近代河洛地区施地碑与施地民事习惯问题
王云红
摘 要：传统的施地活动在河洛地区直到近代转型时期仍普遍存在，不同主体出于不同动机分别向各类寺庙、祠堂和村社组织捐施土地。施地作为一种不动产赠予行为，整个过程要完成地权的转移。乡民在将土地捐施后，仍负有监督权利，甚至直接参与地产的管理。清政府以法规形式要求公产组织勒石报官，一定程度上促进了施地碑的繁荣。施地碑刻还反映了近代转型时期人们的捐助意识和财产观念。施地碑对于人们有着多重意义，既是纪功碑，也是确权碑，又是纪史碑。
关键词：河洛地区；施地碑；施地行为
中图分类号：K251文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）01-0126-06
施地，也称之为捐地、捐产、舍地、施舍地亩等，是指传统社会中个人或家族出于一定目的将田产捐献给寺庙、宗族或其他个人和组织的行为。长期以来，施地活动在民间社会普遍存在，是一种具有慈善性质的民事活动。笔者利用地利之便，搜集到部分河洛地区清代至民国施地碑刻，拟通过對之进行整理、释读和研究，着力考察施地碑的类型、施地活动的主体及其动机、施助对象以及地产的转移和管理诸问题，以揭示传统施地民事习惯的内容及其近代转型情况，也为当前的慈善尤其是不动产捐赠提供一些历史借鉴。
一、近代河洛地区施地碑的类型
近年来，我们在对洛阳周边地区明清碑刻资料搜集整理的过程中，发现了大量清代以来的施地碑。这些碑刻根据施助对象，大致可以分为寺庙香火碑、祠堂祭田碑和各类村社组织施地碑三大类。以下分别加以论述：
1.寺庙香火碑
河洛地区佛寺道观星罗棋布，地方偶像崇拜的繁荣，相应也催生了寺院经济的发展。新安县的《白龙庙买香火地碑记》指出：“从来建堂庙以妥神，即有香火地以奉神，香火地之与堂庙并重也久矣欤。”①伊川县江左乡李寨施地碑也有：“建庙以栖神圣，施地以隆祀典，古人之制。”②人们很早就认识到香火地是寺观持续发展的经济基础，信徒的施舍捐赠则是香火地的主要来源。对此，清末重臣张之洞也指出：“今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物皆由布施而来。”③可以说，直到近代信徒向寺庙道观捐舍田产仍是寺庙经济的主要形式。
通过对河洛地区大量寺庙施地碑的整理，发现河洛地区施地对象不仅包括传统意义的佛寺道观，更多是地方民间信仰意义上的庙宇，包括罗汉寺、玄帝庙、牛王庙、圣母庙、四圣庙、极乐庵、关帝庙、虞帝庙、结义庙、玉仙圣母庙、泰山庙、火神庙、黑龙庙等。村民向这些地方偶像施地，少的有数厘，多则十几亩。如宣统三年（1911），偃师市诸葛镇杨堂村修建村庙，村民刘天兴施地一段三厘，“众管事向天兴曰：所占之地应给银若干，君不容辞。天兴曰：修庙施地，吾之素志，今所占有限，未惬吾心，吾分文不取。众管事曰：此诚君之善心也。事虽小，而意则诚，是固不容烟没弗彰”。④尽管这次施地田亩不多，但仍郑重其事，镌石以记其功。
同时，回教清真寺施地碑则构成了河洛地区施地碑的一大特色。清真寺作为伊斯兰信徒的礼拜之所，是他们的活动中心，施地清真寺也是表达信仰虔诚的方式。如光绪二十五年（1899），偃师马屯村姚门马氏夫妇，谨言慎行，讲伦常，重孝节，乐善好施，施地五亩于清真寺，交于阿訇经管。⑤同治十年（1871），偃师市缑氏镇布村回民孙连升，自幼习武，艺勇高超，且乐善好施，耄耋之年因见清真寺地亩寡少，无以供清真寺之奉粮，因而与其女婿马东魁、姚魁、儿子玉林商量，施地二亩供于清真寺。⑥
然而，无论是地方村庙还是回族聚集区的清真寺，均具地域信仰的色彩，地方社会以信仰为中心凝聚形成一定的社会网络。从捐施寺庙的类型来看，民间信仰具有多样性。地方社会的多神崇拜，香火的盛衰与崇拜偶像的灵验与否有密切关系。1938年孟津县送庄镇权岭村所立《黑龙庙施捐庙地石记》反复申明此义：“夫神灵则人敬，人敬必神灵也。本村西南隅旧有黑龙庙一座，局模狭隘，祠宇扁小，然而有求必应，灵验异常。因而村中善士权居安同子方□，有地一区，在其庙西，除西边八尺车路外，余悉施庙。”“盖所谓神灵则人敬，人敬必神灵，斯言训不误矣。”⑦
2.祠堂祭田碑
祭田又称为祠（祀）产、族田、墓田、祭祀公业等，根据《朱子家礼》，任何家庭都可以捐资建立祠堂，在祠内供奉先世神主，祭祀四世祖先，筹划祭田以作为祠堂的经济基础。这种理论经过明清统治者的大力提倡，在民间得到迅速发展。如嘉庆八年（1803）洛阳孟津县衡水镇官庄村《李氏宗祠捐资碑》指出：“盖闻天子七庙、诸侯五、大夫三、适士二、官师一，所以报本追远也尚已。庶人无庙，而《文公祭礼》首重祠堂。”⑧这里提到的《文公祭礼》即是在民间流传的《朱子家礼》摘抄内容的单行本。《朱子家礼》包括《通礼》《冠礼》《婚礼》《丧礼》和《祭礼》五部分，其中《祭礼》在重构家族制度过程中对地方社会影响深远。
偃师李村镇袁傅村1921年所立《武姓二门坟社地亩记》开宗明义指出：“非置田地不能以长久也，且田地既置，上不负前人经理之意，下可备后人祭祀之资，社之永远不敝者，惟此最善。”⑨按照《朱子家礼》的规划，祭田的来源由族众按规定捐赠，即捐赠族中现有土地的五分之一。在实际操作中，祭田的来源则要相对多元，有族众的捐资购买，有宗族出卖公产购置，也有个人或家庭的捐舍。向宗族祠堂捐施土地作为一种善行义举，都会在家族内外大力宣扬，在祠堂树立施地碑则是一种常见的方式。孟津县送庄镇同治十二年（1873）的一份施地碑即是如此，“宗祀之绵，由于祭田；祭田之施，出于义举。义举之不概见也久矣。族有十世孙太学生省耕之内君孀居氏黄，心切孝敬，志励冰霜，今将己地十亩奉入家庙，资备蒸尝，以闺壸而念祖宗之功德，重本源而隆俎豆之馨香。凡我族众，同深感激，爰旌其闾，为义笃宗祀云。”近代洛阳各地直接向宗族祠堂施地的例子的确不多，施地土地数额一般也不大。孀妇黄氏一次就向家庙施地十亩，的确是不小的公德，因而整个家族才会倍加重视，刻石铭记。⑩
3.各类村社组织施地碑
