风景的善与美
周丹丹 李若晖
摘要：自先秦至六朝，风景观念伴随政制发生着变化，先秦时期对于风景与善的相关性的认识逐渐向六朝时期对风景自身之美的欣赏转变。通过对羊祜“岘山慨叹”的三重解读表明：大一统王朝政制之下，儒学德性中无法安放的朋友一伦与自然山水结合，成为对庙堂政治的隐喻性反抗；在美景中慨叹生命的短暂，在先秦被视为贪欲的表现，在魏晋则翻转为对美的欣赏；魏晋士人秉承了先秦人必有一死与不求长生的观念，却放弃了儒学以身后之名超越短暂生命的方式，只能将在永恒的天地与壮美的山水中人的渺小感转化为山水艺术。
关键词：风景；岘山慨叹；朋友；生命观
中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2018）05-0093-006
风景在中国文化中具有重要意义。以往对风景的研究多囿于中国古代借景抒情的传统和山水文学的谱系，而极少将风景观念本身作为研究对象，更罕及在思想史的脉络中梳理风景观念的变迁。
李泽厚认为：“在先秦，儒家是以山水作为道德精神的比拟、象征来加以欣赏的……道家是从人与自然的同一，人在自然中所获得的精神的慰藉与解脱去看自然山水美的。”[1]到魏晋时，“玄学把对自然山水的亲近、观赏看作是实现自由、超脱的人格生活理想的一个重要方面”[1]。这种标签式的解读遮掩与混淆的问题恐怕较之所揭示者更多。
日本京都大学川合康三教授认为，先秦时期看风景是一种有节制的快乐。君王与臣子登山眺望景色，是众乐的行为，此时对风景的观赏仅是娱乐和愉悦。而六朝时期，当独自一人面对风景时，风景的意义发生了变化，此时的风景之美是超功利的，发展到“哲学”性质的阶段而未发展到“美”的阶段。[2]该研究基于众人与个人的区分来建立审美观照似欠妥当。六朝时期对风景的观赏从整体上来说并非个体性的，“朋友”在其中扮演了重要角色。对个体性风景观的强调忽视了与朋友观赏风景的政治意义这一维度，“朋友”的政治性以及由此构造的山水与朝堂的对立是六朝时期风景观中的新内涵。
本文将对先秦至六朝的风景观念变迁进行探讨。自先秦至六朝，风景观念发生了变化，先秦时期对风景的认识与善相关，六朝时期，人们欣赏的风景之美脱离了纷争与喧嚣，但绝非德国哲学式超功利的审美观照。
一
《晋书·羊祜列传》曰：
祜乐山水，每风景，必造岘山，置酒言咏，终日不倦。尝慨然叹息，顾谓从事中郎邹湛等曰：“自有宇宙，便有此山。由来贤达胜士，登此远望，如我与卿者，多矣！皆湮灭无闻，使人悲伤。如百岁后有知，魂魄尤应登此也。”湛曰：“公德冠四海，道嗣前哲，令闻令望，必与此山俱传。至若湛辈，乃当如公言耳。”……襄阳百姓于岘山祜平生游憩之所，建碑立庙，岁时飨祭焉。望其碑者，莫不流涕，杜预因名为堕泪碑。[3]1020、1022
在这段话里，我们看到羊祜面对风景时的感慨。“岘山慨叹”可以作为风景观念变迁史中的一个思想性事件来解读。在这里我们看到，对山的永恒来说，人是很渺小的，只是一瞬间而已。人观赏山水风景，山和山的风景是永远存在的，对人的渺小来说，山和山的风景是无限的。同样的感受，也出现在吴筠笔下。《与朱元思书》中， 在两岸的奇山之下，夹着一条细小的河流，人在河中仰头看着两岸高耸的山峰，也会产生一种渺小感。人的渺小感在上述两则文本中以不同的方式体现和凸显出来：其一是羊祜所感叹的人在时间之流中的渺小，其二是吴筠所慨叹的人在空间中的渺小。
那么，山水对魏晋时期的人来说究竟具有什么意义？
在《兰亭集序》中，观赏风景的是一群朋友，其情感同时包含了羊祜和吴筠的两种慨叹，尤其是对生死的慨叹。所谓“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀，况修短随化，终期于尽。古人云，死生亦大矣，岂不痛哉！每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，后之视今，亦犹今之视昔，悲夫”[3]2098-2099！最后仍然是讲“列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文”。那么，个体的人如何超越个体的有限性而达致时间的无限性？正是靠着这种朋友的情怀，是“古今一也”。也就是说，《兰亭集序》虽然是游览风景所作，人在风景之中感到了人的渺小和有限，而突破有限的方式不是依傍风景，不是把人投射到风景之中，依靠风景去得到无限，而是靠在风景之中的这种朋友之情得到无限。观赏者相信无论经过多少个世代，朋友之间志同道合的感情是具有超越性的。正是这种人的情感超越了个体生命的有限性。
在陶渊明的诗文中，朋友之情同样跃然纸上。如在《游斜川序》中，陶渊明强调自己与二三邻曲同游斜川，共赏风景，不禁感慨时间流逝：“悲日月之遂往，悼吾年之不留。”能够把流年留住的，是“各疏年纪乡里，以记其时日”，也即一群朋友、邻里一起游览和观赏风景，在与风景相遇的这样一个特殊时刻把它记录下来，由此足以永恒，能够超越岁月流逝。
