“人类命运共同体”：一种新型文明观
卢元芬
摘要：“人类命运共同体”是中国特色大国外交理念的一面旗帜。从历史维度看，“人类命运共同体”理念是在扬弃传统中国“天下”体系和西方“绝对主义”国家强权外交理念的基础上，形成的一种和平主义外交理念；从空间维度看，“人类命运共同体”理念超越了“西方中心论”的狭隘性和“民族国家”的扩张性，集中关注人类整体命运和世界和平，致力于建构以合作共赢为核心的新型国际关系。在本质上，“人类命运共同体”理念是在转化创新中华优秀传统文化的基础上，立足中国，面向全球治理的一种新型文明观。这种文明观为中国积极参与全球治理，推进“一带一路”的顺利开展，建设和谐有序的世界秩序提供全局性的战略指导。
关键词：“人类命运共同体”；民族国家；文明型
中图分类号：B27文献标识码：A文章编号：16738268（2018）01000806
“人类命运共同体”理念作为大国特色外交的价值目标，必须将其置于整个人类文明史的嬗变逻辑中进行考察，才能真正澄明其丰富的内在意蕴。在全球化之前，各个文明形态默默流淌在各自的文明河床之上，形成一种自生自灭的人类文化遗迹。随着人类交往的不断发展，人类文明史上出现了两种族群之间相互交融的方式：一种是以古代中国朝贡体制为代表的“天下”体系，另一种是古代欧洲以暴力为基础的“帝国”架构。文艺复兴之后，随着启蒙理性所塑形的现代化不断推进，各个不同的文明形态相互融合，“天下”体系和“帝国”架构纷纷解体，而“民族国家”则伴随着现代化的不断成长得以建构。二战之后，现代“民族国家”本身的建构性不断被“去魅”，被后殖民主义看作是“想象的共同体”。面对这种国际背景，一个世界性难题便摆在中国人面前：中国究竟是沿着西方民族国家的老路打造一个以“民族国家”为中心的现代“国族”，还是扬弃传统文化意义上的文明型“天下”体系而建构一个和谐、绿色的“文明型”国家？这是一个重大的理论和现实问题。“人类命运共同体”的提出就是在这种时代背景下，面对全球化的冲击，试图超越传统“帝国”体制和“民族国家”建构，而在国际关系领域追求一种更加恢弘、高远的文明格局。同时，“人类命运共同体”也是人类社会在面对非传统安全威胁因素不断增多的情况下，中国为人类未来走向提出的中国解决方案。一、从时间视域来看，“人类命运共同体”作为一种处理国家间关系的新型文明观，是人类文明发展的必然产物，是在扬弃传统“天下”和“帝国”观念基础上形成的一种外交理念根据历史学家的考证，据说人类发端于东部非洲，随着人类向各个大陆的不断流散，最后散落在各个不同地域和气候条件下的人类开始了其文明历程。在落后的原始交往和生产力条件下，人类开始逐步由茹毛饮血的原始社会进入诗书礼乐的文明时代。人类先民千差万别的生存地理条件造就了风格各异的文明形态。放眼歐亚非大陆，大约在公元前8000年到公元前3500年之间，产生了新石器革命，新石器革命使人类由摘食果实而逐步转向种植庄稼和饲养动物为人类服务；大约在公元前4000年左右，随着中东及其附近地区人类对青铜的使用，人类文明发生了第二次巨大的转变。随着生产技术的不断发展，在欧洲出现了克里特迈锡尼文明，在印度河流域出现了南亚文明，在黄河流域出现了中国古代文明。当人类的早期文明经过发展，进入到公元前600年到公元前200年左右的时候，人类进入了雅斯贝尔斯在《历史的起源和目标》一书中所称为的“轴心时代”。在这个时代，形成了中国、印度和古希腊三个主要的古典文明中心，出现了孔子、孟子、佛陀、荷马、苏格拉底和柏拉图等伟大思想家，并且产生了《论语》《春秋》《奥义书》等伟大著作。在这样一个“轴心时代”，人类文明之花呈现出一种灼灼动人之势。人类文明前进的脚步从没有停止过，公元7世纪，作为第一个全球性的文明——伊斯兰教开始在阿拉伯地区兴起并传播；而欧洲在西罗马帝国灭亡到文艺复兴这段时间，则经历了所谓的漫长的“中世纪”。中世纪欧洲虽然禁锢在封建神学之下，但欧洲的文明却没有停止，就如同斯特恩斯在《全球文明史》中所评价的那样，“在中世纪经济的各种结构中，拥有着更多商业生活的新性质和自10世纪以后所发展起来的各种技术创新成分”[1]。中国在夏商周三朝之后，秦统一六国而初步形成中华民族“多元一体”的文明格局，汉承秦制而继续华夏民族之文明薪火；而当欧洲处于中世纪之时，中国则处唐宋时期，这个时期中国政治一统、文化复兴，盛唐文明和宋代文治在历史上留下色彩浓重的一笔，中国四大发明中有三大发明出现在宋代，并且这种文明开始不断地延伸到了日本、朝鲜和越南等“边缘”地带。
在欧洲的文艺复兴之前以及中国的清朝溃灭之前，整个人类的交往史主要表现为欧洲的“帝国”形式和中国的“天下”体系。前者的对外关系主要表现为以暴力为基础的对外扩张，比较典型的就是庞大的罗马帝国；后者的对外关系则主要表现为借助一种柔性的文化因素通过周边向中心纳贡和称臣的方式进行交往。随着文艺复兴冲破欧洲中世纪的黑暗，启蒙理性的崛起，特别是在世界地理大发现后，整个世界开始随着西欧工业文明的不断推进而逐步向一体化发展，工业化与帝国主义的发展促使欧洲迫切需要建立全球性秩序。马克思、恩格斯面对资本主义工业发展给世界政治经济局势带来的影响，在《德意志意识形态》中指出：“它（工业）首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家及这些国家的每一个人的需要的满足都依附于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”[2]在《共产党宣言》等著作中，马克思又进一步描叙了历史由地方历史向“世界历史”的不断过渡。在现代化的工业帝国主义的侵略下，奥斯曼帝国、伊斯兰腹地和晚清都处于风雨飘摇之中。当文明由地域性走向世界性时，文明间的融合和冲突总是出现在世界文明的历史进程之中。随着理性开始战胜神性，人权超越神权，作为人的精神理性结果的科学技术革命将工业文明推向了世界舞台的中心。当西方以凯歌猛进的乐观主义态度，通过一种近似疯狂的姿态向大自然、向人类自身、向其他地域文明进军之时，西方强势文明所显示出的问题开始暴露无遗：环境遭到破坏、贫富差距加大、侵略成性……这些都是西方文明在其扩张过程中表现出的弊端。以工具理性和实证逻辑为基础的西方文明，由于长期忽略价值理性和道德修为，导致工具主义泛滥，恶化了人类的道德品质，人类的命运更加多舛。卢梭就是从今不如昔的角度指出了所谓的文明其实就是人类的堕落和不自由的开始；斯宾格勒把这种西方文明所显示出的衰败的症候称之为“西方的没落”。这种“没落”从深层次看，是西方文明本身的悖论使然，西方文明在创造了大量财富的同时，也在耗散着文明自身的能量，使人类命运走向悲惨的境地。因此，从本质上来讲，西方文明在资本主义生产方式建立之后，在经济领域完全遵从资本逻辑，讲究优胜劣汰；在政治领域，特别是近代以来，西方国家不断进行“民族国家”建构，其实质是在奉行弱肉强食的社会达尔文主义；在文化领域，西方文明通过文化侵略，站在世界文明中心论的立场上，不断消灭着人类文明的多样性和丰富性。由此可见，在人类整体的文明发展过程中，发源于希腊和希伯来的所谓的“两希”文明，虽然在人类历史上曾产生过非常大的革命创新力量，但西方文明是建立在工具理性和功利价值观之上的文明体系，这种文明只能造成经济领域不间断的经济危机、环境领域的生态危机等各种危机。因此，西方文明从其精神本质上来说又是一种不可持续的文明形态，是一种亟需由杜维明教授所倡导的西方文明应该从一种“教导文明”向“学习文明”转向的文明形态。