河洛地区还存在较多地方民众向各类村社组织施地的碑刻。从相关碑刻的整理来看，这些施地行为既有传统的积德行善为特征的施舍地基或钱财建设茶亭、茶房、施舍善路以及施建善桥等方面的内容，也包括施舍渠道、施地村社庄头以及施地建学等新的因素。其中，筹建茶亭、茶房和修建路桥等活动仍是主体，还有一些施地活动则兼具新旧时代过渡的特征。
光绪二十年（1894），孟津市首阳山镇村民焦魁龙，因“村西通衢，行人过多，苟当日转天心以后，正值大暑灼烈之秋”，“恻然动念，因会通四方信士，各捐赀积，修房施茶”。在碑文中，此种行为被认为是“信士善意”，可“流传永远”。B11偃师邙岭乡西蔡庄村的《张兆魁懿行碑》（1918年）指出：“先生讳兆魁，字瞻斗，清太学生”，“遇灾必赈，成为家法。光绪、宣统间，岁屡饥，人皆饿，而开仓发粟”，“他若村北大坡头施田二亩，为资茶水也；西北二道桥施田三亩，为修道路也。外又施田四亩，亦为公益者”。B12
洛阳老城邙山镇土桥村韩君仲才，“因世运丕变，屡遭兵燹，差务繁杂，村中公事办理维艰。君目睹心恻，将自己平地一段二亩三分一厘”“慷慨乐施于差社中，每年所出稞租，作为办差费用”。B13还有些施地碑刻反映了民国初年庙产兴学的内容，如新安县正村乡石泉村的《修造国民学校碑记》指出：“吾村自民国肇造，屡奉上峰督促，将旧有私塾改变而为初级小校，村先辈即与县府备案，将旧有法藏寺舍宇及田产作为学校之基金。”B14这里为发展新式教育，通过在县政府备案的方式将村寺及其田产，转变为学校的资产。
二、从施地碑刻看施地活动的主体和施地动机
通过对近代河洛地区施地碑刻的考察，可以看出不同的主体选择不同的施助对象，选择的对象不同施地动机也有所差别。总体而言，向各类寺庙施地的信徒有着明显的寻求神灵庇佑的目的；向宗族祠堂施地的家庭对宗族集体也有一定祭祀方面的要求；在各类村社组织的捐施活动中，则能够看到从传统积德行善以求余庆向近代公益慈善过渡的痕迹。
1.施地寺庙：人与神的互惠
人们烧香拜佛寻求神灵庇佑时，最重要的是心诚则灵，表现诚心最重要的途径则是捐施。信徒向神灵诚心敬献，神灵则以超凡的能力满足他们的某些心愿，人与神就这样以互惠的形式进行互动交往。通过寺庙施地碑，我们不仅能够看到信徒在愿望得偿后慷慨施地的情形，也能够感受到寺庙通过灵异叙事刻意宣扬的福报观念。伊川县白沙镇吴堂村所立《吴君施地小引》记载，该村吴守义中年无子，日夜忧戚，“以为宗嗣计，因于神州圣母前祈子，许以施地十亩，印契即时焚之”，如此付出，终见成效，“螽斯呈祥，厥生二子。B15类似彰显圣神的例子也出现在伊川县鸦岭乡韩洼村所立的《吴君施地碑记》中，“韩洼村东十里许窑底村吴君名广恩，为母身染重疴”“验至玉仙圣母庙中祈祷，蒙神默佑，不数日而疾全（痊）愈，吴君无以报德，情愿将自己地十亩”“施庙以助香火之用”。B16可以说，寺庙依赖偶像争取民众，民众则通过捐施回报寺庙。中国民间社会存在着多神信仰，传统的偶像崇拜并没有排他性，极具包容性和开放性，无论哪个寺庙所拥有的优势都无法将信众完全束缚在自己的内部。各类地方寺庙在争取社会资源方面存在着竞争。乡民施地给何处，往往取决于其社会需求。
当然，寺庙这种以偶像崇拜为特征的施地活动有时不一定像上述事例那样具有明显的功利和因果关系。有些信徒以善行义举的心态进行捐舍活动以求长远的福报；也有些民众是其他势力或官府的劝谕下非主动地捐施。如孟津县《罗汉寺捐舍典地银两记》碑文指出，该寺香火地“因屡遭岁荒，寺僧典当殆尽，数年来苦无焚修之资”，因此本县郝老爷仰体皇恩，劝谕典地人等捐舍寺庙，而各典户也都“悉欣然乐从”，将典地银钱尽行捐出，被认为“事当永垂不朽”，所以勒石以志。B17
2.施地宗祠：个体与集体的互补
宗族建立祠堂，首重春秋祭祀，一般家庭只要能够子嗣绵延，自然无虑子孙的香火供奉。然而，绝嗣家庭往往面临香火断绝的困境，对此，他们一方面通过立嗣延续谱系；B18另一方面则会通过向宗族祠堂捐施田产从而取得宗族的香火祭祀。后一种情况在近代河洛地区较为普遍，如洛阳市洛龙区李楼镇太平村1941年所立的冯刚及妻杨氏合葬墓碑碑文明确指出：“（冯）公乏嗣，□□一女，适潘寨牛姓。公遗坟地八分，房院三区，前区长八弓四尺，中区长二弓□尺，后区长拾七弓，均二弓宽。户族同公女商定，将所遗之产入于先祖坟社，作为祭田。”B19冯刚夫妇乏嗣无后，将田产施于坟社一定程度上能够得到宗族的祭祀香火。这里接收遗产的坟社即是宗族的祭祀组织，河洛地方也有称之为坟会，主要负责家族的春秋二祭，按照一定的章程组织，进行集体性质的祭祀活动。
也有同时采取两种方式，既立嗣又捐产，以保证家庭香火祭祀的延续。如洛阳市洛龙区龙门镇李屯村1929年所立《李段氏施祠堂碑记》指出：“义妇李段氏系出名门，素娴女训，自幼于归宗莲公，生一子登瀛，甫及弱冠即妖（夭）殁。氏夫弟宗恕公中年殂谢，乏子无后嗣。宗莲公亦相继逝世，氏为登瀛取继立后，并为宗恕公择嗣承祧，且好义急公，毅然决然将其居宅前半三间宽，中以圆门为界，施为吾氏祠堂。”B20这里李段氏不仅为自己儿子和小叔子取继立嗣，还主动向李氏祠堂捐施房产，自然是为了保证整个家庭的宗祧继承问题。
值得注意的是，同样的困境回族居民则选择将田产捐施清真寺以助教。如洛阳东关瀍河区清真寺内1940年所立《孙振清施宅院碑记》，孙振清“年老乏嗣，曾取堂侄守华为继”，其人又“恒好施舍，尤尊崇圣教”，晚年“乃商同嗣子守華君”，将所遗住宅一所捐施清真寺，“用作助道之需”。B21
宗族有时也将“户绝”家庭的田产收入祠堂，以作丧葬或祭祀费用。如1923年偃师市大口乡铁村族长三乐、良贵等，将“族下有绝产者，田地出当于他人，四十余年无人回赎，祭祀失传。合族商议，回其地亩入于祖庙，充其奉祀”B22。《天禄祭祀碑》指出：“天禄公继孙长启，于光绪三年岁凶出外无踪，遗有破庙一空，于民国十八年族人将窑弃卖，得洋廿四元。得洋后恐怕失散，因此出收，今得息洋四十九元。用此洋为公坟丘立碑留志、家庙立碑留念，下余洋四十元全入祠堂，以为办祭祀用。”B23
3.近代公益性质的捐施
