战国时期《周易》文本逻辑结构的根本转变
摘 要：战国时期《周易》文本的逻辑结构发生了根本性的转变，而这个根本性的转变被春秋到战国时期的《周易》文本体例的转换所掩盖。就春秋易学到战国易学的交替而言，《周易》文本逻辑结构的这一次根本转变为易学理论核心从卦到爻的转变铺平了道路，为《周易》解说重心从八卦取象到德义教训的转变提供了直接依据。但是由于其悖逆《周易》文本所导致的无可弥补的先天缺欠，这就导致了关于爻的基本概念系统有一个长期的历史形成过程，而关于爻的完备的易学理论也就迟迟没有建立起来。
关键词：《周易》；逻辑结构；转变
中图分类号：B22文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）11-0103-07
战国时期“是中国历史上关键性的重大变革和发展时期，无论经济、政治、文化等各方面，都有着重大的变革和发展；而且这种变革和发展的影响十分深远，可以说直到今天”①。就易学而言，战国时期《周易》②文本的逻辑结构发生了一次根本性的转变，而这个转变被春秋到战国时期的《周易》文本体例转换所深深掩盖。本文拟对这一根本转变的具体发生和学理内涵进行详细讨论。
一、春秋时期《周易》文本的逻辑结构
《左传·昭公二十九年》有：
秋，龙见于绛郊……对曰：“……在《乾》之《姤》，曰：‘潜龙勿用。其《同人》曰：‘见龙在田。其《大有》曰：‘飞龙在天。其《夬》曰：‘亢龙有悔。其《坤》曰：‘见群龙无首，吉。《坤》之《剥》曰：‘龙战于野。……”③
这种引述方式完全能够说明当时《周易》文本的实际面貌，所以在春秋时代至少存在着一个《周易》的新体例，它与现在的通行本不同：它的爻辞前面没有六九爻题，而全部是“某卦之某卦”的格式。所以春秋时候的《周易》文本实际上包括两部分内容：第一部分是六十四卦和六十四卦卦辞，这部分内容对应着占筮时没有爻变（或变卦）的情况；第二部分是386条带有“某卦之某卦”标注的爻辞，这部分内容对应着占筮时发生爻变（或变卦）的情况。准确地讲，在386条爻辞当中有384条对应着占筮时候只发生一爻变而其他五爻不变的情况，有2条爻辞（乾卦用九爻辞和坤卦用六爻辞）对应着占筮时候发生六爻全变的情况。
从这种文本来看，所谓的爻辞是以某一个六十四卦到另一个六十四卦之间的演化关系作为对应内容的，它直接关联着变卦（或者爻变）前后的卦象改变。因此爻辞也是“卦辞”，也是从属于八卦卦象的辞句，只是它直接对应着发生变卦的前后两个六十四卦。总之，每个爻辞对应的是两个六十四卦，而不是像卦辞那样对应着一个六十四卦，其对应的是卦象所发生的变化，而不是静止的卦象。所以爻辞是从属于六十四卦卦象的，而不是从属于某个爻。
由此，我們可以得出春秋时期《周易》文本的逻辑结构。
第一，在不发生变卦的情况下，六十四卦与六十四条卦辞一一对应。
第二，在发生变卦的情况下，发生变卦的前后两个六十四卦（本卦与之卦）与爻辞（包括乾卦用九爻辞和坤卦用六爻辞）一一对应。
所以春秋时期《周易》文本的逻辑结构是：没有发生变卦的六十四卦对应着卦辞，而发生变卦的六十四卦则对应着爻辞。
二、战国时期《周易》文本逻辑结构的根本转变
大致成书于战国中晚期的《易传·系辞上》有“初六，藉用白茅，无咎”，所以战国时期《周易》文本体例已经与今天的通行本相同。需要特别注意的是，在流传至今的这种通行本《周易》的文本体例之中，春秋时期《周易》文本的逻辑结构已经被深深地掩盖起来了。因为在流传至今的通行本《周易》文本体例中，如果我们坚持按照“九与六是指必变之爻”这种春秋时期的易学解说原则的话，春秋时期《周易》文本的逻辑结构也可以被顺利地解读出来。比如“初九：潜龙，勿用”中的“初九”意味着乾卦初爻（阳爻）为九发生爻变（为七则不发生爻变），于是乾卦就变成了姤卦，而乾之姤就是“潜龙，勿用”所对应的卦象。但是在战国时期爻题中的九与六已经被理解为阳性与阴性的不变之爻（为七，为六），进而把爻与爻辞一一对应起来。这就使得战国时期的《周易》文本具有了一个与春秋时期《周易》文本根本不同的逻辑结构。所以可以认定：在战国时期，《周易》文本逻辑结构发生了一个根本性的转变。从此之后，《周易》文本的逻辑结构就转变为：
第一，六十四卦与六十四条卦辞一一对应。
第二，六十四卦中每一个爻都有一条爻辞与之对应。
第三，作为特例，用九、用六两句爻辞被特殊处理，分别对应着乾卦和坤卦的六条爻。
总体而言，战国时期《周易》文本逻辑结构发生的根本转变是：爻辞的对应内容从发生变卦的六十四卦变成了某个六十四卦（本卦）中的单一的爻。
那么，战国时期《周易》文本逻辑结构所发生的这个根本转变应该如何理解呢？结合战国时期天崩地解而学官失守的时代背景，就一个对春秋时期《周易》占筮应用毫无知识的人而言，乍一拿到《周易》文本，其对《周易》文本特别是六九爻题很自然地会产生这样的直观理解：
构成《易》卦的基本符号有“—”和“--”两种。“—”是阳爻，爻题中用“九”表示；“--”是阴爻，爻题中用“六”表示。④
其中的关键就是九与六分别被理解为阳性与阴性的不变之爻。对带有六九爻题的《周易》文本而言，这种理解无疑最为直观，看起来似乎也非常准确，从而成了很容易为人所接受的一种解说。但是，与没有六九爻题的《周易》文本也就是春秋时期某卦之某卦的《周易》版本直接对照就可以发现，这是一种当时的新理解，是战国学者所做出的流传至今的新理解。由于两千多年来这个对《周易》文本的新理解被越来越广泛地接受，被先入为主地引介后再三确认而变为常识，以至于很少有人察觉和指出这个新理解及其重大学术意义！正是因为有了这个新理解，战国易学学者的种种义理阐发和爻象推演才可以在易学史的天空中依次升起。这样一个新理解当然可能有所依据，比如《上海博物馆藏战国楚竹书·筮法》中就有“恶爻”之说，但是无论如何，这样一个新理解现在完全可以被认为是“创新”或“创建性的新解释”⑤。当然如果回到春秋易学，如果以《周易》文本为关注的中心，那么因为这种新理解明显不符合《周易》文本本身的逻辑结构，所以也完全可以认定其为“误读”。
无论这种新理解是“创新”还是“误读”，在先秦儒家易学学者急于为其义理发挥找寻根据的时候，这些“创新”或“误读”都可以被接受下来，以之作为义理阐发的文本基础，并嫁接以各种儒家思想观念。在各种儒家义理阐发充分发育之后，《周易》文本逻辑结构之中所蕴含的“创新”或“误读”也就被固定下来，随着儒家经学的树立而广泛流传。
三、从卦到爻：易学理论核心的转变
在《周易》文本逻辑结构发生转换之后，易学理论核心也发生了从卦到爻的转变。现在看来，最早指出这一点的是高亨先生：