面对这种文明形态，作为正在走向现代化和全球化的中国，是全盘接受还是批判继承这种文明形态，这是一个亟需解决的问题。纵观中国屈辱的近代史，中国走过了一种被动西化、然后又发现问题而急欲“脱西”的心路历程。经过一个轮回，这个艰难的选择性问题又摆在了国人面前：中国在和平崛起以后需要构建一个什么样的文明样态？目前学界不管是蒋庆的“政治儒学”、黄玉顺的“生活儒学”，还是干春松的“制度儒学”、盛洪的“经济儒学”，这其实都是关于中国向何处去的一种思考。“人类命运共同体”理念就是在镜鉴西方文明的基础上，使古老的中华文明经过“创造性转化”和“创新性发展”而与现代经济社会发展相适应。所以，“人类命运共同体”作为西方文明的一种替代性方案，是在西方文明发展的整个历程已经暴露出其自身弱点和非人道的情势下，由中国提出的处理国际关系的价值理念。践行“人类命运共同体”理念，就要以博大的胸襟，在警惕西方带有极强意识形态色彩、并以颜色革命为背景的“普世价值论”进攻的同时，又不因噎废食、半途而废。要站在整个“人类命运”的高度，把整个人类拯救出由资本逻辑所引领的发展道路。所以，人类命运共同体的“共同价值”是一种崭新的文明形态。二、从空间视域来看，“人类命运共同体”超越了“西方中心论”和狭隘的“民族国家”建构，而形成了一种全人类意义上的“命运共同体”“人类命运共同体”在空间意义上是建立在对西方中心主义的批判和解构的思想基础之上的。在全球化视野下，西方中心主义表现为由现代性引导的民族国家建构过程中呈现出的一种精神气质，这是从18、19世纪逐步形成的一种局域性的、以建构具体的民族和具体疆界、以“民族国家”命名的共同体。这种共同体要么一族一国，要么多族一国，但强调的都是国家认同和疆界崇拜。这种共同体，无论是以国家为单位的公民民族主义，还是以族群为单位的族群民族主义，都是一把双刃剑。因为健康的民族认同可以增加一个共同体的团结和谐，而极端的民族认同则会形成鼓吹自己族群优越于他族的动员机制，从而为族群战争埋下了祸根。所以，从本质上分析，每一个“民族国家”都是在民族认同的过程中，不断强化着脱离中心的自我的重要性和对“他者”的优越性。从实质上来分析，这种“民族国家”是黑格尔式线性文明观的变形，这是在去中心之后出现的另外一个星罗棋布的中心。每一个中心都宣称自己是世界的中心，这种文明观的结果就只能是同类相残，战争不断。所谓和平在这种文明观思维下只能是水中月镜中花。“一战”“二战”爆发的因素非常多，但这两场战争爆发背后的一个思想史背景永远不可忽略，那就是18、19世纪的以“民族国家”为特征的德国、意大利等共同体的统一，以及对这种共同体的病态认同。
这些建立在“环境论”或“种族优越论”基础之上的“国族”文明观，以自我为中心，把西方文明看作是唯一优越的文明形态；而“他者”是通过自我的想象而建构起来，即本尼迪克特所谓的“想象的共同体”，这种“想象的共同体”通过“东方主义”的不断建构，非西方人类便被矮化为劣其一等的“中圈”或者“外圈”的原始人。这种文明观随着西方工业文明的发展而不断强化其话语影响力。在18、19世纪进步论的乐观主义态度下，随处可见这种文明史观的影子。这种文明观如果说在19、20世纪还被一些人確定为必然性真理的话，那么目前的政治经济文化格局中，黑格尔式的西方中心论的线性文明史观无视“他者”的存在，把丰富多彩的世界历史文明演进看作了一种“绝对精神”的不断自我实现。这种带有歧视性质的化约论的文明史观在文明多样化的今天，特别是随着中国的崛起，显然是一种逐步被证伪的文明观；这种以自我为中心的文明观在后殖民主义等后现代话语的解构下，开始逐步失去其影响力。从文明发展的角度看，当历史的脚步走到了当前，如果还是以西方中心主义的文明观支配着国际关系和外交政策，那么世界将走向何方便可想而知。当前的世界乱局和由于“民族国家”的利益和领土争端导致的各种局部战争接连不断，如何有效管控这种局势就需要在更高的价值领域进行新的观念创设。如果人类社会还是沿着弱肉强食的以“民族国家”为政治单位的西方中心主义的文明观前行，人类未来发展的希望将非常渺茫。
“人类命运共同体”理念则为将来世界历史的走向提供了指导性价值原则。这个价值原则是建立在批判西方“民族国家”病态建构基础之上的。尤其是2008年世界性的经济危机以来，西方民族国家更是把自身危机不断转嫁给其他国家，现在拉美经济的不景气以及中东北非的乱局，都与2008年发源于美国的次贷危机有千丝万缕的内在关联。如同学者程亚文、王义桅在新著《天命：一个新领导型国家的诞生》一书中所表明的：“2008年以来的欧美金融危机及西方世界的衰落景象，显示出第二次世界大战结束以后所形成的全球治理体系已陷入崩溃，西方世界近世以来用以处理自身及全球性问题的思想知识和制度体系——也就是西方文明的效用已发挥到极致，世界急需新的国家走到前台，提出并实践新的价值观念、知识体系，推进新的制度安排，为全球生活提供公共产品。”[3]诚哉斯言，“人类命运共同体”理念则是在面对西方经济文化运作过程中出现的各种病态，试图在对全人类的和谐稳定提供一种新的价值秩序。从本质上来看，“人类命运共同体”就是在对西方中心主义和极端民族主义批判的基础上所进行的理论建构。“人类命运共同体”反对建立在西方中心主义基础之上的狭隘性，强调的是全人类的命运和福祉，要求在国际交往中，要超越种族、民族和性别等歧视，从人学的视角来理解人类之间的交往，超越狭隘自私的文明观，追求一种立意更加高远的文明格局。这种文明格局是对人类历史上含有“差异”意味的文明源头的否定，是传统文明观的升华。因为从词源上分析，“文明”一词本来的含义来自于由罗马人创造的拉丁语“Civil is”，其意指罗马人作为城市公民是有别于处于地中海帝国边缘沙漠或森林中的“蛮族”。在罗马人看来，这些“蛮族”相对于罗马人来说都是不文明的。古罗马对文明的定位其实和中国古代都是极其相似的，他们都是从文化而非生理和种族意义上来谈论文明的，中国古代在“说中国”时，也把不能接受中原文化的边缘称之为“蛮夷”或“戎狄”，所谓“内华夏，外夷狄”，“华夷之辩”也因此贯穿了整个中华文明史。