与寺观和祠堂的捐施田产注重互惠性不同，向各类村社组织的施地行为具有更多的公益性和慈善性。如1917年偃师山化乡汤泉村宋三旺目睹本村庄头社“催科紧急，充是役者虽无赔累之苦，仍不免有代垫之亏”，“将当到宋姓地价钱廿一千五施入社内，以作每年垫款受亏之补。村人以义举，特勒石志之，公议其后世子孙免充庄头”。B241935年新安县张凹村合村众立石：“（本村）焦姓合族有井一孔，本私物也。民国乙亥，天旱日久，用水维艰，焦族念乡里关系，情愿使众公用。村众既感德不忘焦族，亦欲永久不渝，因同戡大员李资泉、本保长袁永康、崔广庆作证，立石以志。”B25可以看出，村社内部的捐施往往出于建立地方公费的目的，现实意义较强，既有互助性又具有公益性。
近代以降，随着西方科学和民权思想的传入，传统的偶像崇拜和祖先崇拜也受到冲击。民国以后向寺庙、祠堂的施地越来越少，取而代之的是具有近代公益性质的捐施。从1933年白马寺所立《白马寺回地纪念碑》可明显看到这种观念的转变。1932年民国政府迁都洛阳办公，此间在考试院院长戴季陶等人的倡议下重修了白马寺。该寺原有“香火地数百亩，以慰神灵”，然“时事变迁，沙门侈靡，费用不支，将地典质于村民者甚夥（多）”，本次重修置产并无人施地，全部寺产均是通过购买所得，“价目完备，分文莫少，复令村民将田麦全收”。碑文指出：“神者，民所肃，不虐民而慢神，此人权时代过为矫激之行；民者，神之主，不慢神而虐民，此神权时代偏为迷信之失。”B26
一些穆斯林施地活动也体现公益性质。如1924年瀍河区塔东村马进义率子侄向清真寺女子学校捐施地基，并倡导捐款助学。《马进义施地懿德碑》有：“礼真为模民之要义，非建寺无以聚拜真主也；妇道为成功之母，非女校教育，无以补助家庭也。”B27这种兴教助学的施地活动已经不仅仅是宗教行为，而是一种公益慈善活动。1930年的《洛阳县北窑村清真老寺学田碑记》无论从内容还是从行文来看，更具有近代意义。其碑文指出：“现处竞争之世，各国文化日新，欧风东渐，美雨西来，皆以科学为依归。吾村金公文郁”“教育为立国之本，学校乃培才之基，当然加意整顿，捐资协助，以辅我先总理兴学育才之至意。况我清真大道为宗教冠，五功顺乎天命，五典尊重人伦”“无不以教育为基础，言犹在耳。忆金公文郁鹤驾归真，其子克仁君承先父”“慷慨捐助平地四亩一分，以作基金之需，使吾村小校得有永久之望”“此教育得以振兴，教义得其阐扬，皆金君之巨功哉。同志等有鉴于斯捐地兴学”“美德弗彰，因列贞珉，以志不朽云尔。”B28
三、施地活动地权的转移与管理问题
土地是传统社会最重要的生产资料和社会资源，明清以来土地产权主要以立契买卖的方式进行频繁流动。官府对地方所有权的转移则以颁发官方契纸和征收契税等手段加以控制和调节。施地不属于土地买卖交易的范畴，是一种赠予行为，但同样涉及地权的转移与管理问题。这里仅以近代河洛地区施地碑刻资料加以初步考察。
1.施地活动地权的转移问题
一般捐施土地要实现地权转移，首先捐施者要拥有产权明晰的土地。前述孟津县送庄镇孀妇黄氏祠堂施地碑有“将己地十亩奉入家庙”，施地者的身份是寡妇，说明河洛地方习惯中女性家长也拥有独立的民事能力，有权进行土地或财产交易赠予行为。这里黄氏捐舍家族祠堂土地称为“己地”，应是个人或个体家庭独立产权的土地。新安县五头镇亮坪村生员姬申同子孙捐施四圣庙乃是通过“捐银七十两整，买地一段”B29。通过合法购买土地进行捐施也是施地的一种重要形式。
施地情况千差万别，有时拥有部分产权的地产也可以通过捐施加以转移。如前述罗汉寺因香火地亩被寺僧典当殆尽，后经县老爷劝谕由典地人等重新捐舍给寺庙。B30这里捐舍人向寺庙所施仅仅是土地的典权。嘉庆二十年（1815）偃师市邙岭乡吉家沟村《施钱吉家祠堂碑记》中，国子监、太学生讳西白同胞弟讳西亳暨子讳丙寅将“身所当田地约有数亩，价银四十两，钱二十一千，情愿入祠，以资祭祀。即年湮世远，地主赎去，此地银钱亦属祠中所用，或则补葺祠堂，或则致祭先人”B31。吉家兄弟向祠堂所捐施的僅仅是出当土地的田面使用权而不是所有权，但碑文列出了土地出当的具体银钱数，并表示一旦地主赎地，该地银钱仍归祠堂，以保证捐施的有效性。咸丰九年（1859）洛阳伊川县□村合村公议，将修堤开渠改造出来的良田充资公费，以避免“争地失情”。B32新增土地归属并不明晰，为避免纷争，只有合村集体决议充作公费。
施地地权转移是个体土地无偿向团体土地流动的过程。清代以来统治者认识到团体土地制度对社会稳定的作用，有意从制度层面加以提倡和保护。如《大清律例》规定：“其祀产、义田令勒石报官或族党自立议单公据，方准按例治罪。如无公私确据，借端生事者，照诬告律治罪。”B33该条例明确要求宗族祠堂等在合法取得土地后，要获得国家的认可还必须履行一定的法律程序：立碑纪事并向官府立案；B34或宗族自行召集人员写定议单公据。这里无论是勒石报官还是写定议单公据，都有公示和取得证明力的效果。从施地碑可以看出，直到民国时期清代的勒石传统仍广泛存在于民间社会。
寺庙、祠堂和各类村社组织的团体土地在向官府备案后一般都取得了官田的地位，从而在法律方面受到国家法的有力保障。如清代《户部则例》指出：“凡盗卖祖遗祀产义田宗祠等项，将盗卖与知情谋买者分别治罪，房产收回给族长收管，卖价入官。”B35清代法律还规定了祠产义田不入官、灾荒之年义田停捐等规定。这从立法层面确保团体土地的在接受捐施后的健康发展。
2.捐施土地的管理问题
无论是向寺庙、祠堂还是村社组织的施地，施主捐舍后自然成为该公产组织的功德主。尽管已经完成了土地产权的转移，但捐施者仍对土地的管理负有监督的权利。偃师顾县镇回龙湾村《戒饬当地碑》便记载了一个典型案例。本案中魏、张两姓向本村白云寺施地七十余亩，数年来竟被本寺住持纯志出当于乡人王心奇。“夫地经施舍，施地之子孙尚不能复管业，况主持可得擅当耶？”此事遭到施主魏崇柞、魏天敬等干预并禀之于官，要求斥逐纯志，王心奇以盗当论。王心奇“乃始自悟其失，遂将地亩归还寺中，地价亦弃而不取，与众当户同舍于主持”。碑文再次重申“寺中香火地永不许私相当卖，倘自兹以往，主持而敢私当于人，定不免于斥逐之辱，人有敢当寺中官地，将与王心奇等弃价撇地同归矣”。B36