《左传》、《国语》反映出来，春秋时人讲《周易》，最喜欢谈卦象，不仅谈本卦卦象，而且谈之卦卦象；有时只谈卦象，有时根据卦象来解释卦名、卦辞和爻辞。这和《十翼》不大相同，《十翼》只讲本卦的象，不讲之卦的象，似乎把讲之卦的象的一个环节扬弃了，这是一个异点。《十翼》大讲每卦各爻的爻象和爻数，而《左传》、《国语》不讲爻象和爻数。不妨说：根据爻象爻数来解释爻辞，是《十翼》作者的创造。这又是一个异点。⑥
高亨先生无疑注意到了从春秋时期到战国时期《周易》易学理论核心的重大变化，对此高亨先生曾经再次申述：
至于《左传》、《国语》记春秋时人用《易经》以占事或引《易经》以论事，则多谈卦象，不仅谈本卦卦象，而又谈变卦卦象，但不谈爻象与爻数，这大概是先秦易学的一派，似乎是春秋以前的旧易学。《易传》则多以本卦卦象与爻象爻数解《易经》，而不谈变卦卦象，这大概是先秦易学的又一派，似乎是战国时代的新易学。⑦
高亨先生所谓的“春秋以前的旧易学”可以暂时称之为春秋易学，而“战国时代的新易学”则可以称之为战国易学。就春秋易学到战国易学的交替而言，《周易》文本逻辑结构的这一次根本转变无疑为易学理论核心从卦到爻的转变铺平了道路。
在对《左传》《国语》中22条讲论《周易》的记载逐一梳理之后可以看出，本卦以及之卦的八卦卦象是《周易》解说的核心。⑧具体来说，以本卦以及之卦之中的八卦卦象为核心，可以解说六十四卦卦象，可以解说六十四卦卦辞，可以解说三百八十六爻爻辞，可以解说非今本《周易》的卦爻辞，可以解说各种《周易》占筮的断语、判词。所以就春秋易学而言，春秋时期古人在解说《周易》文辞的象数根据时只使用了“八卦取象比类”的方法，即只是通过对本卦和之卦中四个八卦卦象取象比类之间关系的讨论来辨析卦象的含义，进而为卦爻辞和各种占筮断语提供支持。从其使用的长期性和其中八卦取象的稳定性来看，这个“八卦取象比类”的方法是完备的、系统的；从其对于卦名、卦意、卦象、卦辞和爻辞的全面解说功效来看，这个“八卦取象比类”的方法是春秋时期《周易》解说的核心。所以准确地讲，春秋易学的理论核心是八卦卦象。
反观战国易学，由于爻与爻辞已经被一一对应起来，爻成为辞与象之间的关键环节，所以战国易学的理论核心是爻。比如在专门解说爻辞的成书于战国时期的《小象》之中，八卦卦象以及六十四卦卦象基本上没有出现，而爻的性质和位置成了阐发的中心，所以爻已经代替卦成了易学理论的核心。但是其悖逆《周易》文本逻辑所导致的先天缺欠无可弥补，这就导致了关于爻的基本概念系统有一个漫长的历史形成过程，关于爻的完备的易学理论也就迟迟不能建立起来。
四、关于爻的基本概念的历史生成
《易传》之中并没有给出爻、爻题、爻辞的明确定义，而《小象》关于爻的各种观念和理论设定也是隐含未明的。从战国时期开始，关于爻的各种概念、观念以及理论的进一步明确和固定有一个长期的历史过程，而在这个过程中，爻、爻题、爻辞作为三个最基本的概念是逐步得到明确并最终确定的。关于爻的基本概念的晚熟，除了爻悖逆《周易》文本这一根本原因之外，应该也与《帛书易传·要》中儒家所倡导的“观其德义”的易学研究方法有关。
1.“爻”概念含义的转换
《易传》之中对于“爻”有多次讲述，虽然总体来说都不是准确的定义，但是很多论述还是在强调“爻”所具有的“动”“变”的特性，这与春秋易学是一脉相承的。比如《系辞上》的“六爻之动，三极之道也”就强调了“爻”的“动”的特性。“爻者，言乎变者也”所说的“爻”兼指爻辞，同样突出了“爻”的“变”的内涵。就春秋易学而言，“爻”为“动”为“变”，这是“爻”的首要意义，所以按照这个意义来讲“阳爻”不是静止不动的阳爻，而是指由阳变阴之阳爻，“阴爻”也不是静止不动的阴爻，而是指由阴变阳之阴爻。将以上讨论对照于战国易学中的《周易》解说，就可以明确指认战国易学学者对于“爻”的理解发生了转换，即“—”是阳爻，爻题中用“九”表示；“--”是阴爻，爻题中用“六”表示。从春秋易学的角度来看，这种对于“爻”的解说非常不准确，它仅仅说出了爻的一部分含义，完全忽视了爻的“动”的特性，很明显是一种误读。当然，从战国易学的角度來看，这则是一种创新，是一种具有理论阐发潜力的新解说。
2.爻题概念的晚熟
曹福敬先生认为：
《周易》爻题的形成要晚于春秋时的公元前513年，但最迟是在战国中期，同时又进一步推断，爻题的形成当在公元前500年之后的一段时间内，可能是在孔子晚年或再晚一点的时间。⑨
准确来讲，曹福敬先生所说的爻题是一种狭义的爻题概念。他认为在春秋时期“某卦之某卦”的说法虽然“表示该爻之辞”，但是不是爻题，即只有通行本的九二、九五、上九、用九、上六等才是爻题。曹福敬先生显然没有注意到春秋时期“某卦之某卦”的说法与后世爻题在含义上的巨大差距。
事实上，“爻题”这一概念产生很晚。根据笔者对电子文献的检索，《四库全书》之中没有“爻题”这一用法。在高亨先生所著的《周易古经今注》⑩所收录之“旧序”中，“爻题”这一概念才首次出现。在高亨先生之后，特别是在现当代易学研究的几次热潮推动之下，“爻题”这一概念越来越普及，现在已经成为一个被广泛接受的、具有常识性质的易学基本概念。但是“爻题”这个关键性概念的来源、本身含义的模糊之处以及其易学史意义，却一直罕有学者论及。
3.“爻辞”概念的历史产生过程
第一，在春秋时期，“爻辞”“卦辞”这两个概念都没有出现，因为在历史典籍《左传》《国语》中都没有“爻辞”这种称谓，而当时“卦辞”和“爻辞”被统称为“繇”B11。比如《左传·僖公十五年》和《襄公二十五年》就把所引用的《周易》爻辞称为“繇”，而《国语·晋语》之中把卦辞也称为“繇”。所以在春秋时期，《周易》爻辞和卦辞被统称为“繇”，两者没有区别。
第二，在《易传》之中没有“爻辞”这种称谓。在《易传》之中反复多次使用“辞”这一称谓统称卦爻辞，这种情况特别集中地出现在《系辞》之中，比如“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。《易传》之中仅仅有一次出现了“爻之辞”这种称谓，即“是故，君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占”，但是从文意来看，这里的“爻之辞”还是等同于“辞”，即泛指卦辞和爻辞。B12
第三，“爻辞”这种称谓出现较晚，不会早于汉代。笔者检索李鼎祚的《周易集解》，发现晋代易学家韩康伯、侯果，唐代易学家崔憬、李鼎祚、孔颖达都曾经数次使用“爻辞”这一概念，而属于汉代的《九家易》、虞翻和陆绩则分别只使用了一次、一次、两次。
总之，要全面准确地理解“爻”“爻题”“爻辞”等相关的基本概念，就必须认识到其从无到有的被创建的历史过程以及其中隐含的战国易学学者对《周易》文本逻辑的系统改造。当然，这些基本概念是儒家易学义理解说的基础，而爻象和爻位等隐藏在儒家义理解说中的易学观念只有在现代易学家的总结之中才被明确界定，虽然此前其已经被使用了两千年。
五、对爻象爻位的现代总结