可见，文明从其开端就带有一种自我和“他者”之间比较的意味。“人类命运共同体”就是要在批判分析这种文明观的基础上，对人类的走向进行价值定位。三、“人类命运共同体”理念就是在中国崛起的时代话语下中华优秀传统文化和西方优秀文化有机融合发展的必然理论成果古人云：“万物有所生，而独知守其根。”在对“人类命运共同体”进行历时性和空间性考察之后，再来分析“人类命运共同体”的“中国原点”就理所当然。在西方文明没落之后，“人类命运共同体”理念相对于劫后重生的华夏文明之所以能引领世界政治经济文化，是因为它建立在对中国传统文明独特理解的基础之上。中华文明发源于黄河、长江两大流域，在其发展的过程中，北方强悍的游牧民族的游牧文化、印度的佛教文化等在不同时期和中原儒释道文化的不断融合，形成了一种以儒为主、儒法并举的极具包容性的特色文明系统。早在《周易》乾卦文中就出现了“天下文明”的表述，《尚书·舜典》中也强调“睿哲文明”，我国古代的先贤强调“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，这里讲的“人文”，也即“文明”。著名文史专家葛兆光教授在《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》一书中，从历史、文化和政治三个角度对中国文明进行了定位，他认为：“历史上的‘中国是一个移动的‘中国，因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界，更是常常变化。”[4]31而从文化的角度来看，“中国是一个相当稳定的‘文化共同体，它作为‘中国这个‘国家的基础，尤其在汉族中国的中心区域，是相对清晰和稳定的，经过‘车同轨，书同文，行同伦的文明推进之后的中国，具有文化上的认同，也具有相对清晰的同一性，过分强调‘解构中国（这个民族国家）是不合理的，历史上的文明推进和政治管理，使得这一以汉族为中心的文明空间和观念世界，经由常识化、制度化和风俗化，逐渐从中心到边缘，从城市到乡村，从上层到下层扩展，至少在宋代起，已经逐渐形成一个‘共同体，这个共同体是实际的，而不是‘想象的，所谓‘想象的共同体这种新理论的有效性，似乎在这里是至少要打折扣的”[4]32。葛兆光教授对本尼迪克特的“想象的共同体”进行的质疑其实是建立在对华夏文化多元一体格局的历史认识之上的。中国之所以还是中国，并非是为了民族主义建构，而是沿着一种写实的方式对中国历史的一种客观讲述。“人类命运共同体”理念本身就是这块古老土地上孕育出的一种文明成果。
台湾著名学者许倬云教授在《说中国：一个不断变化的复杂共同体》一书的“自序”中提到，从“我们究竟是谁”这个问题出发，认为中国文明这个复杂共同体和希腊、罗马教廷以及伊斯兰共同体、南亚的印度共同体相比，“中国”这个共同体“其延续之长久，而且一直有一个相当坚实的核心，在同一个地区继长增高，其内容却不断地改变，不断地调适”，在这种不断地调适的情势下，“‘中国这个共同体，与其说是国家，毋宁说是个‘天下，它没有边界，可是周边对中央王朝有不同程度的归属”[5]。许倬云教授并没有把儒家文化作为中国之为中国的一个标志，因为“中国固然以儒家为思想主体，却同样有强大的佛教和道教影响，更别提还有许多地方性的信仰在发挥作用”[5]。所以，当西方基督教世界把基督教作为一神教而起到认同作用，在南亚和中东则都是靠一种信仰的力量实现了共同体的认同的时候，许倬云教授在否定了唯一通过文化的作用来聚合成一个共同体的同时，从三个方面指出了中国这个“天下”秩序形成的线索：一是经济领域“经过长期建构的市场交换网，使得各地的物资有无相通，也相互依赖”；二是中国政治统治的“非世袭性”，政治机会的均等性导致了中国政治的“天下”认同，也就是“秦汉以后，并没有明确的贵贱高低之分。一般的老百姓，都是编户齐民；统治阶层中的文官，大致言之，都是凭其知识和能力进入精英阶层，这些精英并不能永远世袭”[5]；三是“一个以视觉符号作为基础的文字系统”[5]，这种文字系统“可以超越语言的区隔，作为人与人之间的交流工具，也作为超越时间的数据媒介，使得文化得以赓续”[5]。许倬云教授眼中的中国也是一个独具特色的“命运共同体”意义上的“天下”体系，这个“命运共同体”处于流动变迁之中，而不变的却是中华文明系统作为整体性结构的完全性。著名国学家陈来教授在《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》一书中，从一种复兴中华传统文化的使命感出发，针对西方文明、西方现代性所显露的问题，试图“从中华文明寻求另一种可供选择的普遍主义原理”[6]2。针对寻找“普遍性原理”的使命，他认为“仁爱原则、礼性精神、责任意识、社群本位都是与个人主义相反的价值立场，导向对协同社群、礼教文化、合作政治、王道世界的理性肯定，应该成为普遍性原理”[6]2。同时，他认为这种“普遍性原理”可以做到“协同社群突出社群的意义，以对治个人主义；礼教文化突出道德意识，以区别律法主义；合作政治突出合作的政治沟通，以有异于冲突的政治；最后，王道世界是一种与霸权主义不同的天下秩序”[6]23。“轴心使得中华文明形成的基本价值成为主导中华文明后来发展的核心价值”[6]3，而这种核心价值，陈来教授将其总结为“责任先于自由，义务先于权利，社群高于个人，和谐高于冲突”[6]3四个方面的基本特征。复旦大学谌中和教授在《中国的诞生》中，借助中国远古龙凤崇拜的文化起源，认为中西方的文化特征并非种族意义上的而是文化建构意义上的，“中国传统文明的和平主义性格是由中国经济生活的自足性及其社会发展的阶段所决定”。他认为：“正是这种相对富裕的自足性经济生活使华夏民族安土重迁，对故土充满依恋，对自己的一切感到满足和自豪，对外部世界既缺乏远足的好奇，更不会产生羡慕和嫉妒而诉诸武力，从而造就了中国文明的和平主义品格。”[7]因此，“人类命运共同体”继承了中华文化的和平主义精神品格，在涉及到国际争端特别强调要“商量着来”，发挥着一种“共同体”精神，在国际交往中，反对目无他人，唯我独尊。王铭铭教授在《超社会体系：文明与中国》一书中，把国族建构之前的世界历史看作是一种具有普世性的“文明型”的中心与边缘普遍性存在的客观现实。王教授将之看作是“星系式政體”，并且以中国为例，“中国的天子作为‘世界的君主，这些政体的统治者秉承的权威形态是一种宇宙秩序，统治者自己可以是外来的，但不同于那些奉陌生人为王的‘双重王权社会，他们的社会具有高度成熟的官僚机构和政治哲学”[8]54。对于这种“星系式政体”的文明，在王教授看来，“对外有着强有力的文化影响，这种意义上的‘文明与‘蛮夷的土产互惠，形成某种中心与边缘的互惠关系”[8]35。王教授进一步以中国为例，指出了这种“文明型”国家的外交战略的特性，“‘蛮夷的土产，常被认为是珍贵的贡品，在朝贡关系中扮演重要角色。中国古代的皇帝，将世界纳入自己的生命之中，他以各种方式，藏纳荒服之地进贡的奇珍异宝，以之代表自身作为吸收了种种生命和事物的‘总体之存在”[8]34。通过这种朝贡体系，协和万邦的“天下”架构得以形成，这种文明型的帝国体系不是通过暴力和征服，而是通过一种同心圆般的文化认同形成中原与边陲的家国同构的独特体系。这样的文明型帝国本身为当前超越民族国家和征服型的帝国体系提供了一种新的选择，这为“人类命运共同体”理念的出场提供了一种本土性资源。“人类命运共同体”从本质上讲，也是对世界“文明型”帝国体系的一种内在超越，试图在新的历史文化条件下，形成一种和谐共生的国际生态环境。