同治年间所立《重修白马寺田碑记》也指出：“国朝咸丰初年，僧人悟乾等始以匪荡，闻寺旧有土地数顷，大半质于村姓。监生黄协中等控之官，余为逐其人，返其田，选高行僧正觉为其住持。刊刻规条，俾之恪守。復命旁近四村公正绅耆，按年经理，庶几有基勿坏，数千百之古刹，不废于一旦者乎！”B37碑文指出咸丰年间白马寺僧人将寺产大半出质村人，由监生黄协中等人控官追回寺产并重新遴选住持。碑文还指出要求旁近四村公正绅耆负责经理白马寺，也就是说此后白马寺的管理已经不再是僧人而是地方乡绅具体负责了。对此，有学者已经指出，近代华北大部分村落庙宇出现了“去僧侣化”的过程，主持被村庄看庙人取而代之，村落庙宇处于村内居民的管理之下。个别村落庙宇尚存僧侣，也是由“社”请来看守村落庙宇的，僧侣从村落庙宇的住持，沦为民间自治组织“社”的雇工。村民不再向僧侣施地施钱，而是直接捐给“社”。B38这种现象在河洛地区也很明显，很多寺庙没有僧人或住持，还有些寺庙是由社首轮流进行管理的。乡民向公产组织施地，也逐渐成为管理地方公产的活跃势力。
四、结语
通过对近代河洛地区施地碑的考察，我们发现传统的施地活动直到近代转型时期仍长期存在。不同主体出于不同的动机分别向各类寺庙、祠堂和村社组织捐施土地。人们向寺庙捐施香火地重视寺庙偶像的福佑回报，灵验叙事是香火施地碑书写的重要内容。祠堂祭田碑的普遍存在也说明了河洛地区宗族势力的发达，个体向宗族祠堂的施地存在着和宗睦族以及祭祀方面的特殊要求。各类村社组织的施地碑则体现了从传统行善向近代慈善的新变化。施地作为一种不动产赠予行为，整个过程要完成地权的转移和管理。乡民在将土地捐施后，仍负有监督权利，甚至直接参与地产的管理。清政府以法规形式要求公产组织勒石报官，也一定程度上促进了施地碑的繁荣。勒石树立施地碑对于先人们有着多重意义，具体而言：
第一，施地碑是纪功碑，具有铭记功德，宣扬善行的教化功能。新安县铁门镇蔡庄村《关帝庙施地记》一开篇就有“闻之有美必彰，有善必扬，是不没人善之道也”B39。偃师市山化乡游殿村《贾君进伦牛王庙义田碑》认为贾君“好善乐施，丈夫义举，阐幽发微，褒扬公心”，村众等“思善不可没，欲公举匾奖，贾君力辞，是又为善不求名者。村因约勒石志之，流芳垂远，其亦阐发之至公乎善人。岘山堕涙，犹存巨耒碑；伊水沉波，想见当阳碣，后之采风问俗者，其睹斯石而瞻仰之，知贾君之善足高千古焉”。B40
第二，施地碑是确权碑，具有明确权属，恐口不凭的契约功能。一般施地碑都会将地亩大小、四至和钱粮数额标明清楚。纸质文书会焚毁、遗失，所勒碑石则能够更加长久保存，具有更强的证明力。偃师市顾县镇《杨村张公讳晫施茶地碑》张晫向白衣庵施地“二亩三分七厘，付住持僧以作试茶之资”，此本为雍正甲寅年之事，当时立有碑石；民国癸丑年又重刻石。B41
第三，施地碑是纪史碑，具有勒贞纪事，以垂不朽的史学功能。施地碑非常重视事件前因后果的记述，能够直接反映寺庙、祠堂和村社发生的重大事件，是地方社会历史记载的第一手资料。沧海桑田，世事变迁，很多重大的历史事件都已经变得模糊，但这些树立村庙、祠堂和村头的碑刻，仍是地方叙事当中的重要内容。这些内容同时又起着劝诫人心，淳化风俗的作用，正如有碑文指出的：“此不惟有补于公，而且可消争竞之气，化鄙囗之风，其有关于世道人心，讵浅鲜哉！”“故勒石以志不朽，且以之示劝云。”B42
注释
①安亚伟主编：《洛阳明清碑志（新安卷）》，中州古籍出版社，2016年，第462页。
②《洛阳市伊川县江左乡李寨潘兴施地碑》（自藏），中华民国十一年立。
③张之洞著，李忠兴评注：《〈劝学篇〉外篇》《设学第三》，中州古籍出版社，1998年，第120—121页。
④李春敏主编：《洛阳明清碑志（偃师卷）》，中州古籍出版社，2015年，第727页。
⑤河南省民族事务委员会编纂：《河南省回族古籍总目提要》，中州古籍出版社，2009年，第82页。
⑥《偃师市缑氏镇布村庠生孙公讳连升施地碑》（自藏），同治十年十二月立。
⑦⑨B12B22B23B24吕九卿主编：《洛阳民国碑刻》（第1卷），中州古籍出版社，2015年，第205、53、37、97、163、25页。
⑧⑩B17B30B42桑永夫主编：《洛阳明清碑志（孟津卷）》，中州古籍出版社，2014年，第386、475、337、337、388页。
B11B31B36B40李春敏主编：《洛阳明清碑志（偃师卷）》，中州古籍出版社，2015年，第713、589、732、507页。
B13《洛阳老城邙山镇土桥村韩君仲才施地碑》（自藏），民国十八年秋八月中浣之吉立。
B14B19B20B21B25B27B28吕九卿主编：《洛阳民国碑刻》（第2卷），中州古籍出版社，2016年，第293、277、131、243、193、93、135页。
B15《洛阳市伊川县白沙镇吴堂村吴君施地小引》（自藏），乾隆三十七年三月立。
B16《洛阳市伊川县鸦岭乡韩洼村吴君施地碑记》（自藏），宣统三年前六月二十四日立。
B18清代中原地区立嗣活动的考察参见拙文：《清代中原地区的立嗣民事习惯问题》，《中州学刊》2015年第5期。
B26《白马寺回地纪念碑》，碑位于白马寺毗卢阁前东侧，1933年立石，张敬轩撰文，袁效伯隶书。
B29B39安亚伟主编：《洛阳明清碑志（新安卷）》，中州古籍出版社，2016年，第461、560页。
B32《洛阳市伊川县公施香火地碑记》（自藏），咸丰九年□月岁次已未季春谷旦立。
B33张荣铮、刘勇强、金懋初点校：《大清律例》卷九，《户律·田宅》，天津古籍出版社，1993年，第209页。
B34有关公产组织向政府立案的规定官方史料记载不多，但至少在清代已经形成较为完备的制度，详见毛晓阳《论清代社会公益组织的政府立案管理制度——以科举宾兴为中心》，《山东社会科学》2016年第8期。
B35承启等纂：《钦定户部则例（二）》，成文出版社，1968年，第771—772页。
B37《重修白马寺田碑记》，碑位于接引殿前路西侧，同治六年四月洛阳县知县秦茂林立。
B38姚春敏、车文明：《清代华北村落庙宇的僧侣研究——以山西泽州民间庙宇碑刻为中心》，《世界宗教研究》2012年第5期。
B41《偃师市顾县镇杨村张公讳晫施茶地碑》（自藏），民国癸丑年孟夏月下浣之吉立。