当无人相伴，独自一人游览风景时，会出现什么情形呢？在谢灵运《登石门最高顶》一诗中，他描写了自己独自游览风景：“连岩觉路塞，密竹使径迷。来人忘新术，去子惑故蹊。”当他独自一人在山水中时，完全不知自己在哪里。也就是说，他失去了自我定位。虽然他援引道家学说，“居常以待终，处顺故安排”，强调个人对自然的融入与随顺，但是，最后仍然慨叹无人与他共同游览。“惜无同怀客，共登青云梯。”他心系自然的这种情感需要有共同志向的朋友来倾诉，才能够对自己作为人来进行定位。
可见，朋友对单独的个体而言在观赏风景中扮演着重要的角色。那么，“朋友”在此具有何种政治意义，也即在政治哲学上“朋友”的意义究竟如何？
《尚书·尧典》记载：“帝曰：‘契！百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”[4]五教有两种解释。一种解释是《左传》的解释，文公十八年，“（舜）举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成”[5]。五教是“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”。这个“五教”严格局限于家庭内部，包括夫妻、父子、兄弟三伦。“内平外成”意味着，家庭关系处理好了，社会、国家都是不成问题的。孟子提供了“五教”的另一种解释，《孟子·滕文公》上：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[6]孟子对《尚书》的解释突破了家庭范围，进入了国家和社会层面。孟子的五教实际上就是后世儒家所谓的“五伦”：父子、君臣、夫妇、兄弟和朋友。那么，这五伦是怎么来的？实际上是针对《左传》所讲的三伦，在家之上加上国，也就是君臣一伦；在家之下加上社会，也就是朋友一伦。本来家庭是讲亲情的，并不强调尊卑。而君臣则有尊卑，但是君臣的尊卑必须有另外的关系来节制，不能无限制地讲尊卑，将其变为主奴。这个节制就是朋友，朋友是讲平等的。所以，在先秦的儒学中，是以朋友来论君臣的。所以儒学的礼仪是讲对等性礼仪，是一种相互式伦理。所以孔子讲的是君君、臣臣、父父、子子，是君要像个君的样子，臣要像个臣的样子，父像个父的样子，子像个子的样子。
《太史公自序》中，司马谈对儒学作了改造。“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”[7]司马谈把五伦中的朋友一伦去掉了，只留下君臣、父子、夫妇、长幼。这样一种四伦的结构，实际上就是以伦理为制度，因为如果要以儒学来建构一个国家秩序的话，朋友一伦在国家秩序中无法安置。所以，去掉朋友一伦之后，君臣、父子、夫妇、长幼全都是上下关系，臣要服从君，子要服从父，妻要服从夫，弟要服从兄。即以伦理的位置作为一种次序，以这种次序来分配资源，构成国家的秩序与制度。这样，伦理就成了制度。
《宋书·索虏列传》载北魏献文帝下书，不赦的是下面这几种情况：“子杀父母、孙杀祖父母、弟杀兄、妻杀夫、奴杀主。”[8]2356、2357“子杀父母、孙杀祖父母”实际上就是父子一伦，“弟杀兄”是兄弟一伦，“妻杀夫”是夫妇一伦，“奴杀主”是君臣一伦。所以，这四伦实际上已经成了国家制度，并且，这种情形在《唐律》中属于十恶不赦的恶逆。
但是，朋友这種关系，尤其是志同道合这种情感是无法去除的。所以，当朋友一伦无法被纳入政治制度时，就成为对政治制度的疏离。于是，山水相对于庙堂，朋友也就相对于政治，由此达到了另外一种结合。也就是说，朋友共赴山水成为对政治的一种隐匿的反抗。这也就是为何魏晋时期会出现许多朋友共赴山水的吟咏，也正是因此，山水的审美价值得以开掘，甚至对山水的道德认知也发生了根本性的颠倒。先秦时，对寄情山水实际上是持批判态度的。
二
《战国策》中记载魏王也即梁王，在高台上宴请诸侯，遭到鲁君的批评。鲁君指出了四种欲望可以导致国家的破裂，即美酒、美味、美色、美景。其中，对于美景的批评，他说：“楚王登强台而望崩山，左江而右湖，以临彷徨，其乐忘死。遂盟强台而弗登，曰：后世必有以高台陂池亡其国者。”鲁君强调指出，美酒、美味、美色、美景，“有一于此，足以亡其国，今主君兼此四者，可无戒与”！这是先秦中国古典道德中的一个基本认识。也就是说，任何能激起人的欲望的事物，它的性质都是恶的。人必须从根本上节制欲望，才是一个道德的人；如果无限制地放纵欲望，就是天下的大恶。这一点尤其表现在史书对秦二世放纵欲望的批判上。