现代易学学者对爻象和爻位等隐藏在儒家义理解说中的易学观念进行了提炼和总结，进而形成了“爻位说”“爻象说”“爻象”“爻位”等概念，下面试举其要。
应该是朱伯崑先生最早明确给出了“爻位说”的定义：“即以爻象在全卦象中所处的地位说明一卦之吉凶。”B13朱先生认为《彖》“提出了‘爻位说”，并概括出“爻位说”的六个基本内容：当位说、应位说、中位说、趋时说、乘承说、往来说。B14显然是参照了朱先生所给出的“爻位说”定义，张其成先生主编的《易学大辞典》所给出的“爻位说”更加详细的定义是：
《易传》解《易》的学说之一。以爻象在全卦中所处地位说明一卦的吉凶。《象》继承春秋时期的取义说，又吸取战国时期的刚柔说，以刚柔区分乾坤两卦和奇—偶--两画（阴阳二爻），作为说明卦象和爻象的范畴，以此概括卦象和爻象的对立，使卦爻象的解释进一步抽象化……B15
这是“爻位说”的一般定义，比如杨庆中先生的看法就与之基本一致。B16由于古今大多易学学者都想当然地把“爻位说”当作是符合《周易》文本的一种易学理论，所以往往只是把它接受下来，几乎没有对其进行过全面辨析和系统考察，甚至对其表示怀疑的学者也很少。唯有吕绍纲先生慧眼如炬，他对“爻位说”进行了总结，认为“此说的要点是从爻位上寻求卦爻辞的根据”B17。
与此非常相似，张其成《易学大辞典》也给出了“爻位”的定义。此外，张先生还指出“爻位”系“《易传》用语”B18，即认为“爻位”概念来自《易传》，而准确讲“爻位”概念来自《彖传》和《象传》。“爻位”的字面含义是“指六十四卦各爻所处的位置”，而所谓“六爻分处六级高低不同的符次，象征事物发展过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等”就是儒家义理阐发中隐含着的设定了。在张其成先生给出的“爻象”定义中阳爻“象一切阳性事物”，阴爻“象一切阴性事物”B19，这里的爻象是指在阴阳对立的基础上对事物阴阳性质的两种归类。除了阴阳、天地、动静、男女、刚柔这几个根本取象之外，其他的取象都可以从基本取象之中推演而出，其中最根本的“象”无疑是阴阳。这样看来，这种定义的“爻象”是最简单、最基本的阴阳之象，是阳爻与阴爻的基本含义，仅仅是在强调爻本身的阴阳属性并以其阴阳属性来推出其所象征的事物。林忠军先生所给出的“爻象”的定义则相当于朱伯崑先生所说的“爻位说”。B20
通过以上讨论可以看出，爻位说、爻象说、爻象、爻位是紧密关联的概念，很多时候并不能够也没有必要把它们严格区分开来。因为古今很多学者都将其含混使用，所以为了讨论的方便，可以将之统称为“爻象爻位诸说”。“爻象爻位诸说”的内涵是：以爻的属性和位置为基础，根据一卦之中爻的阴阳属性和排列组合关系，按照“承”“乘”“比”“应”“据”“中”“得位”（或“失位”）、“主爻”等具体方法来解说《周易》爻辞以及卦辞。
六、以儒家思想为内核的爻象爻位诸说
先秦儒家思想是爻象爻位诸说的主要理论渊源。“爻位说的指导思想可以归结为三点：其一，尊卑等级观念”；其二，“儒家的时中观念”；其三，“道家和阴阳家的盈虚消长观念”。“总之，《彖》、《象》的爻位说是以儒家理论观念为中心，吸收道家和阴阳家的思想而提出的。”B21下面就爻象爻位诸说中最具代表性的“中”“位”两种具体解说方法为例展开论述。
1.“中”的思想观念与易学建构
对于“中”以及与“中”直接相关的“中庸”“中道”，先秦儒家学者有非常充分的阐释。“中庸”是先秦儒学中具有代表性的思想观念。孔子大力提倡中庸，他说，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”B22，“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”B23。在孔子眼中，中庸是罕见的臻于至善的一种品德，所以被其大加推崇。孔子把最得意的弟子颜回树立为中庸的典型，即“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”B24。孟子沿着孔子的话题继续讨论“中道”：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”B25
可以说，正是有了这些论述作为背景和资源，“中”才有可能成为战国儒家学者解说《周易》卦爻辞时必然选取的一种方法。当然，在《周易》文本中“中爻”以及其所对应的爻辞的某种特征也体现出与“中”的契合，即如《系辞》所说：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。”就是说在《周易》卦爻辞被创作出来的时候，与“中爻”对应着的二爻爻辞、五爻爻辞就有可能具有某种特殊性，这种特殊性首先表现在二爻爻辞、五爻爻辞中吉利的断语稍多一些。B26所以就作为占筮之书的《周易》文本而言，在吉凶断语随机分布的基础上，部分爻辞相对于整体而体现出来的“中”或“尚中”的思想观念是隐含未发的，只有在先秦儒家学者的闡发之后才充分展示出来。
“中”这种解易方法实际上对六画卦象进行了新的易学建构，用以对爻辞的爻象根据进行一种非此即彼的判断，其“中”仅仅是二爻和五爻，而其他四爻则必定为“不中”，而“中”则吉，“不中”则凶。虽然代表着“中”这种易学建构的解易方法在统计学的意义上获得了一定程度的支持，但是实际上其说明吉凶的效力不分明，不具有普遍意义，所以在实际使用中“中”这种解易方法适用与否往往带有很强的随机性，而这种随机性是“中”这种解易方法不能被普遍使用的根本原因。
2.“位”的思想观念与易学建构
“位”是孔子思想的重要议题，《论语》之中关于“位”的阐释有很多。比如孔子说：“不在其位，不谋其政。”B27这里的“位”无疑是指政治地位。具有政治地位，无疑是孔子心中的仁人君子们参与国家治理必不可缺的依凭。曾子在此论述的基础上再进一步，提出“君子思不出其位”B28这一命题，对君子的思想和行为以“位”进行了明确的界定。正是明确以儒家关于“位”的思想为指导，《周易·象·艮》直接引述“君子思不出其位”用作对艮卦的义理阐发也就非常自然。B29
通过对“位”的义理阐发，《周易》就理所当然地被灌注进了儒家社会伦理的意蕴。总体而言，“位”这种思想观念具体化为两种解易方法：一种是区别上下尊卑，即以上位为尊，以下位为卑，以尊卑决定行动得当与否并判断对应的吉凶；另一种是辨别阴阳属性与奇偶位是否对应来判定得位、失位，阴阳对应则得位，阴阳不对应则失位。得位、失位这一解易方法无疑是以卦画的阴阳性质和爻位的连贯序列为基础，其在《易传》文本中一共出现了六次，说明这种解易方法已经比较成熟。总体上讲，由“位”的思想观念生发了两个方向的易学建构：第一种是整体上的上下顺序之位，第二种是阴阳奇偶之位。《易传》中这两个方向的易学建构已经大致完成，虽然对其没有完整而准确的表述或定义，但是在使用中的具体内涵和适用范围已经确定下来了。