可见，在中国古代史上对“文明”的定位是建立在文化融合基础之上的，“人类命运共同体”理念则是在融合发展中华优秀传统文化的基础上形成的，是源于中国、面向全球的一种外交价值。在这种全球治理体系发生重大变革的时代，“人类命运共同体”理念，既非西方中心论的，也非狭隘地域性的，而是以和合思想为指导，追求和而不同、协和万邦的“文明型”国家观和价值原则。这种“文明型”国家的崛起是建立在中国传统“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的价值观之上的。李泽厚先生近期频频发声，认为在目前的国际文化形势下，“该是中国哲学登场了”。而所谓的中国哲学的“登场”，笔者理解为一种立足中国面向世界的新文明观的建构，“人类命运共同体”理念就是这种新文明观在处理国际关系方面的理论符号。所以，“人类命运共同体”理念不仅是对马克思共产主义思想的继承，也是一个建立在人学基础之上的一个更高立意的大格局，这个文明格局是一个建立在时间维度上指向未来的人类文明观。
总之，“人类命运共同体”，不但在时间上实现了对西方中心论的超越，而且在空间上又规避了“民族国家”的狭隘地方性。“人类命运共同体”的文明观形成的是一种“中层”意蕴的新型文明观。这种“文明型”国家的崛起，不但是对各种文明观的扬弃，而且是致力于实现世界的永久和平、永续发展。正如党的十九大报告在阐释“人类命运共同体”的涵义时所指出的那样，建设“持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽”的世界既是中国的愿望，也是全世界人们的希望。“人类命运共同体”是中华优秀传统文化对世界的文化新贡献。作为中华优秀传统人学思想的现代创新，“人类命运共同体”理念在当前的“一带一路”战略实施的过程中，势必会彰显出鲜明的中国特色、中国风格、中国气派。
参考文献：
[1]皮特·N·斯特恩斯.全球文明史：上[M].3版.赵轶峰，译.北京：中华书局，2006：369.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：566.
[3]程亚文，王义栀.天命：一个新领导型国家的诞生[M].北京：群言出版社，2015：1.
[4]葛兆光.宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述[M].北京：中华书局，2011.
[5]许倬云.说中国：一个不断变化的复杂共同体[M].桂林：广西师范大学出版社，2015：2.
[6]陈来.中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.
[7]谌中和.中国的诞生[M].上海：复旦大学出版社，2013：239.
[8]王铭铭.超社会体系：文明与中国[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.
“A Community of Shared Future for Mankind”：
The Birth of a New View of Civilization
LU Yuanfen
（School of Marxism， Fudan University， Shanghai 200433， China）
Abstract：“A community of shared future for mankind” is a banner of diplomatic philosophy with Chinese characteristics. From a historical dimension， the idea of “a community of shared future for mankind” is a concept of pacifism diplomacy， based on the traditional “world” system in China and the power diplomacy under “Absolutism” in the west. From spatial dimension， the idea of “a community of shared future for mankind” transcends the narrowminded “westcentered” theory and the expansionary “nationstate” theory， focuses on humans common destiny and world peace and aims to build new international relationship with cooperation and winwin as its core. In nature， given the transformation and innovation of excellent Chinese traditional culture， this idea is a new concept of civilization， based on China and geared to global governance. The new concept of civilization can provide global strategic guidance for China to actively participate in global governance， smoothly promote the Belt and Road Initiative， and build a harmonious and orderly world order.