《晏子春秋》载，齐景公游于牛山——齐国首都临淄旁的一个风景胜地，“流涕曰：‘若何滂滂去此而死乎！艾孔、梁丘据皆从而泣”[9]。齐景公的这种感慨，也就是人在美景中感到自身生命的短暂并且因此而落泪，这同羊祜的堕泪其实是完全一致的。羊祜的堕泪在魏晋时期得到了普遍的同情，并且后人还因此建碑，称之为“堕泪碑”。反之，齐景公在先秦的感慨流泪这样一种情感，却遭到贤人晏子的嘲笑。在晏子看来，齐景公的流泪是一种贪欲的表现：不肯接受人都有死这样一种事实，想自己永远在世上活下去，占有美景，却不考虑自己既无才也无德，根本就没有资格，只是靠着前面的君主都死掉了，自己才能成为君主而已，根本不考虑自己的才德，只是想着欲望享受的君主，毫无疑问是不仁的；跟着这样的君主流泪，毫无疑问也是无道德的表现，这种臣子是谄谀之臣。所以，这一君二臣都受到了晏子无情的耻笑。
在这里，我们看到，先秦与魏晋时期对风景的态度是完全相反的。在风景之中，慨叹生命的短暂，对这一慨叹的态度，先秦与魏晋时期也是相反的。但是，在先秦时期，并不是绝对地反对山水，仍然有寄情于山水的思想。典型的是《论语·雍也》：
“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。”[10]237知者以水为乐，仁者以山为乐。这样一种思想，是否真的是对山水的乐呢？实际上不是的，它只是一种比象。“知者乐水”，是化一为多。水是无定型的，可以有多样的变化。同样的水，可以变为多种形状，多种状态。这个就是知者的无定型，不可把握，不可捉摸。“仁者乐山”，是化多为一。山是包容性的，在山里面，无论树木怎样疯长，鸟兽怎样跃动，山都以其静止来包容一切变动，这是化多为一。所以，这是一种取象，并不是真的对山水本身的正面赞叹。
相应地，《论语·八佾》：“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”[10]135韶和武是雅乐，相应的是文舞和武舞。韶是舜之乐，在古代祭天的时候，以文德得天下，祭天的时候是先文后武，先奏韶乐后奏武乐。如果是以武德得天下，也就是以征伐得天下，那么在祭天的时候是先武后文，先奏武乐后奏韶乐。孔子在这里表达的意思是，韶和武作为音乐，它的形式是尽美的。但是，武乐仍有征伐，就是“其德未至”，还不能称为尽善，只有韶乐才能称为尽善。这样，我们可以看到，儒学的排序是善高于美。尽美而不尽善，仍然是低一档的。
那么，先秦的道家对风景是否有欣赏呢？《庄子·知北游》：
山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。[11]765
“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与”这话表面上看起来，是对山林与皋壤感到快乐。余英时就据以认为魏晋“士大夫之怡情山水，哀乐无端，亦深有会于老庄之思想也”[12]。但“乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止”，所以，这里并没有说是由山林所导致的乐或哀。山林与皋壤只是提供了一个没有他人存在的“我”自己独乐独哀的环境而已。也就是说，山林或皋壤这样一种自然性的环境只是提供了一个无人的场所，由“我”自己来发泄心中的哀乐，而不是引起哀乐的对象。所以，在这里，风景仍然不是一种审美的对象。
这样一种对于风景的态度，在汉代的《老子指归》中表现得也很明显。《老子指归·善为道者章》：
主如天地，民如草木。岩居穴处，安乐山谷。饮水食草，不求五谷。知母识父，不睹宗族。沌沌偆偆，不晓东西。男女不相好，父子不相恋。不贱木石，不贵金玉。丛生杂处，天下一心。[13]
同样，“安乐山谷”是在山谷中自己去安乐，而并非以山谷为安乐的对象，这里强调的是人的无知无识。山谷如果成为审美的对象，实际上也就类似认知的对象，因为如果把山谷作为审美的对象，必然会产生美与不美的区分，美与不美的区分本身就成为认识的对象。因此，“安乐山谷”是指在山谷之中安乐，而没有形成对美丑的区分，它恰恰排斥的是以山谷风景为审美。
所以，在庄子看来，只有道隐了才会有真伪。《庄子·齐物论》：“道恶乎隐而有真伪。”[11]63道如何才不隐？用老子的话说，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”[14]。最终，人要法自然，处于自然之中，无知无识无为，才没有人为的区分，这才是一种纯然的自然。也就是说，风景只是提供了一个场所，而不是对象。我们身处风景之中而不知欣赏风景，这才是自然的。因为一旦欣赏了风景，就会形成城市与乡村、人为与自然的区分，对立就出来了。这种对立在先秦的道家看来就是非自然的。
儒家对人为的态度很明确。荀子认为，人的本性是恶的，但是可以通过后天的修养变善。善是后天的人为，是教化的结果。那么，如何对人进行教化？“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”[15]但是，这样一种作为在道家看来就是虚假，是“礼相伪也”。这个“伪”是虚伪的意思，所以礼是“乱之首”。《庄子·知北游》：“仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华，而乱之首也。”[11]609