综合以上两种易学建构来看，“位”所属的易学建构仅仅是为儒家义理发挥提供了可以选择的一种依据，很可能背离了“变化”这一《周易》的基本内涵，实际上也就不可能对《周易》文本提供明确有力的解释。
七、《周易》文本逻辑结构转变的历史意义
《周易》文本逻辑结构的转变为春秋易学到战国易学的转换铺平了道路，而儒家学者对《周易》文本的逻辑建构则被文本体例和《易传》解说固定下来。可以说在儒家易学兴起之后，从古到今人们所看到的《周易》基本上就是被儒家思想“格式化”之后的《周易》了。除了对《周易》的义理内涵进行了不遗余力的发掘之外，战国儒家易学学者通过爻象爻位诸说对《周易》文本内部逻辑结构的改造是具有根本性的，其对此后两千多年的易学研究具有决定性的意义。这种决定性的意义突出地体现在以下三个方面。
首先就研究起点而言，战国时期之后的《周易》文本逻辑结构本身就蕴含着儒家义理的研究角度和研究方法，甚至可以说是研究前提和理论预设，而这些研究方法和理论预设通过《周易》文本一直流传下来并产生难以察觉、潜移默化的影响。这就直接导致了儒家义理研究角度和研究方法在传统学术中始终占据主流，至今仍然为许多现当代学者所接受和使用，导致其易学研究成果往往只是以阐发教训、发挥意见的方式对前人的义理阐发进行接续，随意性大，主观性强，缺乏理性反思，罕有学术批判。
其次就象数基础而言，按照传统经学的理解，古今很多学者都认为“爻象爻位諸说”确是由孔子使用、传授，进而一代代流传下来的《周易》解说方法，认为其正确性是不证而自明的，其完备性无须检验，所以无论是在象数易学研究还是在义理易学研究之中，“爻象爻位诸说”都是不可或缺的基础象数内容，是居于首要地位的解说方法。实际上爻象爻位诸说是战国儒家学者创造出来的一种诠释方法，其与春秋时期的《周易》文本结构悖逆抵牾，缺乏证据支持，其完备性更是无从谈起。爻象爻位诸说仅仅是为战国儒家学者的德义阐发提供形式上的象数依据，而且其本身就是战国儒家学者的理论创造，是“观其德义”的深层次的诠释内容。
没有给予爻象爻位诸说否定性的批判无疑是汉代象数易学衰微的一个重要原因。在经学兴起之后，特别是在汉代儒术独尊之后，以《周易》儒家版本为基础的爻象爻位诸说得到了反复申说和官方认证并得以广泛传播。虽然很多汉代以及清代的象数易学家以《周易》卦象解说方法为中心展开了广泛深入的研究，但是他们所使用的《周易》文本既然已经失真，他们以爻为中心的各种象数解说方法创新也就不可能有太大成效。就两千年象数易学研究的困局而言，爻象爻位诸说的误导和淆乱应该是非常重要的一个因素。
最后就文本编排而言，儒家学者通过《易传》的编纂把《周易》文本逻辑结构的转换固定下来，并且不断地进行经传混排以强化《易传》的学术地位，进而形成了“以传代经”这一种特殊的学术形态。
作为现存最早的解释《周易》文本的理论作品，《易传》保存了很多春秋时期的易学资料，但是经过儒家学者的编纂，《易传》的主要内容还是儒家思想，比如《象》《彖》《文言》和《序卦》，尤其是《小象》，对于战国时期的《周易》文本逻辑结构具有最为显著的支撑作用。郑玄、王弼之后，《周易》和《易传》开始全面混编，《小象》被拆分到《周易》文本每一句爻辞之下，而《序卦》更是被放在一卦之前！这种“以传代经”的易学研究方法泛滥之后，近两千年来人们读到的往往只是《易传》中的道德教训，而不是形成于西周初年的《周易》文本；人们研究的通常只是儒家爻象爻位诸说，而不是上承伏羲的八卦卦象系统。
由于战国时期儒家易学兴起，特别是儒家易学对《周易》文本逻辑结构的改造，人们很快就丧失了对《周易》文本逻辑结构的准确理解。在后人眼中春秋时代《周易》文本含义已经笼罩在历史的重重迷雾之中，仅就占筮而言情况也是如此。比如宋代朱熹在占筮解卦时就不能够准确地找出所对应的爻辞以作为解卦依据，更有易学家以《彖》《象》之言替代《周易》卦爻辞以解说占筮结果。可以说正是由于战国儒家易学对《周易》文本逻辑结构的改造，两千多年来人们往往只知道《周易》的这个儒家文本而不知道春秋时期另外一个非儒家《周易》文本；只知道阅读和研究儒家易学的义理阐发而不知道探究和品味含义更加深刻的春秋时期的卦象变换系统。买椟还珠，指鹿为马，其可叹乎！
注释
①杨宽：《战国史》，上海人民出版社，2003年，前言第1页。
②一般来讲，《周易》有狭义和广义两种内涵。广义的《周易》包括《易经》和《易传》，而狭义的《周易》则专指周代的《易》，从《周礼》的记载来看这是其历史原意，而就文本而言狭义的《周易》是指《易经》经文。本文所说的《周易》是后一种。
③为方便排版和阅读，本文中的六十四卦符号全部省略。
④苏勇点校：《易经》，北京大学出版社，1989年，序言第4页。
⑤邓球柏：《爻变与卦变：组合创新》，《哲学研究》2003年第2期。
⑥高亨：《左传、国语的周易说通解》，《周易研究论文集》第二辑，北京师范大学出版社，1989年，第151页。
⑦高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1979年，自序第3页。
⑧张朋：《春秋易学研究——以〈周易〉卦爻辞的卦象解说方法为中心》，上海人民出版社，2012年，第46—70页。
⑨曹福敬：《谈〈周易〉爻题的形成时间及相关诸问题》，《周易研究》2006年第2期。
⑩高亨先生所著的《周易古经今注》在1949年之前就已经首次出版，中华书局于1984年再版。
B11“繇”字的读音有三种：yáo、yóu、zhòu，其释义则有四种：第一，同“徭”；第二，同“谣”，歌谣；第三，古同“由”，从，自；第四，同“籀”，占卜的文辞。本文所说的“繇”无疑是指占卜的文辞，其读音为yáo。
B12刘大钧：《易传全译》，巴蜀书社，2006年，第92页。
B13朱伯崑先生的《易學哲学史》初版是北京大学出版社在1986年出版的，当时只出版了上、中两册。
B14B21朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，华夏出版社，1995年，第56—61、61—62页。
B15B18B19张其成：《易学大辞典》，华夏出版社，1992年，第389、389、355页。
B16杨庆中：《周易经传研究》，商务印书馆，2005年，第43—46页。
B17吕绍纲：《周易辞典》，吉林大学出版社，1992年，第374页。
B20林忠军：《象数易学发展史》第一卷，齐鲁书社，1994年，第45—49页。
B22《论语·雍也篇第六》。
B23B24《礼记·中庸》。
B25《孟子·尽心下》。
B26黄沛荣：《易学乾坤》，台北大安出版社，1998年，第147—148页。
B27《论语·泰伯第八》。
B28《论语·宪问第十四》。