Keywords：“a community of shared future for mankind”； nationstate； type of civilization（編辑：蔡秀娟）
摘要：“人类命运共同体”是中国特色大国外交理念的一面旗帜。从历史维度看，“人类命运共同体”理念是在扬弃传统中国“天下”体系和西方“绝对主义”国家强权外交理念的基础上，形成的一种和平主义外交理念；从空间维度看，“人类命运共同体”理念超越了“西方中心论”的狭隘性和“民族国家”的扩张性，集中关注人类整体命运和世界和平，致力于建构以合作共赢为核心的新型国际关系。在本质上，“人类命运共同体”理念是在转化创新中华优秀传统文化的基础上，立足中国，面向全球治理的一种新型文明观。这种文明观为中国积极参与全球治理，推进“一带一路”的顺利开展，建设和谐有序的世界秩序提供全局性的战略指导。
关键词：“人类命运共同体”；民族国家；文明型
中图分类号：B27文献标识码：A文章编号：16738268（2018）01000806
“人类命运共同体”理念作为大国特色外交的价值目标，必须将其置于整个人类文明史的嬗变逻辑中进行考察，才能真正澄明其丰富的内在意蕴。在全球化之前，各个文明形态默默流淌在各自的文明河床之上，形成一种自生自灭的人类文化遗迹。随着人类交往的不断发展，人类文明史上出现了两种族群之间相互交融的方式：一种是以古代中国朝贡体制为代表的“天下”体系，另一种是古代欧洲以暴力为基础的“帝国”架构。文艺复兴之后，随着启蒙理性所塑形的现代化不断推进，各个不同的文明形态相互融合，“天下”体系和“帝国”架构纷纷解体，而“民族国家”则伴随着现代化的不断成长得以建构。二战之后，现代“民族国家”本身的建构性不断被“去魅”，被后殖民主义看作是“想象的共同体”。面对这种国际背景，一个世界性难题便摆在中国人面前：中国究竟是沿着西方民族国家的老路打造一个以“民族国家”为中心的现代“国族”，还是扬弃传统文化意义上的文明型“天下”体系而建构一个和谐、绿色的“文明型”国家？这是一个重大的理论和现实问题。“人类命运共同体”的提出就是在这种时代背景下，面对全球化的冲击，试图超越传统“帝国”体制和“民族国家”建构，而在国际关系领域追求一种更加恢弘、高远的文明格局。同时，“人类命运共同体”也是人类社会在面对非传统安全威胁因素不断增多的情况下，中国为人类未来走向提出的中国解决方案。一、从时间视域来看，“人类命运共同体”作为一种处理国家间关系的新型文明观，是人类文明发展的必然产物，是在扬弃传统“天下”和“帝国”观念基础上形成的一种外交理念根据历史学家的考证，据说人类发端于东部非洲，随着人类向各个大陆的不断流散，最后散落在各个不同地域和气候条件下的人类开始了其文明历程。在落后的原始交往和生产力条件下，人类开始逐步由茹毛饮血的原始社会进入诗书礼乐的文明时代。人类先民千差万别的生存地理条件造就了风格各异的文明形态。放眼歐亚非大陆，大约在公元前8000年到公元前3500年之间，产生了新石器革命，新石器革命使人类由摘食果实而逐步转向种植庄稼和饲养动物为人类服务；大约在公元前4000年左右，随着中东及其附近地区人类对青铜的使用，人类文明发生了第二次巨大的转变。随着生产技术的不断发展，在欧洲出现了克里特迈锡尼文明，在印度河流域出现了南亚文明，在黄河流域出现了中国古代文明。当人类的早期文明经过发展，进入到公元前600年到公元前200年左右的时候，人类进入了雅斯贝尔斯在《历史的起源和目标》一书中所称为的“轴心时代”。在这个时代，形成了中国、印度和古希腊三个主要的古典文明中心，出现了孔子、孟子、佛陀、荷马、苏格拉底和柏拉图等伟大思想家，并且产生了《论语》《春秋》《奥义书》等伟大著作。在这样一个“轴心时代”，人类文明之花呈现出一种灼灼动人之势。人类文明前进的脚步从没有停止过，公元7世纪，作为第一个全球性的文明——伊斯兰教开始在阿拉伯地区兴起并传播；而欧洲在西罗马帝国灭亡到文艺复兴这段时间，则经历了所谓的漫长的“中世纪”。中世纪欧洲虽然禁锢在封建神学之下，但欧洲的文明却没有停止，就如同斯特恩斯在《全球文明史》中所评价的那样，“在中世纪经济的各种结构中，拥有着更多商业生活的新性质和自10世纪以后所发展起来的各种技术创新成分”[1]。中国在夏商周三朝之后，秦统一六国而初步形成中华民族“多元一体”的文明格局，汉承秦制而继续华夏民族之文明薪火；而当欧洲处于中世纪之时，中国则处唐宋时期，这个时期中国政治一统、文化复兴，盛唐文明和宋代文治在历史上留下色彩浓重的一笔，中国四大发明中有三大发明出现在宋代，并且这种文明开始不断地延伸到了日本、朝鲜和越南等“边缘”地带。
在欧洲的文艺复兴之前以及中国的清朝溃灭之前，整个人类的交往史主要表现为欧洲的“帝国”形式和中国的“天下”体系。前者的对外关系主要表现为以暴力为基础的对外扩张，比较典型的就是庞大的罗马帝国；后者的对外关系则主要表现为借助一种柔性的文化因素通过周边向中心纳贡和称臣的方式进行交往。随着文艺复兴冲破欧洲中世纪的黑暗，启蒙理性的崛起，特别是在世界地理大发现后，整个世界开始随着西欧工业文明的不断推进而逐步向一体化发展，工业化与帝国主义的发展促使欧洲迫切需要建立全球性秩序。马克思、恩格斯面对资本主义工业发展给世界政治经济局势带来的影响，在《德意志意识形态》中指出：“它（工业）首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家及这些国家的每一个人的需要的满足都依附于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”[2]在《共产党宣言》等著作中，马克思又进一步描叙了历史由地方历史向“世界历史”的不断过渡。在现代化的工业帝国主义的侵略下，奥斯曼帝国、伊斯兰腹地和晚清都处于风雨飘摇之中。当文明由地域性走向世界性时，文明间的融合和冲突总是出现在世界文明的历史进程之中。随着理性开始战胜神性，人权超越神权，作为人的精神理性结果的科学技术革命将工业文明推向了世界舞台的中心。当西方以凯歌猛进的乐观主义态度，通过一种近似疯狂的姿态向大自然、向人类自身、向其他地域文明进军之时，西方强势文明所显示出的问题开始暴露无遗：环境遭到破坏、贫富差距加大、侵略成性……这些都是西方文明在其扩张过程中表现出的弊端。以工具理性和实证逻辑为基础的西方文明，由于长期忽略价值理性和道德修为，导致工具主义泛滥，恶化了人类的道德品质，人类的命运更加多舛。卢梭就是从今不如昔的角度指出了所谓的文明其实就是人类的堕落和不自由的开始；斯宾格勒把这种西方文明所显示出的衰败的症候称之为“西方的没落”。这种“没落”从深层次看，是西方文明本身的悖论使然，西方文明在创造了大量财富的同时，也在耗散着文明自身的能量，使人类命运走向悲惨的境地。因此，从本质上来讲，西方文明在资本主义生产方式建立之后，在经济领域完全遵从资本逻辑，讲究优胜劣汰；在政治领域，特别是近代以来，西方国家不断进行“民族国家”建构，其实质是在奉行弱肉强食的社会达尔文主义；在文化领域，西方文明通过文化侵略，站在世界文明中心论的立场上，不断消灭着人类文明的多样性和丰富性。由此可见，在人类整体的文明发展过程中，发源于希腊和希伯来的所谓的“两希”文明，虽然在人类历史上曾产生过非常大的革命创新力量，但西方文明是建立在工具理性和功利价值观之上的文明体系，这种文明只能造成经济领域不间断的经济危机、环境领域的生态危机等各种危机。因此，西方文明从其精神本质上来说又是一种不可持续的文明形态，是一种亟需由杜维明教授所倡导的西方文明应该从一种“教导文明”向“学习文明”转向的文明形态。