责任编辑：王 轲
摘 要：传统的施地活动在河洛地区直到近代转型时期仍普遍存在，不同主体出于不同动机分别向各类寺庙、祠堂和村社组织捐施土地。施地作为一种不动产赠予行为，整个过程要完成地权的转移。乡民在将土地捐施后，仍负有监督权利，甚至直接参与地产的管理。清政府以法规形式要求公产组织勒石报官，一定程度上促进了施地碑的繁荣。施地碑刻还反映了近代转型时期人们的捐助意识和财产观念。施地碑对于人们有着多重意义，既是纪功碑，也是确权碑，又是纪史碑。
关键词：河洛地区；施地碑；施地行为
中图分类号：K251文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）01-0126-06
施地，也称之为捐地、捐产、舍地、施舍地亩等，是指传统社会中个人或家族出于一定目的将田产捐献给寺庙、宗族或其他个人和组织的行为。长期以来，施地活动在民间社会普遍存在，是一种具有慈善性质的民事活动。笔者利用地利之便，搜集到部分河洛地区清代至民国施地碑刻，拟通过對之进行整理、释读和研究，着力考察施地碑的类型、施地活动的主体及其动机、施助对象以及地产的转移和管理诸问题，以揭示传统施地民事习惯的内容及其近代转型情况，也为当前的慈善尤其是不动产捐赠提供一些历史借鉴。
一、近代河洛地区施地碑的类型
近年来，我们在对洛阳周边地区明清碑刻资料搜集整理的过程中，发现了大量清代以来的施地碑。这些碑刻根据施助对象，大致可以分为寺庙香火碑、祠堂祭田碑和各类村社组织施地碑三大类。以下分别加以论述：
1.寺庙香火碑
河洛地区佛寺道观星罗棋布，地方偶像崇拜的繁荣，相应也催生了寺院经济的发展。新安县的《白龙庙买香火地碑记》指出：“从来建堂庙以妥神，即有香火地以奉神，香火地之与堂庙并重也久矣欤。”①伊川县江左乡李寨施地碑也有：“建庙以栖神圣，施地以隆祀典，古人之制。”②人们很早就认识到香火地是寺观持续发展的经济基础，信徒的施舍捐赠则是香火地的主要来源。对此，清末重臣张之洞也指出：“今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物皆由布施而来。”③可以说，直到近代信徒向寺庙道观捐舍田产仍是寺庙经济的主要形式。
通过对河洛地区大量寺庙施地碑的整理，发现河洛地区施地对象不仅包括传统意义的佛寺道观，更多是地方民间信仰意义上的庙宇，包括罗汉寺、玄帝庙、牛王庙、圣母庙、四圣庙、极乐庵、关帝庙、虞帝庙、结义庙、玉仙圣母庙、泰山庙、火神庙、黑龙庙等。村民向这些地方偶像施地，少的有数厘，多则十几亩。如宣统三年（1911），偃师市诸葛镇杨堂村修建村庙，村民刘天兴施地一段三厘，“众管事向天兴曰：所占之地应给银若干，君不容辞。天兴曰：修庙施地，吾之素志，今所占有限，未惬吾心，吾分文不取。众管事曰：此诚君之善心也。事虽小，而意则诚，是固不容烟没弗彰”。④尽管这次施地田亩不多，但仍郑重其事，镌石以记其功。
同时，回教清真寺施地碑则构成了河洛地区施地碑的一大特色。清真寺作为伊斯兰信徒的礼拜之所，是他们的活动中心，施地清真寺也是表达信仰虔诚的方式。如光绪二十五年（1899），偃师马屯村姚门马氏夫妇，谨言慎行，讲伦常，重孝节，乐善好施，施地五亩于清真寺，交于阿訇经管。⑤同治十年（1871），偃师市缑氏镇布村回民孙连升，自幼习武，艺勇高超，且乐善好施，耄耋之年因见清真寺地亩寡少，无以供清真寺之奉粮，因而与其女婿马东魁、姚魁、儿子玉林商量，施地二亩供于清真寺。⑥
然而，无论是地方村庙还是回族聚集区的清真寺，均具地域信仰的色彩，地方社会以信仰为中心凝聚形成一定的社会网络。从捐施寺庙的类型来看，民间信仰具有多样性。地方社会的多神崇拜，香火的盛衰与崇拜偶像的灵验与否有密切关系。1938年孟津县送庄镇权岭村所立《黑龙庙施捐庙地石记》反复申明此义：“夫神灵则人敬，人敬必神灵也。本村西南隅旧有黑龙庙一座，局模狭隘，祠宇扁小，然而有求必应，灵验异常。因而村中善士权居安同子方□，有地一区，在其庙西，除西边八尺车路外，余悉施庙。”“盖所谓神灵则人敬，人敬必神灵，斯言训不误矣。”⑦
2.祠堂祭田碑
祭田又称为祠（祀）产、族田、墓田、祭祀公业等，根据《朱子家礼》，任何家庭都可以捐资建立祠堂，在祠内供奉先世神主，祭祀四世祖先，筹划祭田以作为祠堂的经济基础。这种理论经过明清统治者的大力提倡，在民间得到迅速发展。如嘉庆八年（1803）洛阳孟津县衡水镇官庄村《李氏宗祠捐资碑》指出：“盖闻天子七庙、诸侯五、大夫三、适士二、官师一，所以报本追远也尚已。庶人无庙，而《文公祭礼》首重祠堂。”⑧这里提到的《文公祭礼》即是在民间流传的《朱子家礼》摘抄内容的单行本。《朱子家礼》包括《通礼》《冠礼》《婚礼》《丧礼》和《祭礼》五部分，其中《祭礼》在重构家族制度过程中对地方社会影响深远。
偃师李村镇袁傅村1921年所立《武姓二门坟社地亩记》开宗明义指出：“非置田地不能以长久也，且田地既置，上不负前人经理之意，下可备后人祭祀之资，社之永远不敝者，惟此最善。”⑨按照《朱子家礼》的规划，祭田的来源由族众按规定捐赠，即捐赠族中现有土地的五分之一。在实际操作中，祭田的来源则要相对多元，有族众的捐资购买，有宗族出卖公产购置，也有个人或家庭的捐舍。向宗族祠堂捐施土地作为一种善行义举，都会在家族内外大力宣扬，在祠堂树立施地碑则是一种常见的方式。孟津县送庄镇同治十二年（1873）的一份施地碑即是如此，“宗祀之绵，由于祭田；祭田之施，出于义举。义举之不概见也久矣。族有十世孙太学生省耕之内君孀居氏黄，心切孝敬，志励冰霜，今将己地十亩奉入家庙，资备蒸尝，以闺壸而念祖宗之功德，重本源而隆俎豆之馨香。凡我族众，同深感激，爰旌其闾，为义笃宗祀云。”近代洛阳各地直接向宗族祠堂施地的例子的确不多，施地土地数额一般也不大。孀妇黄氏一次就向家庙施地十亩，的确是不小的公德，因而整个家族才会倍加重视，刻石铭记。⑩
3.各类村社组织施地碑