B29详细考察孔子弟子（曾子、子夏）以及其他战国儒者与《象》《彖》以及《易传》其他各篇的思想关系，这并不是本文论说的重点，具体论说可参阅徐芹庭：《易经源流——中国易经学史》，中国书店，2008年，第182—196页。
责任编辑：涵 含
关键词：《周易》；逻辑结构；转变
中图分类号：B22文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）11-0103-07
战国时期“是中国历史上关键性的重大变革和发展时期，无论经济、政治、文化等各方面，都有着重大的变革和发展；而且这种变革和发展的影响十分深远，可以说直到今天”①。就易学而言，战国时期《周易》②文本的逻辑结构发生了一次根本性的转变，而这个转变被春秋到战国时期的《周易》文本体例转换所深深掩盖。本文拟对这一根本转变的具体发生和学理内涵进行详细讨论。
一、春秋时期《周易》文本的逻辑结构
《左传·昭公二十九年》有：
秋，龙见于绛郊……对曰：“……在《乾》之《姤》，曰：‘潜龙勿用。其《同人》曰：‘见龙在田。其《大有》曰：‘飞龙在天。其《夬》曰：‘亢龙有悔。其《坤》曰：‘见群龙无首，吉。《坤》之《剥》曰：‘龙战于野。……”③
这种引述方式完全能够说明当时《周易》文本的实际面貌，所以在春秋时代至少存在着一个《周易》的新体例，它与现在的通行本不同：它的爻辞前面没有六九爻题，而全部是“某卦之某卦”的格式。所以春秋时候的《周易》文本实际上包括两部分内容：第一部分是六十四卦和六十四卦卦辞，这部分内容对应着占筮时没有爻变（或变卦）的情况；第二部分是386条带有“某卦之某卦”标注的爻辞，这部分内容对应着占筮时发生爻变（或变卦）的情况。准确地讲，在386条爻辞当中有384条对应着占筮时候只发生一爻变而其他五爻不变的情况，有2条爻辞（乾卦用九爻辞和坤卦用六爻辞）对应着占筮时候发生六爻全变的情况。
从这种文本来看，所谓的爻辞是以某一个六十四卦到另一个六十四卦之间的演化关系作为对应内容的，它直接关联着变卦（或者爻变）前后的卦象改变。因此爻辞也是“卦辞”，也是从属于八卦卦象的辞句，只是它直接对应着发生变卦的前后两个六十四卦。总之，每个爻辞对应的是两个六十四卦，而不是像卦辞那样对应着一个六十四卦，其对应的是卦象所发生的变化，而不是静止的卦象。所以爻辞是从属于六十四卦卦象的，而不是从属于某个爻。
由此，我們可以得出春秋时期《周易》文本的逻辑结构。
第一，在不发生变卦的情况下，六十四卦与六十四条卦辞一一对应。
第二，在发生变卦的情况下，发生变卦的前后两个六十四卦（本卦与之卦）与爻辞（包括乾卦用九爻辞和坤卦用六爻辞）一一对应。
所以春秋时期《周易》文本的逻辑结构是：没有发生变卦的六十四卦对应着卦辞，而发生变卦的六十四卦则对应着爻辞。
二、战国时期《周易》文本逻辑结构的根本转变
大致成书于战国中晚期的《易传·系辞上》有“初六，藉用白茅，无咎”，所以战国时期《周易》文本体例已经与今天的通行本相同。需要特别注意的是，在流传至今的这种通行本《周易》的文本体例之中，春秋时期《周易》文本的逻辑结构已经被深深地掩盖起来了。因为在流传至今的通行本《周易》文本体例中，如果我们坚持按照“九与六是指必变之爻”这种春秋时期的易学解说原则的话，春秋时期《周易》文本的逻辑结构也可以被顺利地解读出来。比如“初九：潜龙，勿用”中的“初九”意味着乾卦初爻（阳爻）为九发生爻变（为七则不发生爻变），于是乾卦就变成了姤卦，而乾之姤就是“潜龙，勿用”所对应的卦象。但是在战国时期爻题中的九与六已经被理解为阳性与阴性的不变之爻（为七，为六），进而把爻与爻辞一一对应起来。这就使得战国时期的《周易》文本具有了一个与春秋时期《周易》文本根本不同的逻辑结构。所以可以认定：在战国时期，《周易》文本逻辑结构发生了一个根本性的转变。从此之后，《周易》文本的逻辑结构就转变为：
第一，六十四卦与六十四条卦辞一一对应。
第二，六十四卦中每一个爻都有一条爻辞与之对应。
第三，作为特例，用九、用六两句爻辞被特殊处理，分别对应着乾卦和坤卦的六条爻。
总体而言，战国时期《周易》文本逻辑结构发生的根本转变是：爻辞的对应内容从发生变卦的六十四卦变成了某个六十四卦（本卦）中的单一的爻。
那么，战国时期《周易》文本逻辑结构所发生的这个根本转变应该如何理解呢？结合战国时期天崩地解而学官失守的时代背景，就一个对春秋时期《周易》占筮应用毫无知识的人而言，乍一拿到《周易》文本，其对《周易》文本特别是六九爻题很自然地会产生这样的直观理解：
构成《易》卦的基本符号有“—”和“--”两种。“—”是阳爻，爻题中用“九”表示；“--”是阴爻，爻题中用“六”表示。④
其中的关键就是九与六分别被理解为阳性与阴性的不变之爻。对带有六九爻题的《周易》文本而言，这种理解无疑最为直观，看起来似乎也非常准确，从而成了很容易为人所接受的一种解说。但是，与没有六九爻题的《周易》文本也就是春秋时期某卦之某卦的《周易》版本直接对照就可以发现，这是一种当时的新理解，是战国学者所做出的流传至今的新理解。由于两千多年来这个对《周易》文本的新理解被越来越广泛地接受，被先入为主地引介后再三确认而变为常识，以至于很少有人察觉和指出这个新理解及其重大学术意义！正是因为有了这个新理解，战国易学学者的种种义理阐发和爻象推演才可以在易学史的天空中依次升起。这样一个新理解当然可能有所依据，比如《上海博物馆藏战国楚竹书·筮法》中就有“恶爻”之说，但是无论如何，这样一个新理解现在完全可以被认为是“创新”或“创建性的新解释”⑤。当然如果回到春秋易学，如果以《周易》文本为关注的中心，那么因为这种新理解明显不符合《周易》文本本身的逻辑结构，所以也完全可以认定其为“误读”。
无论这种新理解是“创新”还是“误读”，在先秦儒家易学学者急于为其义理发挥找寻根据的时候，这些“创新”或“误读”都可以被接受下来，以之作为义理阐发的文本基础，并嫁接以各种儒家思想观念。在各种儒家义理阐发充分发育之后，《周易》文本逻辑结构之中所蕴含的“创新”或“误读”也就被固定下来，随着儒家经学的树立而广泛流传。
三、从卦到爻：易学理论核心的转变
在《周易》文本逻辑结构发生转换之后，易学理论核心也发生了从卦到爻的转变。现在看来，最早指出这一点的是高亨先生：
《左传》、《国语》反映出来，春秋时人讲《周易》，最喜欢谈卦象，不仅谈本卦卦象，而且谈之卦卦象；有时只谈卦象，有时根据卦象来解释卦名、卦辞和爻辞。这和《十翼》不大相同，《十翼》只讲本卦的象，不讲之卦的象，似乎把讲之卦的象的一个环节扬弃了，这是一个异点。《十翼》大讲每卦各爻的爻象和爻数，而《左传》、《国语》不讲爻象和爻数。不妨说：根据爻象爻数来解释爻辞，是《十翼》作者的创造。这又是一个异点。⑥
高亨先生无疑注意到了从春秋时期到战国时期《周易》易学理论核心的重大变化，对此高亨先生曾经再次申述：