回到魏晋，《世說新语·品藻》：
明帝问谢鲲：“君自谓何如庾亮？”答曰：“端委庙堂，使百僚准则，臣不如亮；一丘一壑，自谓过之。”[16]513
谢鲲时为王敦长史，并未隐逸。庙堂与丘壑的对立，突显的是个人的志向与情趣。《世说新语·巧艺》：“顾长康画谢幼舆在岩石里。人问其所以，顾曰：‘谢云：一丘一壑，自谓过之。此子宜置丘壑中。”[16]722这正是以艺术来实现谢鲲未能实现的梦想。
再看《宋书·隐逸列传·宗炳传》：
（高祖刘裕）辟炳为主簿，不起。问其故，答曰：“栖丘饮谷三十余年。”高祖善其对。妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。……好山水，爱远游，西陟荆巫，南登衡岳，因而结宇衡山，欲怀尚平之志。有疾，还江陵，叹曰：“老疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。”凡所游履，皆图之于室，谓人曰：“抚琴动操，欲令众山皆响。”[8]2278—2279
“栖丘饮谷三十余年”很明确地设置了隐逸与仕宦的对立。因为自己隐逸了三十余年，已经不能适应仕宦了，所以不愿意到刘裕那里去做官。隐逸与仕宦的对立实际上就包含了自然与人为的对立。所以他离开城市住到深山之中，“结宇衡山，欲怀尚平之志”。这个“平”与《左传》中的“内平外成”中的“平”意指是一样的，只是途径不同。《左传》中的路径是家庭和睦了，国家就能太平。而宗炳这里，是人能回归自然，平息各种欲望和追求，天下就能太平。感人的一幕是，他生病了回到家里，也就是回到城市当中居住，仍然想象遍游名山，把这些名山画图挂在屋壁上，然后，“谓人曰：‘抚琴动操，欲令众山皆响”，想象自己仍然是居于自然之中。这种城市的风景化，也就暗含着人为的自然化。
陶渊明《归园田居（之一）》写自己“性本爱丘山”，他也是把世俗与自然明确地对立起来，以回归山水来回归自然。此时，山水不再是勾引人的欲望的对象之物，也不是单纯发泄人的情感的场所，而是平息人的欲望的风景，在这里，美直接就是善。也就是说，山水是自然性的，因此是美的，而美直接就是善。美可以论证善，而不是美与善分离、善高于美。
三
长期以来，有一俗见，即想当然地认为先秦老庄道家是道教求长生的思想源头，此实大谬不然。廖育群指出：“在《老子》中，虽然没有直接讨论人的寿命生死问题，但从其一切均不得违反自然规律的宗旨观之，是不可能相信长生不死的，即所谓：‘飘风不终朝，骤雨不终日。‘天地尚不能久，而况于人乎？（《老子》上篇《第二十三章》）而成书于其后的《庄子》，对于生死乃自然规律这一点，则有较明确的说明，如：‘终其天年而不中道夭者，是知之盛也。‘死生，命也。（《庄子》卷三《大宗师第六》）‘生之来不能却，其去不能止。（《庄子》卷七《达生第十九》）……《庄子》在以封人与尧之名写成的对话中，更加明确地表达了道家‘不知说（悦）生，不知恶死，方为‘真人的思想：‘封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女（汝）独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”（《庄子》卷五《天地第十二》）类似的言词还有许多，但均说明了一个事实，即先秦道家作为一种富含哲学内容的思想体系，不仅原本不存在追求长生不老、得道成仙的思想，而且与这种思想还是相互对立的。”[17]廖说至确。《老子》第十六章于“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”之后，续曰：“没身不殆。”[14]“没”指死亡，“此言直至老死，终身没有危险”[18]。可见，老子并不认为人得道之后可以不死，而只是在有生之年没有危险罢了。由此形成的长寿观，不是长生不死，而是得其天年。《吕氏春秋·尽数》中对“寿”的理解，不是生命的数量，而是生命的质量。高质量地达到既定的数量，就是“寿”。“养生”的目的，就是“去害”以“毕数”，而非“短而续之”。这也正是老子“没身不殆”的具体阐述。甚至在《庄子·至乐》中有言：“人之生也，与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何苦也！”[11]609以长寿为苦。《列子》则区分“不死”与“久生”，亦即“久生”只是活得长一些，最终仍然难逃一死。[19]以“久生”来拖延死亡，虽然增加了生命的数量，却是以降低生命的质量为代价的——不合算！“久生之苦”正对应上引《庄子》的“寿则多辱”。