河洛地区还存在较多地方民众向各类村社组织施地的碑刻。从相关碑刻的整理来看，这些施地行为既有传统的积德行善为特征的施舍地基或钱财建设茶亭、茶房、施舍善路以及施建善桥等方面的内容，也包括施舍渠道、施地村社庄头以及施地建学等新的因素。其中，筹建茶亭、茶房和修建路桥等活动仍是主体，还有一些施地活动则兼具新旧时代过渡的特征。
光绪二十年（1894），孟津市首阳山镇村民焦魁龙，因“村西通衢，行人过多，苟当日转天心以后，正值大暑灼烈之秋”，“恻然动念，因会通四方信士，各捐赀积，修房施茶”。在碑文中，此种行为被认为是“信士善意”，可“流传永远”。B11偃师邙岭乡西蔡庄村的《张兆魁懿行碑》（1918年）指出：“先生讳兆魁，字瞻斗，清太学生”，“遇灾必赈，成为家法。光绪、宣统间，岁屡饥，人皆饿，而开仓发粟”，“他若村北大坡头施田二亩，为资茶水也；西北二道桥施田三亩，为修道路也。外又施田四亩，亦为公益者”。B12
洛阳老城邙山镇土桥村韩君仲才，“因世运丕变，屡遭兵燹，差务繁杂，村中公事办理维艰。君目睹心恻，将自己平地一段二亩三分一厘”“慷慨乐施于差社中，每年所出稞租，作为办差费用”。B13还有些施地碑刻反映了民国初年庙产兴学的内容，如新安县正村乡石泉村的《修造国民学校碑记》指出：“吾村自民国肇造，屡奉上峰督促，将旧有私塾改变而为初级小校，村先辈即与县府备案，将旧有法藏寺舍宇及田产作为学校之基金。”B14这里为发展新式教育，通过在县政府备案的方式将村寺及其田产，转变为学校的资产。
二、从施地碑刻看施地活动的主体和施地动机
通过对近代河洛地区施地碑刻的考察，可以看出不同的主体选择不同的施助对象，选择的对象不同施地动机也有所差别。总体而言，向各类寺庙施地的信徒有着明显的寻求神灵庇佑的目的；向宗族祠堂施地的家庭对宗族集体也有一定祭祀方面的要求；在各类村社组织的捐施活动中，则能够看到从传统积德行善以求余庆向近代公益慈善过渡的痕迹。
1.施地寺庙：人与神的互惠
人们烧香拜佛寻求神灵庇佑时，最重要的是心诚则灵，表现诚心最重要的途径则是捐施。信徒向神灵诚心敬献，神灵则以超凡的能力满足他们的某些心愿，人与神就这样以互惠的形式进行互动交往。通过寺庙施地碑，我们不仅能够看到信徒在愿望得偿后慷慨施地的情形，也能够感受到寺庙通过灵异叙事刻意宣扬的福报观念。伊川县白沙镇吴堂村所立《吴君施地小引》记载，该村吴守义中年无子，日夜忧戚，“以为宗嗣计，因于神州圣母前祈子，许以施地十亩，印契即时焚之”，如此付出，终见成效，“螽斯呈祥，厥生二子。B15类似彰显圣神的例子也出现在伊川县鸦岭乡韩洼村所立的《吴君施地碑记》中，“韩洼村东十里许窑底村吴君名广恩，为母身染重疴”“验至玉仙圣母庙中祈祷，蒙神默佑，不数日而疾全（痊）愈，吴君无以报德，情愿将自己地十亩”“施庙以助香火之用”。B16可以说，寺庙依赖偶像争取民众，民众则通过捐施回报寺庙。中国民间社会存在着多神信仰，传统的偶像崇拜并没有排他性，极具包容性和开放性，无论哪个寺庙所拥有的优势都无法将信众完全束缚在自己的内部。各类地方寺庙在争取社会资源方面存在着竞争。乡民施地给何处，往往取决于其社会需求。
当然，寺庙这种以偶像崇拜为特征的施地活动有时不一定像上述事例那样具有明显的功利和因果关系。有些信徒以善行义举的心态进行捐舍活动以求长远的福报；也有些民众是其他势力或官府的劝谕下非主动地捐施。如孟津县《罗汉寺捐舍典地银两记》碑文指出，该寺香火地“因屡遭岁荒，寺僧典当殆尽，数年来苦无焚修之资”，因此本县郝老爷仰体皇恩，劝谕典地人等捐舍寺庙，而各典户也都“悉欣然乐从”，将典地银钱尽行捐出，被认为“事当永垂不朽”，所以勒石以志。B17
2.施地宗祠：个体与集体的互补
宗族建立祠堂，首重春秋祭祀，一般家庭只要能够子嗣绵延，自然无虑子孙的香火供奉。然而，绝嗣家庭往往面临香火断绝的困境，对此，他们一方面通过立嗣延续谱系；B18另一方面则会通过向宗族祠堂捐施田产从而取得宗族的香火祭祀。后一种情况在近代河洛地区较为普遍，如洛阳市洛龙区李楼镇太平村1941年所立的冯刚及妻杨氏合葬墓碑碑文明确指出：“（冯）公乏嗣，□□一女，适潘寨牛姓。公遗坟地八分，房院三区，前区长八弓四尺，中区长二弓□尺，后区长拾七弓，均二弓宽。户族同公女商定，将所遗之产入于先祖坟社，作为祭田。”B19冯刚夫妇乏嗣无后，将田产施于坟社一定程度上能够得到宗族的祭祀香火。这里接收遗产的坟社即是宗族的祭祀组织，河洛地方也有称之为坟会，主要负责家族的春秋二祭，按照一定的章程组织，进行集体性质的祭祀活动。
也有同时采取两种方式，既立嗣又捐产，以保证家庭香火祭祀的延续。如洛阳市洛龙区龙门镇李屯村1929年所立《李段氏施祠堂碑记》指出：“义妇李段氏系出名门，素娴女训，自幼于归宗莲公，生一子登瀛，甫及弱冠即妖（夭）殁。氏夫弟宗恕公中年殂谢，乏子无后嗣。宗莲公亦相继逝世，氏为登瀛取继立后，并为宗恕公择嗣承祧，且好义急公，毅然决然将其居宅前半三间宽，中以圆门为界，施为吾氏祠堂。”B20这里李段氏不仅为自己儿子和小叔子取继立嗣，还主动向李氏祠堂捐施房产，自然是为了保证整个家庭的宗祧继承问题。
值得注意的是，同样的困境回族居民则选择将田产捐施清真寺以助教。如洛阳东关瀍河区清真寺内1940年所立《孙振清施宅院碑记》，孙振清“年老乏嗣，曾取堂侄守华为继”，其人又“恒好施舍，尤尊崇圣教”，晚年“乃商同嗣子守華君”，将所遗住宅一所捐施清真寺，“用作助道之需”。B21
宗族有时也将“户绝”家庭的田产收入祠堂，以作丧葬或祭祀费用。如1923年偃师市大口乡铁村族长三乐、良贵等，将“族下有绝产者，田地出当于他人，四十余年无人回赎，祭祀失传。合族商议，回其地亩入于祖庙，充其奉祀”B22。《天禄祭祀碑》指出：“天禄公继孙长启，于光绪三年岁凶出外无踪，遗有破庙一空，于民国十八年族人将窑弃卖，得洋廿四元。得洋后恐怕失散，因此出收，今得息洋四十九元。用此洋为公坟丘立碑留志、家庙立碑留念，下余洋四十元全入祠堂，以为办祭祀用。”B23
3.近代公益性质的捐施