至于《左传》、《国语》记春秋时人用《易经》以占事或引《易经》以论事，则多谈卦象，不仅谈本卦卦象，而又谈变卦卦象，但不谈爻象与爻数，这大概是先秦易学的一派，似乎是春秋以前的旧易学。《易传》则多以本卦卦象与爻象爻数解《易经》，而不谈变卦卦象，这大概是先秦易学的又一派，似乎是战国时代的新易学。⑦
高亨先生所谓的“春秋以前的旧易学”可以暂时称之为春秋易学，而“战国时代的新易学”则可以称之为战国易学。就春秋易学到战国易学的交替而言，《周易》文本逻辑结构的这一次根本转变无疑为易学理论核心从卦到爻的转变铺平了道路。
在对《左传》《国语》中22条讲论《周易》的记载逐一梳理之后可以看出，本卦以及之卦的八卦卦象是《周易》解说的核心。⑧具体来说，以本卦以及之卦之中的八卦卦象为核心，可以解说六十四卦卦象，可以解说六十四卦卦辞，可以解说三百八十六爻爻辞，可以解说非今本《周易》的卦爻辞，可以解说各种《周易》占筮的断语、判词。所以就春秋易学而言，春秋时期古人在解说《周易》文辞的象数根据时只使用了“八卦取象比类”的方法，即只是通过对本卦和之卦中四个八卦卦象取象比类之间关系的讨论来辨析卦象的含义，进而为卦爻辞和各种占筮断语提供支持。从其使用的长期性和其中八卦取象的稳定性来看，这个“八卦取象比类”的方法是完备的、系统的；从其对于卦名、卦意、卦象、卦辞和爻辞的全面解说功效来看，这个“八卦取象比类”的方法是春秋时期《周易》解说的核心。所以准确地讲，春秋易学的理论核心是八卦卦象。
反观战国易学，由于爻与爻辞已经被一一对应起来，爻成为辞与象之间的关键环节，所以战国易学的理论核心是爻。比如在专门解说爻辞的成书于战国时期的《小象》之中，八卦卦象以及六十四卦卦象基本上没有出现，而爻的性质和位置成了阐发的中心，所以爻已经代替卦成了易学理论的核心。但是其悖逆《周易》文本逻辑所导致的先天缺欠无可弥补，这就导致了关于爻的基本概念系统有一个漫长的历史形成过程，关于爻的完备的易学理论也就迟迟不能建立起来。
四、关于爻的基本概念的历史生成
《易传》之中并没有给出爻、爻题、爻辞的明确定义，而《小象》关于爻的各种观念和理论设定也是隐含未明的。从战国时期开始，关于爻的各种概念、观念以及理论的进一步明确和固定有一个长期的历史过程，而在这个过程中，爻、爻题、爻辞作为三个最基本的概念是逐步得到明确并最终确定的。关于爻的基本概念的晚熟，除了爻悖逆《周易》文本这一根本原因之外，应该也与《帛书易传·要》中儒家所倡导的“观其德义”的易学研究方法有关。
1.“爻”概念含义的转换
《易传》之中对于“爻”有多次讲述，虽然总体来说都不是准确的定义，但是很多论述还是在强调“爻”所具有的“动”“变”的特性，这与春秋易学是一脉相承的。比如《系辞上》的“六爻之动，三极之道也”就强调了“爻”的“动”的特性。“爻者，言乎变者也”所说的“爻”兼指爻辞，同样突出了“爻”的“变”的内涵。就春秋易学而言，“爻”为“动”为“变”，这是“爻”的首要意义，所以按照这个意义来讲“阳爻”不是静止不动的阳爻，而是指由阳变阴之阳爻，“阴爻”也不是静止不动的阴爻，而是指由阴变阳之阴爻。将以上讨论对照于战国易学中的《周易》解说，就可以明确指认战国易学学者对于“爻”的理解发生了转换，即“—”是阳爻，爻题中用“九”表示；“--”是阴爻，爻题中用“六”表示。从春秋易学的角度来看，这种对于“爻”的解说非常不准确，它仅仅说出了爻的一部分含义，完全忽视了爻的“动”的特性，很明显是一种误读。当然，从战国易学的角度來看，这则是一种创新，是一种具有理论阐发潜力的新解说。
2.爻题概念的晚熟
曹福敬先生认为：
《周易》爻题的形成要晚于春秋时的公元前513年，但最迟是在战国中期，同时又进一步推断，爻题的形成当在公元前500年之后的一段时间内，可能是在孔子晚年或再晚一点的时间。⑨
准确来讲，曹福敬先生所说的爻题是一种狭义的爻题概念。他认为在春秋时期“某卦之某卦”的说法虽然“表示该爻之辞”，但是不是爻题，即只有通行本的九二、九五、上九、用九、上六等才是爻题。曹福敬先生显然没有注意到春秋时期“某卦之某卦”的说法与后世爻题在含义上的巨大差距。
事实上，“爻题”这一概念产生很晚。根据笔者对电子文献的检索，《四库全书》之中没有“爻题”这一用法。在高亨先生所著的《周易古经今注》⑩所收录之“旧序”中，“爻题”这一概念才首次出现。在高亨先生之后，特别是在现当代易学研究的几次热潮推动之下，“爻题”这一概念越来越普及，现在已经成为一个被广泛接受的、具有常识性质的易学基本概念。但是“爻题”这个关键性概念的来源、本身含义的模糊之处以及其易学史意义，却一直罕有学者论及。
3.“爻辞”概念的历史产生过程
第一，在春秋时期，“爻辞”“卦辞”这两个概念都没有出现，因为在历史典籍《左传》《国语》中都没有“爻辞”这种称谓，而当时“卦辞”和“爻辞”被统称为“繇”B11。比如《左传·僖公十五年》和《襄公二十五年》就把所引用的《周易》爻辞称为“繇”，而《国语·晋语》之中把卦辞也称为“繇”。所以在春秋时期，《周易》爻辞和卦辞被统称为“繇”，两者没有区别。
第二，在《易传》之中没有“爻辞”这种称谓。在《易传》之中反复多次使用“辞”这一称谓统称卦爻辞，这种情况特别集中地出现在《系辞》之中，比如“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。《易传》之中仅仅有一次出现了“爻之辞”这种称谓，即“是故，君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占”，但是从文意来看，这里的“爻之辞”还是等同于“辞”，即泛指卦辞和爻辞。B12
第三，“爻辞”这种称谓出现较晚，不会早于汉代。笔者检索李鼎祚的《周易集解》，发现晋代易学家韩康伯、侯果，唐代易学家崔憬、李鼎祚、孔颖达都曾经数次使用“爻辞”这一概念，而属于汉代的《九家易》、虞翻和陆绩则分别只使用了一次、一次、两次。
总之，要全面准确地理解“爻”“爻题”“爻辞”等相关的基本概念，就必须认识到其从无到有的被创建的历史过程以及其中隐含的战国易学学者对《周易》文本逻辑的系统改造。当然，这些基本概念是儒家易学义理解说的基础，而爻象和爻位等隐藏在儒家义理解说中的易学观念只有在现代易学家的总结之中才被明确界定，虽然此前其已经被使用了两千年。
五、对爻象爻位的现代总结
现代易学学者对爻象和爻位等隐藏在儒家义理解说中的易学观念进行了提炼和总结，进而形成了“爻位说”“爻象说”“爻象”“爻位”等概念，下面试举其要。
应该是朱伯崑先生最早明确给出了“爻位说”的定义：“即以爻象在全卦象中所处的地位说明一卦之吉凶。”B13朱先生认为《彖》“提出了‘爻位说”，并概括出“爻位说”的六个基本内容：当位说、应位说、中位说、趋时说、乘承说、往来说。B14显然是参照了朱先生所给出的“爻位说”定义，张其成先生主编的《易学大辞典》所给出的“爻位说”更加详细的定义是：