正是以如此生命观为背景，晏子无情地耻笑了齐景公。齐景公不仅不能接受死亡，甚而他逃避死亡的目的竟然是更多获得感官欲望的享受——增加生命的数量以降低生命的质量！完全陷溺于贪欲之中的齐景公，彻底丧失了对生命意义的认识，因此晏子讥为“不仁”。
至魏晋时期，“长生不死、得道成仙，这是道教的最高目标”[20]。其时，葛洪便对先秦道家的生命观深致不满。在羊祜的慨叹中，必有一死之人在永世长存之山水中，显得益发渺小，羊祜无疑秉持着早期道家的生命观：死不可免，寿则多辱。面对自身的渺小，羊祜无能为力，只有慨然叹息。这表明，道教虽在东汉末年已经兴起，但是并未影响上层世族的思想观念。至于邹湛的开导，以身后之名超越肉体生命的短暂，乃是汉代儒学的追求。《后汉书·党锢列传》记范滂慷慨赴死，其母曰：“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨！既有令名，复求寿考，可兼得乎！”[21]但是这一观念在魏晋时期已让位于自然适性。《世说新语·任诞》：“张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒！”[16]739-740因此，邹湛之言只能视为场面上的应答，却没有深入生命的思想力量。
以往关于魏晋思想的研究大多沿袭西方史学对文艺复兴的研究路径，突显个人的自觉。（1）然而，我们在魏晋风景观中所看到的，却是在天地之永恒与山水之壮美中感受到个人的渺小——人的发现并不必然带来人的张扬。必有一死的渺小之人仍然需要建构此世生命的意义，可是儒学的衰落又导致建功立业以追逐身后之名的路径被放弃。羊祜身为西晋平吴的统帅，出镇襄阳，不是虎视江左，指画天下，反而在美景之中慨叹个人的渺小，正表明个人的生命意义在传统思想观念中已无所寄托，只能移情山水，以风景之美来作为渺小个人短暂生命的寄托。吴世昌言，对山水之美的认识和欣赏，是魏晋以后才兴起来的，一直到魏晋，自然风景才被人发现。“说起来似乎不可信，在魏晋以前我们几乎找不到一本描寫自然风景的书。一到此时便不同……中国文人爱好山水的习惯，盛起于此时。”[22]这也就决定了，无论山水画还是山水诗，甫一问世便是抒发个人的生命情怀。
综上，对于先秦至六朝风景观念变迁中的“岘山慨叹”事件，可以形成三重理解：其一，大一统王朝政制之下，儒学德性中无法安放的朋友一伦与自然山水结合，成为对庙堂政治的隐喻性反抗。其二，在美景中慨叹生命的短暂，在先秦被视为贪欲的表现，在魏晋则翻转为对美的欣赏。其三，魏晋士人秉承了先秦人必有一死与不求长生的观念，却放弃了儒学以身后之名超越短暂生命的方式，只能将在永恒的天地与壮美的山水中人的渺小感转化为山水艺术。
注释：
（1）如余英时：《士与中国文化·汉晋之际士之新自觉与新思潮》，上海：上海人民出版社，1987年，第237-400页，尤其第313-314页。
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（责任编辑 吴 勇）
摘要：自先秦至六朝，风景观念伴随政制发生着变化，先秦时期对于风景与善的相关性的认识逐渐向六朝时期对风景自身之美的欣赏转变。通过对羊祜“岘山慨叹”的三重解读表明：大一统王朝政制之下，儒学德性中无法安放的朋友一伦与自然山水结合，成为对庙堂政治的隐喻性反抗；在美景中慨叹生命的短暂，在先秦被视为贪欲的表现，在魏晋则翻转为对美的欣赏；魏晋士人秉承了先秦人必有一死与不求长生的观念，却放弃了儒学以身后之名超越短暂生命的方式，只能将在永恒的天地与壮美的山水中人的渺小感转化为山水艺术。
关键词：风景；岘山慨叹；朋友；生命观
中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2018）05-0093-006
风景在中国文化中具有重要意义。以往对风景的研究多囿于中国古代借景抒情的传统和山水文学的谱系，而极少将风景观念本身作为研究对象，更罕及在思想史的脉络中梳理风景观念的变迁。
李泽厚认为：“在先秦，儒家是以山水作为道德精神的比拟、象征来加以欣赏的……道家是从人与自然的同一，人在自然中所获得的精神的慰藉与解脱去看自然山水美的。”[1]到魏晋时，“玄学把对自然山水的亲近、观赏看作是实现自由、超脱的人格生活理想的一个重要方面”[1]。这种标签式的解读遮掩与混淆的问题恐怕较之所揭示者更多。
日本京都大学川合康三教授认为，先秦时期看风景是一种有节制的快乐。君王与臣子登山眺望景色，是众乐的行为，此时对风景的观赏仅是娱乐和愉悦。而六朝时期，当独自一人面对风景时，风景的意义发生了变化，此时的风景之美是超功利的，发展到“哲学”性质的阶段而未发展到“美”的阶段。[2]该研究基于众人与个人的区分来建立审美观照似欠妥当。六朝时期对风景的观赏从整体上来说并非个体性的，“朋友”在其中扮演了重要角色。对个体性风景观的强调忽视了与朋友观赏风景的政治意义这一维度，“朋友”的政治性以及由此构造的山水与朝堂的对立是六朝时期风景观中的新内涵。