面对这种文明形态，作为正在走向现代化和全球化的中国，是全盘接受还是批判继承这种文明形态，这是一个亟需解决的问题。纵观中国屈辱的近代史，中国走过了一种被动西化、然后又发现问题而急欲“脱西”的心路历程。经过一个轮回，这个艰难的选择性问题又摆在了国人面前：中国在和平崛起以后需要构建一个什么样的文明样态？目前学界不管是蒋庆的“政治儒学”、黄玉顺的“生活儒学”，还是干春松的“制度儒学”、盛洪的“经济儒学”，这其实都是关于中国向何处去的一种思考。“人类命运共同体”理念就是在镜鉴西方文明的基础上，使古老的中华文明经过“创造性转化”和“创新性发展”而与现代经济社会发展相适应。所以，“人类命运共同体”作为西方文明的一种替代性方案，是在西方文明发展的整个历程已经暴露出其自身弱点和非人道的情势下，由中国提出的处理国际关系的价值理念。践行“人类命运共同体”理念，就要以博大的胸襟，在警惕西方带有极强意识形态色彩、并以颜色革命为背景的“普世价值论”进攻的同时，又不因噎废食、半途而废。要站在整个“人类命运”的高度，把整个人类拯救出由资本逻辑所引领的发展道路。所以，人类命运共同体的“共同价值”是一种崭新的文明形态。二、从空间视域来看，“人类命运共同体”超越了“西方中心论”和狭隘的“民族国家”建构，而形成了一种全人类意义上的“命运共同体”“人类命运共同体”在空间意义上是建立在对西方中心主义的批判和解构的思想基础之上的。在全球化视野下，西方中心主义表现为由现代性引导的民族国家建构过程中呈现出的一种精神气质，这是从18、19世纪逐步形成的一种局域性的、以建构具体的民族和具体疆界、以“民族国家”命名的共同体。这种共同体要么一族一国，要么多族一国，但强调的都是国家认同和疆界崇拜。这种共同体，无论是以国家为单位的公民民族主义，还是以族群为单位的族群民族主义，都是一把双刃剑。因为健康的民族认同可以增加一个共同体的团结和谐，而极端的民族认同则会形成鼓吹自己族群优越于他族的动员机制，从而为族群战争埋下了祸根。所以，从本质上分析，每一个“民族国家”都是在民族认同的过程中，不断强化着脱离中心的自我的重要性和对“他者”的优越性。从实质上来分析，这种“民族国家”是黑格尔式线性文明观的变形，这是在去中心之后出现的另外一个星罗棋布的中心。每一个中心都宣称自己是世界的中心，这种文明观的结果就只能是同类相残，战争不断。所谓和平在这种文明观思维下只能是水中月镜中花。“一战”“二战”爆发的因素非常多，但这两场战争爆发背后的一个思想史背景永远不可忽略，那就是18、19世纪的以“民族国家”为特征的德国、意大利等共同体的统一，以及对这种共同体的病态认同。
这些建立在“环境论”或“种族优越论”基础之上的“国族”文明观，以自我为中心，把西方文明看作是唯一优越的文明形态；而“他者”是通过自我的想象而建构起来，即本尼迪克特所谓的“想象的共同体”，这种“想象的共同体”通过“东方主义”的不断建构，非西方人类便被矮化为劣其一等的“中圈”或者“外圈”的原始人。这种文明观随着西方工业文明的发展而不断强化其话语影响力。在18、19世纪进步论的乐观主义态度下，随处可见这种文明史观的影子。这种文明观如果说在19、20世纪还被一些人確定为必然性真理的话，那么目前的政治经济文化格局中，黑格尔式的西方中心论的线性文明史观无视“他者”的存在，把丰富多彩的世界历史文明演进看作了一种“绝对精神”的不断自我实现。这种带有歧视性质的化约论的文明史观在文明多样化的今天，特别是随着中国的崛起，显然是一种逐步被证伪的文明观；这种以自我为中心的文明观在后殖民主义等后现代话语的解构下，开始逐步失去其影响力。从文明发展的角度看，当历史的脚步走到了当前，如果还是以西方中心主义的文明观支配着国际关系和外交政策，那么世界将走向何方便可想而知。当前的世界乱局和由于“民族国家”的利益和领土争端导致的各种局部战争接连不断，如何有效管控这种局势就需要在更高的价值领域进行新的观念创设。如果人类社会还是沿着弱肉强食的以“民族国家”为政治单位的西方中心主义的文明观前行，人类未来发展的希望将非常渺茫。
“人类命运共同体”理念则为将来世界历史的走向提供了指导性价值原则。这个价值原则是建立在批判西方“民族国家”病态建构基础之上的。尤其是2008年世界性的经济危机以来，西方民族国家更是把自身危机不断转嫁给其他国家，现在拉美经济的不景气以及中东北非的乱局，都与2008年发源于美国的次贷危机有千丝万缕的内在关联。如同学者程亚文、王义桅在新著《天命：一个新领导型国家的诞生》一书中所表明的：“2008年以来的欧美金融危机及西方世界的衰落景象，显示出第二次世界大战结束以后所形成的全球治理体系已陷入崩溃，西方世界近世以来用以处理自身及全球性问题的思想知识和制度体系——也就是西方文明的效用已发挥到极致，世界急需新的国家走到前台，提出并实践新的价值观念、知识体系，推进新的制度安排，为全球生活提供公共产品。”[3]诚哉斯言，“人类命运共同体”理念则是在面对西方经济文化运作过程中出现的各种病态，试图在对全人类的和谐稳定提供一种新的价值秩序。从本质上来看，“人类命运共同体”就是在对西方中心主义和极端民族主义批判的基础上所进行的理论建构。“人类命运共同体”反对建立在西方中心主义基础之上的狭隘性，强调的是全人类的命运和福祉，要求在国际交往中，要超越种族、民族和性别等歧视，从人学的视角来理解人类之间的交往，超越狭隘自私的文明观，追求一种立意更加高远的文明格局。这种文明格局是对人类历史上含有“差异”意味的文明源头的否定，是传统文明观的升华。因为从词源上分析，“文明”一词本来的含义来自于由罗马人创造的拉丁语“Civil is”，其意指罗马人作为城市公民是有别于处于地中海帝国边缘沙漠或森林中的“蛮族”。在罗马人看来，这些“蛮族”相对于罗马人来说都是不文明的。古罗马对文明的定位其实和中国古代都是极其相似的，他们都是从文化而非生理和种族意义上来谈论文明的，中国古代在“说中国”时，也把不能接受中原文化的边缘称之为“蛮夷”或“戎狄”，所谓“内华夏，外夷狄”，“华夷之辩”也因此贯穿了整个中华文明史。