与寺观和祠堂的捐施田产注重互惠性不同，向各类村社组织的施地行为具有更多的公益性和慈善性。如1917年偃师山化乡汤泉村宋三旺目睹本村庄头社“催科紧急，充是役者虽无赔累之苦，仍不免有代垫之亏”，“将当到宋姓地价钱廿一千五施入社内，以作每年垫款受亏之补。村人以义举，特勒石志之，公议其后世子孙免充庄头”。B241935年新安县张凹村合村众立石：“（本村）焦姓合族有井一孔，本私物也。民国乙亥，天旱日久，用水维艰，焦族念乡里关系，情愿使众公用。村众既感德不忘焦族，亦欲永久不渝，因同戡大员李资泉、本保长袁永康、崔广庆作证，立石以志。”B25可以看出，村社内部的捐施往往出于建立地方公费的目的，现实意义较强，既有互助性又具有公益性。
近代以降，随着西方科学和民权思想的传入，传统的偶像崇拜和祖先崇拜也受到冲击。民国以后向寺庙、祠堂的施地越来越少，取而代之的是具有近代公益性质的捐施。从1933年白马寺所立《白马寺回地纪念碑》可明显看到这种观念的转变。1932年民国政府迁都洛阳办公，此间在考试院院长戴季陶等人的倡议下重修了白马寺。该寺原有“香火地数百亩，以慰神灵”，然“时事变迁，沙门侈靡，费用不支，将地典质于村民者甚夥（多）”，本次重修置产并无人施地，全部寺产均是通过购买所得，“价目完备，分文莫少，复令村民将田麦全收”。碑文指出：“神者，民所肃，不虐民而慢神，此人权时代过为矫激之行；民者，神之主，不慢神而虐民，此神权时代偏为迷信之失。”B26
一些穆斯林施地活动也体现公益性质。如1924年瀍河区塔东村马进义率子侄向清真寺女子学校捐施地基，并倡导捐款助学。《马进义施地懿德碑》有：“礼真为模民之要义，非建寺无以聚拜真主也；妇道为成功之母，非女校教育，无以补助家庭也。”B27这种兴教助学的施地活动已经不仅仅是宗教行为，而是一种公益慈善活动。1930年的《洛阳县北窑村清真老寺学田碑记》无论从内容还是从行文来看，更具有近代意义。其碑文指出：“现处竞争之世，各国文化日新，欧风东渐，美雨西来，皆以科学为依归。吾村金公文郁”“教育为立国之本，学校乃培才之基，当然加意整顿，捐资协助，以辅我先总理兴学育才之至意。况我清真大道为宗教冠，五功顺乎天命，五典尊重人伦”“无不以教育为基础，言犹在耳。忆金公文郁鹤驾归真，其子克仁君承先父”“慷慨捐助平地四亩一分，以作基金之需，使吾村小校得有永久之望”“此教育得以振兴，教义得其阐扬，皆金君之巨功哉。同志等有鉴于斯捐地兴学”“美德弗彰，因列贞珉，以志不朽云尔。”B28
三、施地活动地权的转移与管理问题
土地是传统社会最重要的生产资料和社会资源，明清以来土地产权主要以立契买卖的方式进行频繁流动。官府对地方所有权的转移则以颁发官方契纸和征收契税等手段加以控制和调节。施地不属于土地买卖交易的范畴，是一种赠予行为，但同样涉及地权的转移与管理问题。这里仅以近代河洛地区施地碑刻资料加以初步考察。
1.施地活动地权的转移问题
一般捐施土地要实现地权转移，首先捐施者要拥有产权明晰的土地。前述孟津县送庄镇孀妇黄氏祠堂施地碑有“将己地十亩奉入家庙”，施地者的身份是寡妇，说明河洛地方习惯中女性家长也拥有独立的民事能力，有权进行土地或财产交易赠予行为。这里黄氏捐舍家族祠堂土地称为“己地”，应是个人或个体家庭独立产权的土地。新安县五头镇亮坪村生员姬申同子孙捐施四圣庙乃是通过“捐银七十两整，买地一段”B29。通过合法购买土地进行捐施也是施地的一种重要形式。
施地情况千差万别，有时拥有部分产权的地产也可以通过捐施加以转移。如前述罗汉寺因香火地亩被寺僧典当殆尽，后经县老爷劝谕由典地人等重新捐舍给寺庙。B30这里捐舍人向寺庙所施仅仅是土地的典权。嘉庆二十年（1815）偃师市邙岭乡吉家沟村《施钱吉家祠堂碑记》中，国子监、太学生讳西白同胞弟讳西亳暨子讳丙寅将“身所当田地约有数亩，价银四十两，钱二十一千，情愿入祠，以资祭祀。即年湮世远，地主赎去，此地银钱亦属祠中所用，或则补葺祠堂，或则致祭先人”B31。吉家兄弟向祠堂所捐施的僅仅是出当土地的田面使用权而不是所有权，但碑文列出了土地出当的具体银钱数，并表示一旦地主赎地，该地银钱仍归祠堂，以保证捐施的有效性。咸丰九年（1859）洛阳伊川县□村合村公议，将修堤开渠改造出来的良田充资公费，以避免“争地失情”。B32新增土地归属并不明晰，为避免纷争，只有合村集体决议充作公费。
施地地权转移是个体土地无偿向团体土地流动的过程。清代以来统治者认识到团体土地制度对社会稳定的作用，有意从制度层面加以提倡和保护。如《大清律例》规定：“其祀产、义田令勒石报官或族党自立议单公据，方准按例治罪。如无公私确据，借端生事者，照诬告律治罪。”B33该条例明确要求宗族祠堂等在合法取得土地后，要获得国家的认可还必须履行一定的法律程序：立碑纪事并向官府立案；B34或宗族自行召集人员写定议单公据。这里无论是勒石报官还是写定议单公据，都有公示和取得证明力的效果。从施地碑可以看出，直到民国时期清代的勒石传统仍广泛存在于民间社会。
寺庙、祠堂和各类村社组织的团体土地在向官府备案后一般都取得了官田的地位，从而在法律方面受到国家法的有力保障。如清代《户部则例》指出：“凡盗卖祖遗祀产义田宗祠等项，将盗卖与知情谋买者分别治罪，房产收回给族长收管，卖价入官。”B35清代法律还规定了祠产义田不入官、灾荒之年义田停捐等规定。这从立法层面确保团体土地的在接受捐施后的健康发展。
2.捐施土地的管理问题
无论是向寺庙、祠堂还是村社组织的施地，施主捐舍后自然成为该公产组织的功德主。尽管已经完成了土地产权的转移，但捐施者仍对土地的管理负有监督的权利。偃师顾县镇回龙湾村《戒饬当地碑》便记载了一个典型案例。本案中魏、张两姓向本村白云寺施地七十余亩，数年来竟被本寺住持纯志出当于乡人王心奇。“夫地经施舍，施地之子孙尚不能复管业，况主持可得擅当耶？”此事遭到施主魏崇柞、魏天敬等干预并禀之于官，要求斥逐纯志，王心奇以盗当论。王心奇“乃始自悟其失，遂将地亩归还寺中，地价亦弃而不取，与众当户同舍于主持”。碑文再次重申“寺中香火地永不许私相当卖，倘自兹以往，主持而敢私当于人，定不免于斥逐之辱，人有敢当寺中官地，将与王心奇等弃价撇地同归矣”。B36