《易传》解《易》的学说之一。以爻象在全卦中所处地位说明一卦的吉凶。《象》继承春秋时期的取义说，又吸取战国时期的刚柔说，以刚柔区分乾坤两卦和奇—偶--两画（阴阳二爻），作为说明卦象和爻象的范畴，以此概括卦象和爻象的对立，使卦爻象的解释进一步抽象化……B15
这是“爻位说”的一般定义，比如杨庆中先生的看法就与之基本一致。B16由于古今大多易学学者都想当然地把“爻位说”当作是符合《周易》文本的一种易学理论，所以往往只是把它接受下来，几乎没有对其进行过全面辨析和系统考察，甚至对其表示怀疑的学者也很少。唯有吕绍纲先生慧眼如炬，他对“爻位说”进行了总结，认为“此说的要点是从爻位上寻求卦爻辞的根据”B17。
与此非常相似，张其成《易学大辞典》也给出了“爻位”的定义。此外，张先生还指出“爻位”系“《易传》用语”B18，即认为“爻位”概念来自《易传》，而准确讲“爻位”概念来自《彖传》和《象传》。“爻位”的字面含义是“指六十四卦各爻所处的位置”，而所谓“六爻分处六级高低不同的符次，象征事物发展过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等”就是儒家义理阐发中隐含着的设定了。在张其成先生给出的“爻象”定义中阳爻“象一切阳性事物”，阴爻“象一切阴性事物”B19，这里的爻象是指在阴阳对立的基础上对事物阴阳性质的两种归类。除了阴阳、天地、动静、男女、刚柔这几个根本取象之外，其他的取象都可以从基本取象之中推演而出，其中最根本的“象”无疑是阴阳。这样看来，这种定义的“爻象”是最简单、最基本的阴阳之象，是阳爻与阴爻的基本含义，仅仅是在强调爻本身的阴阳属性并以其阴阳属性来推出其所象征的事物。林忠军先生所给出的“爻象”的定义则相当于朱伯崑先生所说的“爻位说”。B20
通过以上讨论可以看出，爻位说、爻象说、爻象、爻位是紧密关联的概念，很多时候并不能够也没有必要把它们严格区分开来。因为古今很多学者都将其含混使用，所以为了讨论的方便，可以将之统称为“爻象爻位诸说”。“爻象爻位诸说”的内涵是：以爻的属性和位置为基础，根据一卦之中爻的阴阳属性和排列组合关系，按照“承”“乘”“比”“应”“据”“中”“得位”（或“失位”）、“主爻”等具体方法来解说《周易》爻辞以及卦辞。
六、以儒家思想为内核的爻象爻位诸说
先秦儒家思想是爻象爻位诸说的主要理论渊源。“爻位说的指导思想可以归结为三点：其一，尊卑等级观念”；其二，“儒家的时中观念”；其三，“道家和阴阳家的盈虚消长观念”。“总之，《彖》、《象》的爻位说是以儒家理论观念为中心，吸收道家和阴阳家的思想而提出的。”B21下面就爻象爻位诸说中最具代表性的“中”“位”两种具体解说方法为例展开论述。
1.“中”的思想观念与易学建构
对于“中”以及与“中”直接相关的“中庸”“中道”，先秦儒家学者有非常充分的阐释。“中庸”是先秦儒学中具有代表性的思想观念。孔子大力提倡中庸，他说，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”B22，“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”B23。在孔子眼中，中庸是罕见的臻于至善的一种品德，所以被其大加推崇。孔子把最得意的弟子颜回树立为中庸的典型，即“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”B24。孟子沿着孔子的话题继续讨论“中道”：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”B25
可以说，正是有了这些论述作为背景和资源，“中”才有可能成为战国儒家学者解说《周易》卦爻辞时必然选取的一种方法。当然，在《周易》文本中“中爻”以及其所对应的爻辞的某种特征也体现出与“中”的契合，即如《系辞》所说：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。”就是说在《周易》卦爻辞被创作出来的时候，与“中爻”对应着的二爻爻辞、五爻爻辞就有可能具有某种特殊性，这种特殊性首先表现在二爻爻辞、五爻爻辞中吉利的断语稍多一些。B26所以就作为占筮之书的《周易》文本而言，在吉凶断语随机分布的基础上，部分爻辞相对于整体而体现出来的“中”或“尚中”的思想观念是隐含未发的，只有在先秦儒家学者的闡发之后才充分展示出来。
“中”这种解易方法实际上对六画卦象进行了新的易学建构，用以对爻辞的爻象根据进行一种非此即彼的判断，其“中”仅仅是二爻和五爻，而其他四爻则必定为“不中”，而“中”则吉，“不中”则凶。虽然代表着“中”这种易学建构的解易方法在统计学的意义上获得了一定程度的支持，但是实际上其说明吉凶的效力不分明，不具有普遍意义，所以在实际使用中“中”这种解易方法适用与否往往带有很强的随机性，而这种随机性是“中”这种解易方法不能被普遍使用的根本原因。
2.“位”的思想观念与易学建构
“位”是孔子思想的重要议题，《论语》之中关于“位”的阐释有很多。比如孔子说：“不在其位，不谋其政。”B27这里的“位”无疑是指政治地位。具有政治地位，无疑是孔子心中的仁人君子们参与国家治理必不可缺的依凭。曾子在此论述的基础上再进一步，提出“君子思不出其位”B28这一命题，对君子的思想和行为以“位”进行了明确的界定。正是明确以儒家关于“位”的思想为指导，《周易·象·艮》直接引述“君子思不出其位”用作对艮卦的义理阐发也就非常自然。B29
通过对“位”的义理阐发，《周易》就理所当然地被灌注进了儒家社会伦理的意蕴。总体而言，“位”这种思想观念具体化为两种解易方法：一种是区别上下尊卑，即以上位为尊，以下位为卑，以尊卑决定行动得当与否并判断对应的吉凶；另一种是辨别阴阳属性与奇偶位是否对应来判定得位、失位，阴阳对应则得位，阴阳不对应则失位。得位、失位这一解易方法无疑是以卦画的阴阳性质和爻位的连贯序列为基础，其在《易传》文本中一共出现了六次，说明这种解易方法已经比较成熟。总体上讲，由“位”的思想观念生发了两个方向的易学建构：第一种是整体上的上下顺序之位，第二种是阴阳奇偶之位。《易传》中这两个方向的易学建构已经大致完成，虽然对其没有完整而准确的表述或定义，但是在使用中的具体内涵和适用范围已经确定下来了。
综合以上两种易学建构来看，“位”所属的易学建构仅仅是为儒家义理发挥提供了可以选择的一种依据，很可能背离了“变化”这一《周易》的基本内涵，实际上也就不可能对《周易》文本提供明确有力的解释。
七、《周易》文本逻辑结构转变的历史意义
