：“所已知者，分内也；所不知者，分外也。” 民众以“在上者完全占有利益”作为自身认识的内容，如此之知，就是一种被强迫的知，就是一种扭曲而异化使得天下之人离开其自身而异在的知。
知的扭曲带来善的异化。当一个人以自身之自为肯定地展开自身为其知之内容之际，其认知与存在的浑然统一就昭示着一种善的存在状态。但在上者的强权，使得民众作为在下者之“知”被扭曲而无法与其自身的存在统一，因此，民众作为在下者就生存于一种“不善”或“恶”的处境之中。掌有权柄的在上者，不但自知其占有利益，而且强迫民众以悖谬方式认知在上者对社会一切利益的占有，就其“占有利益并以普遍之知确定此一利益占有而言”，在上者处于某种“已然之善”的状态之中。扭曲了的天下，就处于这种不断“认识与肯定在上者占有利益的善”之状态、“忽视与否定在下者不占有利益的不善”之处境的“悖谬荒诞”。 世界岂能不大乱？由此本质，暂时的表面稳定实质上也深具内乱之性，而其公开的爆发不过是或迟或早之事。天下的荒谬，不过就是如此乱乱相续不已，而美其名曰生生之不息。
权力与知识的勾结，以及权力与仁义的沆瀣，将少数在上者膨胀为天下的唯一物，尽一己之心而以为即是天下之道，实则不过是逞欲而遮蔽日月之光；自以为尽礼乎鬼神而感动天地，其实不过是恣肆以戕贼山川之精；颁布历法以为效乎时节，其实不过纵私以搅乱四时之运。自以为一己修德而浩然充塞、万物皆备于我，实质上不过是对飞禽走兽、花草树木之本性的扭曲，使它们丧失自性而以。
权力以知识强化自身对于世界的占有，对于世界而言，已是极端的搅乱。又辅之以道德伪饰，世界由乱而转治的可能性通达，愈加阻塞。夏、商、周三代之更替，不过是不同权力掌有者争夺利益的重新组合而已，却被赋予各种“敬天”、“修德”等等伪道德说教。在掌权者之利益分割战争中，无数平凡而生动的个体之民，无声无息地作为炮灰消失，被道德、知识与权力的世界所遗忘、抛弃，而对于战争的胜利者，却在奴性的存在处境中唱出逢迎溜须的赞歌；思想自身，本该在如此悖谬之境回守自身，保持恬淡无为，以持存思想之为思想的本质；但却异化自身扭曲自身，以思想去攀附权力而“谆谆施教”，一方面以言辞动君侯妄图得君行道，一方面举铎震天下之民以博取仁义之名，实质却是力图曲折地实现自身对于利益的分沾。
权力与知识已然乱了天下，而假仁義为说的“伪道德”，谆谆然以教化天下，其粉饰与遮蔽，更加深刻地变乱了天下。拒斥圣人及其知识对于政治的决定性意义，需要一些认识有限性的思想：“获得知识并利用知识绝非一种基本受意识支配的过程。” 以知识来抵达政治的完全自觉及其治理，是一种迷惘之思，这在《庄子》看来是一种必须拒斥的取向，从而昭示一种自在性的秩序：“我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于这样一件事情，它的准确表述，就是在人类合作中不断扩展的秩序……这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物。”
[ 注 释 ]
方勇撰：《庄子纂要》第三册，学苑出版社，2012年版，第138页。
钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2008年版，第208、215、215、216页。
褚伯秀：《庄子义海纂微》，华东师范大学出版社，2014年版，第209、316、318、318页。
吕惠卿：《庄子义集校》，中华书局，2009年版，第190、190～191、191、193、194页。
郭象注，成玄英疏，《南华真经注疏》，中华书局，1998年版，第202、206、208、209页。
林希逸：《庄子鬳斋口义》，中华书局，1997年版，第156、118、159页。
林云铭：《庄子因》，华东师范大学出版社，2011年，第104、104页。
对“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者”这一句的理解，传统注疏未尝抵达本文所说的意涵。通常的理解有：（1）林希逸说：“不知者，务外求异者也；已知者，晓然而易见者也。自然之理也。不善，在人者也；已善，在我者也。”（《庄子鬳斋口义》，第160页）（2）林云铭说：“天下之所以大乱者，盖求其所不知以异于人，而不知求其所已知有本体之自同也；皆知非人之所不能，而不知己之所已能者亦未为是也”；“求乎外之异，而忘乎内之同；备乎人之责，而矜乎己之用。”（《庄子因》，第104、106页）（3）褚伯秀说：“‘皆知求其所不知，谓分外求之，如测天地、问鬼神之类。‘所已知，谓己之良知、辨安危、尊德性之类。‘所不善，己自以为非者，责人求备之类。‘所已善，己自以为是者，矜能自用之类。”（《庄子义海纂微》，第318页）（4）吕慧卿说：“道在迩而求之远，事在易而求之难。天下皆知其所不知，则远与难者也。而莫知求其所已知者，则易与迩者也。天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。皆知非其所不善，则恶与不善也；而莫知非其所已善者，则美与善也。”（吕慧卿，《庄子集义》，第198页）
[德]格尔哈德·帕普克主编，黄永源等译：《知识、自由与秩序》，社会科学出版社，2001年版，第6页。
哈耶克著，冯克利等译：《致命的自负》，中国社会科学出版社，2000年版，第1页。