同治年间所立《重修白马寺田碑记》也指出：“国朝咸丰初年，僧人悟乾等始以匪荡，闻寺旧有土地数顷，大半质于村姓。监生黄协中等控之官，余为逐其人，返其田，选高行僧正觉为其住持。刊刻规条，俾之恪守。復命旁近四村公正绅耆，按年经理，庶几有基勿坏，数千百之古刹，不废于一旦者乎！”B37碑文指出咸丰年间白马寺僧人将寺产大半出质村人，由监生黄协中等人控官追回寺产并重新遴选住持。碑文还指出要求旁近四村公正绅耆负责经理白马寺，也就是说此后白马寺的管理已经不再是僧人而是地方乡绅具体负责了。对此，有学者已经指出，近代华北大部分村落庙宇出现了“去僧侣化”的过程，主持被村庄看庙人取而代之，村落庙宇处于村内居民的管理之下。个别村落庙宇尚存僧侣，也是由“社”请来看守村落庙宇的，僧侣从村落庙宇的住持，沦为民间自治组织“社”的雇工。村民不再向僧侣施地施钱，而是直接捐给“社”。B38这种现象在河洛地区也很明显，很多寺庙没有僧人或住持，还有些寺庙是由社首轮流进行管理的。乡民向公产组织施地，也逐渐成为管理地方公产的活跃势力。
四、结语
通过对近代河洛地区施地碑的考察，我们发现传统的施地活动直到近代转型时期仍长期存在。不同主体出于不同的动机分别向各类寺庙、祠堂和村社组织捐施土地。人们向寺庙捐施香火地重视寺庙偶像的福佑回报，灵验叙事是香火施地碑书写的重要内容。祠堂祭田碑的普遍存在也说明了河洛地区宗族势力的发达，个体向宗族祠堂的施地存在着和宗睦族以及祭祀方面的特殊要求。各类村社组织的施地碑则体现了从传统行善向近代慈善的新变化。施地作为一种不动产赠予行为，整个过程要完成地权的转移和管理。乡民在将土地捐施后，仍负有监督权利，甚至直接参与地产的管理。清政府以法规形式要求公产组织勒石报官，也一定程度上促进了施地碑的繁荣。勒石树立施地碑对于先人们有着多重意义，具体而言：
第一，施地碑是纪功碑，具有铭记功德，宣扬善行的教化功能。新安县铁门镇蔡庄村《关帝庙施地记》一开篇就有“闻之有美必彰，有善必扬，是不没人善之道也”B39。偃师市山化乡游殿村《贾君进伦牛王庙义田碑》认为贾君“好善乐施，丈夫义举，阐幽发微，褒扬公心”，村众等“思善不可没，欲公举匾奖，贾君力辞，是又为善不求名者。村因约勒石志之，流芳垂远，其亦阐发之至公乎善人。岘山堕涙，犹存巨耒碑；伊水沉波，想见当阳碣，后之采风问俗者，其睹斯石而瞻仰之，知贾君之善足高千古焉”。B40
第二，施地碑是确权碑，具有明确权属，恐口不凭的契约功能。一般施地碑都会将地亩大小、四至和钱粮数额标明清楚。纸质文书会焚毁、遗失，所勒碑石则能够更加长久保存，具有更强的证明力。偃师市顾县镇《杨村张公讳晫施茶地碑》张晫向白衣庵施地“二亩三分七厘，付住持僧以作试茶之资”，此本为雍正甲寅年之事，当时立有碑石；民国癸丑年又重刻石。B41
第三，施地碑是纪史碑，具有勒贞纪事，以垂不朽的史学功能。施地碑非常重视事件前因后果的记述，能够直接反映寺庙、祠堂和村社发生的重大事件，是地方社会历史记载的第一手资料。沧海桑田，世事变迁，很多重大的历史事件都已经变得模糊，但这些树立村庙、祠堂和村头的碑刻，仍是地方叙事当中的重要内容。这些内容同时又起着劝诫人心，淳化风俗的作用，正如有碑文指出的：“此不惟有补于公，而且可消争竞之气，化鄙囗之风，其有关于世道人心，讵浅鲜哉！”“故勒石以志不朽，且以之示劝云。”B42
注释
①安亚伟主编：《洛阳明清碑志（新安卷）》，中州古籍出版社，2016年，第462页。
②《洛阳市伊川县江左乡李寨潘兴施地碑》（自藏），中华民国十一年立。
③张之洞著，李忠兴评注：《〈劝学篇〉外篇》《设学第三》，中州古籍出版社，1998年，第120—121页。
④李春敏主编：《洛阳明清碑志（偃师卷）》，中州古籍出版社，2015年，第727页。
⑤河南省民族事务委员会编纂：《河南省回族古籍总目提要》，中州古籍出版社，2009年，第82页。
⑥《偃师市缑氏镇布村庠生孙公讳连升施地碑》（自藏），同治十年十二月立。
⑦⑨B12B22B23B24吕九卿主编：《洛阳民国碑刻》（第1卷），中州古籍出版社，2015年，第205、53、37、97、163、25页。
⑧⑩B17B30B42桑永夫主编：《洛阳明清碑志（孟津卷）》，中州古籍出版社，2014年，第386、475、337、337、388页。
B11B31B36B40李春敏主编：《洛阳明清碑志（偃师卷）》，中州古籍出版社，2015年，第713、589、732、507页。
B13《洛阳老城邙山镇土桥村韩君仲才施地碑》（自藏），民国十八年秋八月中浣之吉立。
B14B19B20B21B25B27B28吕九卿主编：《洛阳民国碑刻》（第2卷），中州古籍出版社，2016年，第293、277、131、243、193、93、135页。
B15《洛阳市伊川县白沙镇吴堂村吴君施地小引》（自藏），乾隆三十七年三月立。
B16《洛阳市伊川县鸦岭乡韩洼村吴君施地碑记》（自藏），宣统三年前六月二十四日立。
B18清代中原地区立嗣活动的考察参见拙文：《清代中原地区的立嗣民事习惯问题》，《中州学刊》2015年第5期。
B26《白马寺回地纪念碑》，碑位于白马寺毗卢阁前东侧，1933年立石，张敬轩撰文，袁效伯隶书。
B29B39安亚伟主编：《洛阳明清碑志（新安卷）》，中州古籍出版社，2016年，第461、560页。
B32《洛阳市伊川县公施香火地碑记》（自藏），咸丰九年□月岁次已未季春谷旦立。
B33张荣铮、刘勇强、金懋初点校：《大清律例》卷九，《户律·田宅》，天津古籍出版社，1993年，第209页。
B34有关公产组织向政府立案的规定官方史料记载不多，但至少在清代已经形成较为完备的制度，详见毛晓阳《论清代社会公益组织的政府立案管理制度——以科举宾兴为中心》，《山东社会科学》2016年第8期。
B35承启等纂：《钦定户部则例（二）》，成文出版社，1968年，第771—772页。
B37《重修白马寺田碑记》，碑位于接引殿前路西侧，同治六年四月洛阳县知县秦茂林立。
B38姚春敏、车文明：《清代华北村落庙宇的僧侣研究——以山西泽州民间庙宇碑刻为中心》，《世界宗教研究》2012年第5期。
B41《偃师市顾县镇杨村张公讳晫施茶地碑》（自藏），民国癸丑年孟夏月下浣之吉立。
责任编辑：王 轲