可见，文明从其开端就带有一种自我和“他者”之间比较的意味。“人类命运共同体”就是要在批判分析这种文明观的基础上，对人类的走向进行价值定位。三、“人类命运共同体”理念就是在中国崛起的时代话语下中华优秀传统文化和西方优秀文化有机融合发展的必然理论成果古人云：“万物有所生，而独知守其根。”在对“人类命运共同体”进行历时性和空间性考察之后，再来分析“人类命运共同体”的“中国原点”就理所当然。在西方文明没落之后，“人类命运共同体”理念相对于劫后重生的华夏文明之所以能引领世界政治经济文化，是因为它建立在对中国传统文明独特理解的基础之上。中华文明发源于黄河、长江两大流域，在其发展的过程中，北方强悍的游牧民族的游牧文化、印度的佛教文化等在不同时期和中原儒释道文化的不断融合，形成了一种以儒为主、儒法并举的极具包容性的特色文明系统。早在《周易》乾卦文中就出现了“天下文明”的表述，《尚书·舜典》中也强调“睿哲文明”，我国古代的先贤强调“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，这里讲的“人文”，也即“文明”。著名文史专家葛兆光教授在《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》一书中，从历史、文化和政治三个角度对中国文明进行了定位，他认为：“历史上的‘中国是一个移动的‘中国，因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界，更是常常变化。”[4]31而从文化的角度来看，“中国是一个相当稳定的‘文化共同体，它作为‘中国这个‘国家的基础，尤其在汉族中国的中心区域，是相对清晰和稳定的，经过‘车同轨，书同文，行同伦的文明推进之后的中国，具有文化上的认同，也具有相对清晰的同一性，过分强调‘解构中国（这个民族国家）是不合理的，历史上的文明推进和政治管理，使得这一以汉族为中心的文明空间和观念世界，经由常识化、制度化和风俗化，逐渐从中心到边缘，从城市到乡村，从上层到下层扩展，至少在宋代起，已经逐渐形成一个‘共同体，这个共同体是实际的，而不是‘想象的，所谓‘想象的共同体这种新理论的有效性，似乎在这里是至少要打折扣的”[4]32。葛兆光教授对本尼迪克特的“想象的共同体”进行的质疑其实是建立在对华夏文化多元一体格局的历史认识之上的。中国之所以还是中国，并非是为了民族主义建构，而是沿着一种写实的方式对中国历史的一种客观讲述。“人类命运共同体”理念本身就是这块古老土地上孕育出的一种文明成果。
台湾著名学者许倬云教授在《说中国：一个不断变化的复杂共同体》一书的“自序”中提到，从“我们究竟是谁”这个问题出发，认为中国文明这个复杂共同体和希腊、罗马教廷以及伊斯兰共同体、南亚的印度共同体相比，“中国”这个共同体“其延续之长久，而且一直有一个相当坚实的核心，在同一个地区继长增高，其内容却不断地改变，不断地调适”，在这种不断地调适的情势下，“‘中国这个共同体，与其说是国家，毋宁说是个‘天下，它没有边界，可是周边对中央王朝有不同程度的归属”[5]。许倬云教授并没有把儒家文化作为中国之为中国的一个标志，因为“中国固然以儒家为思想主体，却同样有强大的佛教和道教影响，更别提还有许多地方性的信仰在发挥作用”[5]。所以，当西方基督教世界把基督教作为一神教而起到认同作用，在南亚和中东则都是靠一种信仰的力量实现了共同体的认同的时候，许倬云教授在否定了唯一通过文化的作用来聚合成一个共同体的同时，从三个方面指出了中国这个“天下”秩序形成的线索：一是经济领域“经过长期建构的市场交换网，使得各地的物资有无相通，也相互依赖”；二是中国政治统治的“非世袭性”，政治机会的均等性导致了中国政治的“天下”认同，也就是“秦汉以后，并没有明确的贵贱高低之分。一般的老百姓，都是编户齐民；统治阶层中的文官，大致言之，都是凭其知识和能力进入精英阶层，这些精英并不能永远世袭”[5]；三是“一个以视觉符号作为基础的文字系统”[5]，这种文字系统“可以超越语言的区隔，作为人与人之间的交流工具，也作为超越时间的数据媒介，使得文化得以赓续”[5]。许倬云教授眼中的中国也是一个独具特色的“命运共同体”意义上的“天下”体系，这个“命运共同体”处于流动变迁之中，而不变的却是中华文明系统作为整体性结构的完全性。著名国学家陈来教授在《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》一书中，从一种复兴中华传统文化的使命感出发，针对西方文明、西方现代性所显露的问题，试图“从中华文明寻求另一种可供选择的普遍主义原理”[6]2。针对寻找“普遍性原理”的使命，他认为“仁爱原则、礼性精神、责任意识、社群本位都是与个人主义相反的价值立场，导向对协同社群、礼教文化、合作政治、王道世界的理性肯定，应该成为普遍性原理”[6]2。同时，他认为这种“普遍性原理”可以做到“协同社群突出社群的意义，以对治个人主义；礼教文化突出道德意识，以区别律法主义；合作政治突出合作的政治沟通，以有异于冲突的政治；最后，王道世界是一种与霸权主义不同的天下秩序”[6]23。“轴心使得中华文明形成的基本价值成为主导中华文明后来发展的核心价值”[6]3，而这种核心价值，陈来教授将其总结为“责任先于自由，义务先于权利，社群高于个人，和谐高于冲突”[6]3四个方面的基本特征。复旦大学谌中和教授在《中国的诞生》中，借助中国远古龙凤崇拜的文化起源，认为中西方的文化特征并非种族意义上的而是文化建构意义上的，“中国传统文明的和平主义性格是由中国经济生活的自足性及其社会发展的阶段所决定”。他认为：“正是这种相对富裕的自足性经济生活使华夏民族安土重迁，对故土充满依恋，对自己的一切感到满足和自豪，对外部世界既缺乏远足的好奇，更不会产生羡慕和嫉妒而诉诸武力，从而造就了中国文明的和平主义品格。”[7]因此，“人类命运共同体”继承了中华文化的和平主义精神品格，在涉及到国际争端特别强调要“商量着来”，发挥着一种“共同体”精神，在国际交往中，反对目无他人，唯我独尊。王铭铭教授在《超社会体系：文明与中国》一书中，把国族建构之前的世界历史看作是一种具有普世性的“文明型”的中心与边缘普遍性存在的客观现实。王教授将之看作是“星系式政體”，并且以中国为例，“中国的天子作为‘世界的君主，这些政体的统治者秉承的权威形态是一种宇宙秩序，统治者自己可以是外来的，但不同于那些奉陌生人为王的‘双重王权社会，他们的社会具有高度成熟的官僚机构和政治哲学”[8]54。对于这种“星系式政体”的文明，在王教授看来，“对外有着强有力的文化影响，这种意义上的‘文明与‘蛮夷的土产互惠，形成某种中心与边缘的互惠关系”[8]35。王教授进一步以中国为例，指出了这种“文明型”国家的外交战略的特性，“‘蛮夷的土产，常被认为是珍贵的贡品，在朝贡关系中扮演重要角色。中国古代的皇帝，将世界纳入自己的生命之中，他以各种方式，藏纳荒服之地进贡的奇珍异宝，以之代表自身作为吸收了种种生命和事物的‘总体之存在”[8]34。通过这种朝贡体系，协和万邦的“天下”架构得以形成，这种文明型的帝国体系不是通过暴力和征服，而是通过一种同心圆般的文化认同形成中原与边陲的家国同构的独特体系。这样的文明型帝国本身为当前超越民族国家和征服型的帝国体系提供了一种新的选择，这为“人类命运共同体”理念的出场提供了一种本土性资源。“人类命运共同体”从本质上讲，也是对世界“文明型”帝国体系的一种内在超越，试图在新的历史文化条件下，形成一种和谐共生的国际生态环境。