本文将对先秦至六朝的风景观念变迁进行探讨。自先秦至六朝，风景观念发生了变化，先秦时期对风景的认识与善相关，六朝时期，人们欣赏的风景之美脱离了纷争与喧嚣，但绝非德国哲学式超功利的审美观照。
一
《晋书·羊祜列传》曰：
祜乐山水，每风景，必造岘山，置酒言咏，终日不倦。尝慨然叹息，顾谓从事中郎邹湛等曰：“自有宇宙，便有此山。由来贤达胜士，登此远望，如我与卿者，多矣！皆湮灭无闻，使人悲伤。如百岁后有知，魂魄尤应登此也。”湛曰：“公德冠四海，道嗣前哲，令闻令望，必与此山俱传。至若湛辈，乃当如公言耳。”……襄阳百姓于岘山祜平生游憩之所，建碑立庙，岁时飨祭焉。望其碑者，莫不流涕，杜预因名为堕泪碑。[3]1020、1022
在这段话里，我们看到羊祜面对风景时的感慨。“岘山慨叹”可以作为风景观念变迁史中的一个思想性事件来解读。在这里我们看到，对山的永恒来说，人是很渺小的，只是一瞬间而已。人观赏山水风景，山和山的风景是永远存在的，对人的渺小来说，山和山的风景是无限的。同样的感受，也出现在吴筠笔下。《与朱元思书》中， 在两岸的奇山之下，夹着一条细小的河流，人在河中仰头看着两岸高耸的山峰，也会产生一种渺小感。人的渺小感在上述两则文本中以不同的方式体现和凸显出来：其一是羊祜所感叹的人在时间之流中的渺小，其二是吴筠所慨叹的人在空间中的渺小。
那么，山水对魏晋时期的人来说究竟具有什么意义？
在《兰亭集序》中，观赏风景的是一群朋友，其情感同时包含了羊祜和吴筠的两种慨叹，尤其是对生死的慨叹。所谓“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀，况修短随化，终期于尽。古人云，死生亦大矣，岂不痛哉！每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，后之视今，亦犹今之视昔，悲夫”[3]2098-2099！最后仍然是讲“列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文”。那么，个体的人如何超越个体的有限性而达致时间的无限性？正是靠着这种朋友的情怀，是“古今一也”。也就是说，《兰亭集序》虽然是游览风景所作，人在风景之中感到了人的渺小和有限，而突破有限的方式不是依傍风景，不是把人投射到风景之中，依靠风景去得到无限，而是靠在风景之中的这种朋友之情得到无限。观赏者相信无论经过多少个世代，朋友之间志同道合的感情是具有超越性的。正是这种人的情感超越了个体生命的有限性。
在陶渊明的诗文中，朋友之情同样跃然纸上。如在《游斜川序》中，陶渊明强调自己与二三邻曲同游斜川，共赏风景，不禁感慨时间流逝：“悲日月之遂往，悼吾年之不留。”能够把流年留住的，是“各疏年纪乡里，以记其时日”，也即一群朋友、邻里一起游览和观赏风景，在与风景相遇的这样一个特殊时刻把它记录下来，由此足以永恒，能够超越岁月流逝。
当无人相伴，独自一人游览风景时，会出现什么情形呢？在谢灵运《登石门最高顶》一诗中，他描写了自己独自游览风景：“连岩觉路塞，密竹使径迷。来人忘新术，去子惑故蹊。”当他独自一人在山水中时，完全不知自己在哪里。也就是说，他失去了自我定位。虽然他援引道家学说，“居常以待终，处顺故安排”，强调个人对自然的融入与随顺，但是，最后仍然慨叹无人与他共同游览。“惜无同怀客，共登青云梯。”他心系自然的这种情感需要有共同志向的朋友来倾诉，才能够对自己作为人来进行定位。
可见，朋友对单独的个体而言在观赏风景中扮演着重要的角色。那么，“朋友”在此具有何种政治意义，也即在政治哲学上“朋友”的意义究竟如何？
《尚书·尧典》记载：“帝曰：‘契！百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”[4]五教有两种解释。一种解释是《左传》的解释，文公十八年，“（舜）举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成”[5]。五教是“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”。这个“五教”严格局限于家庭内部，包括夫妻、父子、兄弟三伦。“内平外成”意味着，家庭关系处理好了，社会、国家都是不成问题的。孟子提供了“五教”的另一种解释，《孟子·滕文公》上：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[6]孟子对《尚书》的解释突破了家庭范围，进入了国家和社会层面。孟子的五教实际上就是后世儒家所谓的“五伦”：父子、君臣、夫妇、兄弟和朋友。那么，这五伦是怎么来的？实际上是针对《左传》所讲的三伦，在家之上加上国，也就是君臣一伦；在家之下加上社会，也就是朋友一伦。本来家庭是讲亲情的，并不强调尊卑。而君臣则有尊卑，但是君臣的尊卑必须有另外的关系来节制，不能无限制地讲尊卑，将其变为主奴。这个节制就是朋友，朋友是讲平等的。所以，在先秦的儒学中，是以朋友来论君臣的。所以儒学的礼仪是讲对等性礼仪，是一种相互式伦理。所以孔子讲的是君君、臣臣、父父、子子，是君要像个君的样子，臣要像个臣的样子，父像个父的样子，子像个子的样子。
