王阳明“致良知”之学的内在逻辑探析
刘丽娟
摘 要：“致良知”是王阳明晚期思想的核心关注，“致良知”蕴含着“良知本体”和“致”良知的实践工夫两个层面。“良知本体”是“致良知”的基础缘由。“格物致知”是“致良知”的方法论准则：“格物与致知”是互相成就、是“一”的关系。在万物上探寻内心的天理，以便增强内在力量，使本有之良知得以呈现，人事也就会越来越符合天理的规范，这一过程也就是“知行合一”，它不仅打破了“只知不行”坐而论道的缺点，也避免了“行而不知”鲁莽妄行的弊端，将知与行统一于“致良知”的哲学体验之中。“致良知”的成圣工夫在乎“致”：“致”本身包含着向内反省扩充，向外付诸实践，从主体内外两面出发，最终达乎其良知的实践过程之中。
关键词：良知;格物致知;实践
“致良知”是王阳明晚期思想的核心关注，“致良知”蕴含着两个层面的向度：一是本体的层面，即“良知本体”或“良知心体”;而是功夫的层面，即“致良知”。
1 “致良知”的基础缘由：良知本体
王阳明的“良知”观念来源于孟子的“良知良能”思想，在《孟子·尽心上》之中，孟子论述过有关良知良能方面的思想：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”在孟子这里，良知具有先验的特点，先验与经验互为对子，表示并不借助后来的学习思考就本有具足，指的是一种天赋的道德情感，因此在孟子这里良知主要指示的是伦理层面的意义。明代的王阳明对此进行继承，“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”重申良知的本有和自然而然的特点。
不过王阳明又从心学的立场上，把良知与天理结合在一起，由此从本体论的角度对良知观念进行了进一步发挥。他说：“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理。”良知作为天理的“昭明灵觉”，在成为本体的同时，还拥有一种知觉能力，即能够“随时知是知非”，能够一明中的，见到父亲自然懂得孝顺，见到受苦受难之人自然懂得怜悯，此心便是良知，不需要向外探求，这种良知是“虽至愚下品，一提便省觉”（《书·寄邹谦之》二），是人人天生具备的。
良知是人人天生具备的，是天理的体现，但实际上，人们之间在道德意识上又相距甚远，王阳明认为，这根源于人们之间“致”的区别，亦即做工夫的区别。由于物欲的影响，本有之良知有随时被蒙蔽的可能，因此需要工夫、修养以使良知得以彰显。被蒙蔽的良知，已然不是良知。也就是说，良知在受蒙蔽之人心中不存在，从这一角度出发，良知的发挥离不开“致良知”的工夫运行，因此，致良知的工夫之学成为成圣的的关键，它的作用不言而喻。
2 “致良知”的方法论准则：格物致知
“致良知”作为主体的用工目标，王阳明简言之为“格物致知”，朱熹把“格物致知”概括为“即物穷理”，王阳明从心学立场出发，对朱熹的“即物穷理”之说进行了反驳，并给予“格物致知”新的阐释角度，将“格物致知”作为主体的功夫之学渗透至“致良知”的过程之中，由此“格物致知”成为主体“致良知”的途径。这一问题的把握，与王阳明对“心即理”的观点是一致的。
王阳明早年受传统科举教育的影响，对朱子之学有很大的关注，对朱熹的草木皆含理的说法表现出了极大的兴趣，对“理在物中”的观点深信不疑。某天朱熹曾经用“格物”的工夫去格亭前竹子本身的道理，结果七天后毫无所获，反而因此病倒，自叹“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。之后被贬官到龙场，居夷处困，在某一天夜里大悟，“圣人之道，吾性自足”（卷三十二，《年谱》一），意识到“天下之物本无可格”，理并不在外部事物中，而在自己的心之中存有。由此悟到了格物致知的宗旨，确立了自己心外无物、心外无理的思想。
2.1 朱熹与王阳明立场下的“格物致知”
對于“格物致知”的剖析，王阳明和朱熹进行了不同的阐释说明。在朱熹那里，格物，指的是即物穷理，也就是接触事物，在万事万物上穷尽其中的道理，是一种向外考察的求理路线。站在王阳明的立场上，这种考察方式就把心与天理割裂开来了。致知，则是在格物的基础上，主体在知识方面的获取和扩充，所以这里的格物致知可以认为是认识过程在主体和客体上的表现，格物是主体对于客体的认识活动，致知是主体对客体认识活动的结果，是一种主客二分的认识观点。
对于朱熹的“格物”导致的“心理二分”的结果，王阳明开辟了新的角度，从新的角度出发，对朱熹的观点进行了验证：向外在事物上寻求道理，就好比将孝顺的道理安置在父母身上，以这样的角度思考，父母去世后，孝敬的道理一定会荡然无存，这明显与内心的孝顺之道不符，因而事实上孝敬父母的道理应该是自己良知中所具备的，以此类推，王阳明主张一切事理应向主体的本心中去寻求。 “格物”的“物”字，王阳明概括成“意之所在”，认为事物是意念的运用，意念发挥之处即是事情，意念运用到某处，某处就存有事物，而意念运用的源头在于本心固有的良知，因良知的带动作用，意念因此感应。在此逻辑下，格“物”就同等转换为格“本心之良知”。