可见，在中国古代史上对“文明”的定位是建立在文化融合基础之上的，“人类命运共同体”理念则是在融合发展中华优秀传统文化的基础上形成的，是源于中国、面向全球的一种外交价值。在这种全球治理体系发生重大变革的时代，“人类命运共同体”理念，既非西方中心论的，也非狭隘地域性的，而是以和合思想为指导，追求和而不同、协和万邦的“文明型”国家观和价值原则。这种“文明型”国家的崛起是建立在中国传统“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的价值观之上的。李泽厚先生近期频频发声，认为在目前的国际文化形势下，“该是中国哲学登场了”。而所谓的中国哲学的“登场”，笔者理解为一种立足中国面向世界的新文明观的建构，“人类命运共同体”理念就是这种新文明观在处理国际关系方面的理论符号。所以，“人类命运共同体”理念不仅是对马克思共产主义思想的继承，也是一个建立在人学基础之上的一个更高立意的大格局，这个文明格局是一个建立在时间维度上指向未来的人类文明观。
总之，“人类命运共同体”，不但在时间上实现了对西方中心论的超越，而且在空间上又规避了“民族国家”的狭隘地方性。“人类命运共同体”的文明观形成的是一种“中层”意蕴的新型文明观。这种“文明型”国家的崛起，不但是对各种文明观的扬弃，而且是致力于实现世界的永久和平、永续发展。正如党的十九大报告在阐释“人类命运共同体”的涵义时所指出的那样，建设“持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽”的世界既是中国的愿望，也是全世界人们的希望。“人类命运共同体”是中华优秀传统文化对世界的文化新贡献。作为中华优秀传统人学思想的现代创新，“人类命运共同体”理念在当前的“一带一路”战略实施的过程中，势必会彰显出鲜明的中国特色、中国风格、中国气派。
参考文献：
[1]皮特·N·斯特恩斯.全球文明史：上[M].3版.赵轶峰，译.北京：中华书局，2006：369.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：566.
[3]程亚文，王义栀.天命：一个新领导型国家的诞生[M].北京：群言出版社，2015：1.
[4]葛兆光.宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述[M].北京：中华书局，2011.
[5]许倬云.说中国：一个不断变化的复杂共同体[M].桂林：广西师范大学出版社，2015：2.
[6]陈来.中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.
[7]谌中和.中国的诞生[M].上海：复旦大学出版社，2013：239.
[8]王铭铭.超社会体系：文明与中国[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.
“A Community of Shared Future for Mankind”：
The Birth of a New View of Civilization
LU Yuanfen
（School of Marxism， Fudan University， Shanghai 200433， China）
Abstract：“A community of shared future for mankind” is a banner of diplomatic philosophy with Chinese characteristics. From a historical dimension， the idea of “a community of shared future for mankind” is a concept of pacifism diplomacy， based on the traditional “world” system in China and the power diplomacy under “Absolutism” in the west. From spatial dimension， the idea of “a community of shared future for mankind” transcends the narrowminded “westcentered” theory and the expansionary “nationstate” theory， focuses on humans common destiny and world peace and aims to build new international relationship with cooperation and winwin as its core. In nature， given the transformation and innovation of excellent Chinese traditional culture， this idea is a new concept of civilization， based on China and geared to global governance. The new concept of civilization can provide global strategic guidance for China to actively participate in global governance， smoothly promote the Belt and Road Initiative， and build a harmonious and orderly world order.
Keywords：“a community of shared future for mankind”； nationstate； type of civilization（編辑：蔡秀娟）