《太史公自序》中，司马谈对儒学作了改造。“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”[7]司马谈把五伦中的朋友一伦去掉了，只留下君臣、父子、夫妇、长幼。这样一种四伦的结构，实际上就是以伦理为制度，因为如果要以儒学来建构一个国家秩序的话，朋友一伦在国家秩序中无法安置。所以，去掉朋友一伦之后，君臣、父子、夫妇、长幼全都是上下关系，臣要服从君，子要服从父，妻要服从夫，弟要服从兄。即以伦理的位置作为一种次序，以这种次序来分配资源，构成国家的秩序与制度。这样，伦理就成了制度。
《宋书·索虏列传》载北魏献文帝下书，不赦的是下面这几种情况：“子杀父母、孙杀祖父母、弟杀兄、妻杀夫、奴杀主。”[8]2356、2357“子杀父母、孙杀祖父母”实际上就是父子一伦，“弟杀兄”是兄弟一伦，“妻杀夫”是夫妇一伦，“奴杀主”是君臣一伦。所以，这四伦实际上已经成了国家制度，并且，这种情形在《唐律》中属于十恶不赦的恶逆。
但是，朋友这種关系，尤其是志同道合这种情感是无法去除的。所以，当朋友一伦无法被纳入政治制度时，就成为对政治制度的疏离。于是，山水相对于庙堂，朋友也就相对于政治，由此达到了另外一种结合。也就是说，朋友共赴山水成为对政治的一种隐匿的反抗。这也就是为何魏晋时期会出现许多朋友共赴山水的吟咏，也正是因此，山水的审美价值得以开掘，甚至对山水的道德认知也发生了根本性的颠倒。先秦时，对寄情山水实际上是持批判态度的。
二
《战国策》中记载魏王也即梁王，在高台上宴请诸侯，遭到鲁君的批评。鲁君指出了四种欲望可以导致国家的破裂，即美酒、美味、美色、美景。其中，对于美景的批评，他说：“楚王登强台而望崩山，左江而右湖，以临彷徨，其乐忘死。遂盟强台而弗登，曰：后世必有以高台陂池亡其国者。”鲁君强调指出，美酒、美味、美色、美景，“有一于此，足以亡其国，今主君兼此四者，可无戒与”！这是先秦中国古典道德中的一个基本认识。也就是说，任何能激起人的欲望的事物，它的性质都是恶的。人必须从根本上节制欲望，才是一个道德的人；如果无限制地放纵欲望，就是天下的大恶。这一点尤其表现在史书对秦二世放纵欲望的批判上。
《晏子春秋》载，齐景公游于牛山——齐国首都临淄旁的一个风景胜地，“流涕曰：‘若何滂滂去此而死乎！艾孔、梁丘据皆从而泣”[9]。齐景公的这种感慨，也就是人在美景中感到自身生命的短暂并且因此而落泪，这同羊祜的堕泪其实是完全一致的。羊祜的堕泪在魏晋时期得到了普遍的同情，并且后人还因此建碑，称之为“堕泪碑”。反之，齐景公在先秦的感慨流泪这样一种情感，却遭到贤人晏子的嘲笑。在晏子看来，齐景公的流泪是一种贪欲的表现：不肯接受人都有死这样一种事实，想自己永远在世上活下去，占有美景，却不考虑自己既无才也无德，根本就没有资格，只是靠着前面的君主都死掉了，自己才能成为君主而已，根本不考虑自己的才德，只是想着欲望享受的君主，毫无疑问是不仁的；跟着这样的君主流泪，毫无疑问也是无道德的表现，这种臣子是谄谀之臣。所以，这一君二臣都受到了晏子无情的耻笑。
在这里，我们看到，先秦与魏晋时期对风景的态度是完全相反的。在风景之中，慨叹生命的短暂，对这一慨叹的态度，先秦与魏晋时期也是相反的。但是，在先秦时期，并不是绝对地反对山水，仍然有寄情于山水的思想。典型的是《论语·雍也》：
“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。”[10]237知者以水为乐，仁者以山为乐。这样一种思想，是否真的是对山水的乐呢？实际上不是的，它只是一种比象。“知者乐水”，是化一为多。水是无定型的，可以有多样的变化。同样的水，可以变为多种形状，多种状态。这个就是知者的无定型，不可把握，不可捉摸。“仁者乐山”，是化多为一。山是包容性的，在山里面，无论树木怎样疯长，鸟兽怎样跃动，山都以其静止来包容一切变动，这是化多为一。所以，这是一种取象，并不是真的对山水本身的正面赞叹。
相应地，《论语·八佾》：“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”[10]135韶和武是雅乐，相应的是文舞和武舞。韶是舜之乐，在古代祭天的时候，以文德得天下，祭天的时候是先文后武，先奏韶乐后奏武乐。如果是以武德得天下，也就是以征伐得天下，那么在祭天的时候是先武后文，先奏武乐后奏韶乐。孔子在这里表达的意思是，韶和武作为音乐，它的形式是尽美的。但是，武乐仍有征伐，就是“其德未至”，还不能称为尽善，只有韶乐才能称为尽善。这样，我们可以看到，儒学的排序是善高于美。尽美而不尽善，仍然是低一档的。