“格物”的“格”，王阳明解释为“格君子之非”的“格”，意为“正”，格物就是要纠正非道德的念头而恢复本来端正的道德意识。在阳明看来，人心的本体是无善无恶的，并不存在偏执，但是常人的心善恶观念都已然动摇，因此，需要正其心，亦即纠正人心，使其本有面目重新展现，这样，格物就意味着纠正人心不正的念头，王阳明在四句教中简而言之为“为善去恶是格物”。端正人心，使本有面目得以彰显，把不正的道德意识归于端正，这样王阳明把格物限制在道德实践活动的范围之内，取消了朱熹格物思想中的万物与主体二元的观点，把朱熹对于自然事物的考察完全转向了主体的内心世界。
概括来说，在王阳明的思想体系中，“致知”即向内探求主体心中之良知，“格物”在于促使万物获得天理的规范，“格物与致知”是互相成就、是“一”的关系，在万物上探寻内心的天理，以便增强内在力量，使本有之良知得以呈现，人事也就会逐渐趋于天理的规范。
2.2 “格物致知”的哲学体验：知行合一
“格物致知”作为理解“致良知”功夫之学的关键，从上文对格物致知的解释中可以看出，“致知”（“致良知”）自身蕴含着“知道”（亦即“知”）和“切实去做”（亦即“行”）两方面的内容，它不仅打破了“只知不行”坐而论道的缺点，也避免了“行而不知”鲁莽妄行的弊端，将知与行统一于“致良知”的哲学体验之中。
就知行先后顺序来说，人们习惯于把知与行二者区别开来，将其分为先后次序，这种观点蕴含着“认识与实践”的二元论的观点。但在王阳明的心学角度看来，认识与实践行为同时存在、同时显示，并没有先后次序，因为“先后次序”的观点会导致“知而不行”，实践难以真正落实的错误结局。
“知者行之始，行者知之成。”在王阳明看来，行为本身已然包含着知的特性，都存在知行并举，二者相互贯通。就某一具体行为的展开来说，意识处于行为活动的第一个阶段，就此意义而言，知就是行。“行者知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现，就此意义而言，行也就是知。由此，知與行互为基础，二者相互贯通，知与行是合一的。当然，王阳明更为注重行。
3 “致良知”的成圣关键：实践之“致”
王阳明洞观当时社会动乱的根源，就在于良知受到物欲的遮蔽，使天下之人人心浮躁，不能精察心中之理，“任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。”本心之天理被埋藏，追逐功名利禄的社会风气盛行，“致良知”的修养工夫之学被视为无用之学。由此，王阳明寄希望于正本清源的“致良知”之学，将存乎于人们之间的天理唤醒，使内心之中的本心之天理重见光明，以此处理事事物物，从而达到对圣人之学的终极关怀。
既然良知是本体，良知本有，无论愚夫愚妇还是圣人，在拥有良知良能上并无分别，那么原则上“人人皆可以为圣”是成立的，但事实上却存在着圣人和愚人的区别。圣人之所以为圣人，就在于圣人能够“致”其良知，能够发现内心的良知并扩充到底，这种“致”就是工夫之学，而常人却舍近求远，放弃向内的体察，而转向对物之理的探求，不懂得探求心中的良知，最终导致南辕北辙。因此，“致良知”的“致”成为成圣的关键，“致良知”贯穿着主体的实践工夫之学。
“吾子谓‘语孝于温清定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣”。（《答顾东桥书·七》）
王阳明通过温清定省的例子指出，“致知”关键在于实践。温清定省的孝子之理众所周知，但真正能达到孝良知的却鲜为人有，因此“致知”的关键落脚点在“致”的实践工夫。“实践”二字代表了王阳明的“作工”之学，一方面，王阳明的整个哲学体系的基本点是心学，以此角度出发，这里的实践指的是主体向自身内探求本心之天理的实践活动，因为作为天理的良知人人天生具备，但由于被私欲遮蔽，天理并不能够展示出来，所以需要向内反省扩充;另一方面，“致良知”也有“实行”的意思，将心中的仁爱等良知体现出来，即良知所知的付诸到实践中，从主体内外两面出发，最终达乎其良知的实践过程之中。由此，就王阳明的成圣工夫而言，王守仁整个思想体系至圣的工夫就只有一种，这就是实践的作功之学，这成为王阳明学说体系的命脉。
总之，王阳明通过洞观社会动乱的根源，意识到本有之良知受到物欲的遮蔽，因此主张在“格物致知”的方法下，通过做工夫恢复内心的天理，以便加强为善去恶的实践之功，使人人真正达到圣人之境。但在物欲横流的当今社会，王阳明学说作为对儒家对“内圣外王”的追求，其向主体内部扩充良知，提高道德修养，增强道德践履的学问在当今仍然熠熠生辉。
参考文献
[1] 吴光：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012，47.
[2] 王阳明：《传习录》，河南：中州古籍出版社，2008.
[3]冯达文、郭齐勇：《新编中国哲学史》，北京：人民出版社，2004，139.