《周易》文本逻辑结构的转变为春秋易学到战国易学的转换铺平了道路，而儒家学者对《周易》文本的逻辑建构则被文本体例和《易传》解说固定下来。可以说在儒家易学兴起之后，从古到今人们所看到的《周易》基本上就是被儒家思想“格式化”之后的《周易》了。除了对《周易》的义理内涵进行了不遗余力的发掘之外，战国儒家易学学者通过爻象爻位诸说对《周易》文本内部逻辑结构的改造是具有根本性的，其对此后两千多年的易学研究具有决定性的意义。这种决定性的意义突出地体现在以下三个方面。
首先就研究起点而言，战国时期之后的《周易》文本逻辑结构本身就蕴含着儒家义理的研究角度和研究方法，甚至可以说是研究前提和理论预设，而这些研究方法和理论预设通过《周易》文本一直流传下来并产生难以察觉、潜移默化的影响。这就直接导致了儒家义理研究角度和研究方法在传统学术中始终占据主流，至今仍然为许多现当代学者所接受和使用，导致其易学研究成果往往只是以阐发教训、发挥意见的方式对前人的义理阐发进行接续，随意性大，主观性强，缺乏理性反思，罕有学术批判。
其次就象数基础而言，按照传统经学的理解，古今很多学者都认为“爻象爻位諸说”确是由孔子使用、传授，进而一代代流传下来的《周易》解说方法，认为其正确性是不证而自明的，其完备性无须检验，所以无论是在象数易学研究还是在义理易学研究之中，“爻象爻位诸说”都是不可或缺的基础象数内容，是居于首要地位的解说方法。实际上爻象爻位诸说是战国儒家学者创造出来的一种诠释方法，其与春秋时期的《周易》文本结构悖逆抵牾，缺乏证据支持，其完备性更是无从谈起。爻象爻位诸说仅仅是为战国儒家学者的德义阐发提供形式上的象数依据，而且其本身就是战国儒家学者的理论创造，是“观其德义”的深层次的诠释内容。
没有给予爻象爻位诸说否定性的批判无疑是汉代象数易学衰微的一个重要原因。在经学兴起之后，特别是在汉代儒术独尊之后，以《周易》儒家版本为基础的爻象爻位诸说得到了反复申说和官方认证并得以广泛传播。虽然很多汉代以及清代的象数易学家以《周易》卦象解说方法为中心展开了广泛深入的研究，但是他们所使用的《周易》文本既然已经失真，他们以爻为中心的各种象数解说方法创新也就不可能有太大成效。就两千年象数易学研究的困局而言，爻象爻位诸说的误导和淆乱应该是非常重要的一个因素。
最后就文本编排而言，儒家学者通过《易传》的编纂把《周易》文本逻辑结构的转换固定下来，并且不断地进行经传混排以强化《易传》的学术地位，进而形成了“以传代经”这一种特殊的学术形态。
作为现存最早的解释《周易》文本的理论作品，《易传》保存了很多春秋时期的易学资料，但是经过儒家学者的编纂，《易传》的主要内容还是儒家思想，比如《象》《彖》《文言》和《序卦》，尤其是《小象》，对于战国时期的《周易》文本逻辑结构具有最为显著的支撑作用。郑玄、王弼之后，《周易》和《易传》开始全面混编，《小象》被拆分到《周易》文本每一句爻辞之下，而《序卦》更是被放在一卦之前！这种“以传代经”的易学研究方法泛滥之后，近两千年来人们读到的往往只是《易传》中的道德教训，而不是形成于西周初年的《周易》文本；人们研究的通常只是儒家爻象爻位诸说，而不是上承伏羲的八卦卦象系统。
由于战国时期儒家易学兴起，特别是儒家易学对《周易》文本逻辑结构的改造，人们很快就丧失了对《周易》文本逻辑结构的准确理解。在后人眼中春秋时代《周易》文本含义已经笼罩在历史的重重迷雾之中，仅就占筮而言情况也是如此。比如宋代朱熹在占筮解卦时就不能够准确地找出所对应的爻辞以作为解卦依据，更有易学家以《彖》《象》之言替代《周易》卦爻辞以解说占筮结果。可以说正是由于战国儒家易学对《周易》文本逻辑结构的改造，两千多年来人们往往只知道《周易》的这个儒家文本而不知道春秋时期另外一个非儒家《周易》文本；只知道阅读和研究儒家易学的义理阐发而不知道探究和品味含义更加深刻的春秋时期的卦象变换系统。买椟还珠，指鹿为马，其可叹乎！
注释
①杨宽：《战国史》，上海人民出版社，2003年，前言第1页。
②一般来讲，《周易》有狭义和广义两种内涵。广义的《周易》包括《易经》和《易传》，而狭义的《周易》则专指周代的《易》，从《周礼》的记载来看这是其历史原意，而就文本而言狭义的《周易》是指《易经》经文。本文所说的《周易》是后一种。
③为方便排版和阅读，本文中的六十四卦符号全部省略。
④苏勇点校：《易经》，北京大学出版社，1989年，序言第4页。
⑤邓球柏：《爻变与卦变：组合创新》，《哲学研究》2003年第2期。
⑥高亨：《左传、国语的周易说通解》，《周易研究论文集》第二辑，北京师范大学出版社，1989年，第151页。
⑦高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1979年，自序第3页。
⑧张朋：《春秋易学研究——以〈周易〉卦爻辞的卦象解说方法为中心》，上海人民出版社，2012年，第46—70页。
⑨曹福敬：《谈〈周易〉爻题的形成时间及相关诸问题》，《周易研究》2006年第2期。
⑩高亨先生所著的《周易古经今注》在1949年之前就已经首次出版，中华书局于1984年再版。
B11“繇”字的读音有三种：yáo、yóu、zhòu，其释义则有四种：第一，同“徭”；第二，同“谣”，歌谣；第三，古同“由”，从，自；第四，同“籀”，占卜的文辞。本文所说的“繇”无疑是指占卜的文辞，其读音为yáo。
B12刘大钧：《易传全译》，巴蜀书社，2006年，第92页。
B13朱伯崑先生的《易學哲学史》初版是北京大学出版社在1986年出版的，当时只出版了上、中两册。
B14B21朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，华夏出版社，1995年，第56—61、61—62页。
B15B18B19张其成：《易学大辞典》，华夏出版社，1992年，第389、389、355页。
B16杨庆中：《周易经传研究》，商务印书馆，2005年，第43—46页。
B17吕绍纲：《周易辞典》，吉林大学出版社，1992年，第374页。
B20林忠军：《象数易学发展史》第一卷，齐鲁书社，1994年，第45—49页。
B22《论语·雍也篇第六》。
B23B24《礼记·中庸》。
B25《孟子·尽心下》。
B26黄沛荣：《易学乾坤》，台北大安出版社，1998年，第147—148页。
B27《论语·泰伯第八》。
B28《论语·宪问第十四》。
B29详细考察孔子弟子（曾子、子夏）以及其他战国儒者与《象》《彖》以及《易传》其他各篇的思想关系，这并不是本文论说的重点，具体论说可参阅徐芹庭：《易经源流——中国易经学史》，中国书店，2008年，第182—196页。
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