那么，先秦的道家对风景是否有欣赏呢？《庄子·知北游》：
山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。[11]765
“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与”这话表面上看起来，是对山林与皋壤感到快乐。余英时就据以认为魏晋“士大夫之怡情山水，哀乐无端，亦深有会于老庄之思想也”[12]。但“乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止”，所以，这里并没有说是由山林所导致的乐或哀。山林与皋壤只是提供了一个没有他人存在的“我”自己独乐独哀的环境而已。也就是说，山林或皋壤这样一种自然性的环境只是提供了一个无人的场所，由“我”自己来发泄心中的哀乐，而不是引起哀乐的对象。所以，在这里，风景仍然不是一种审美的对象。
这样一种对于风景的态度，在汉代的《老子指归》中表现得也很明显。《老子指归·善为道者章》：
主如天地，民如草木。岩居穴处，安乐山谷。饮水食草，不求五谷。知母识父，不睹宗族。沌沌偆偆，不晓东西。男女不相好，父子不相恋。不贱木石，不贵金玉。丛生杂处，天下一心。[13]
同样，“安乐山谷”是在山谷中自己去安乐，而并非以山谷为安乐的对象，这里强调的是人的无知无识。山谷如果成为审美的对象，实际上也就类似认知的对象，因为如果把山谷作为审美的对象，必然会产生美与不美的区分，美与不美的区分本身就成为认识的对象。因此，“安乐山谷”是指在山谷之中安乐，而没有形成对美丑的区分，它恰恰排斥的是以山谷风景为审美。
所以，在庄子看来，只有道隐了才会有真伪。《庄子·齐物论》：“道恶乎隐而有真伪。”[11]63道如何才不隐？用老子的话说，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”[14]。最终，人要法自然，处于自然之中，无知无识无为，才没有人为的区分，这才是一种纯然的自然。也就是说，风景只是提供了一个场所，而不是对象。我们身处风景之中而不知欣赏风景，这才是自然的。因为一旦欣赏了风景，就会形成城市与乡村、人为与自然的区分，对立就出来了。这种对立在先秦的道家看来就是非自然的。
儒家对人为的态度很明确。荀子认为，人的本性是恶的，但是可以通过后天的修养变善。善是后天的人为，是教化的结果。那么，如何对人进行教化？“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”[15]但是，这样一种作为在道家看来就是虚假，是“礼相伪也”。这个“伪”是虚伪的意思，所以礼是“乱之首”。《庄子·知北游》：“仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华，而乱之首也。”[11]609
回到魏晋，《世說新语·品藻》：
明帝问谢鲲：“君自谓何如庾亮？”答曰：“端委庙堂，使百僚准则，臣不如亮；一丘一壑，自谓过之。”[16]513
谢鲲时为王敦长史，并未隐逸。庙堂与丘壑的对立，突显的是个人的志向与情趣。《世说新语·巧艺》：“顾长康画谢幼舆在岩石里。人问其所以，顾曰：‘谢云：一丘一壑，自谓过之。此子宜置丘壑中。”[16]722这正是以艺术来实现谢鲲未能实现的梦想。
再看《宋书·隐逸列传·宗炳传》：
（高祖刘裕）辟炳为主簿，不起。问其故，答曰：“栖丘饮谷三十余年。”高祖善其对。妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。……好山水，爱远游，西陟荆巫，南登衡岳，因而结宇衡山，欲怀尚平之志。有疾，还江陵，叹曰：“老疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。”凡所游履，皆图之于室，谓人曰：“抚琴动操，欲令众山皆响。”[8]2278—2279
“栖丘饮谷三十余年”很明确地设置了隐逸与仕宦的对立。因为自己隐逸了三十余年，已经不能适应仕宦了，所以不愿意到刘裕那里去做官。隐逸与仕宦的对立实际上就包含了自然与人为的对立。所以他离开城市住到深山之中，“结宇衡山，欲怀尚平之志”。这个“平”与《左传》中的“内平外成”中的“平”意指是一样的，只是途径不同。《左传》中的路径是家庭和睦了，国家就能太平。而宗炳这里，是人能回归自然，平息各种欲望和追求，天下就能太平。感人的一幕是，他生病了回到家里，也就是回到城市当中居住，仍然想象遍游名山，把这些名山画图挂在屋壁上，然后，“谓人曰：‘抚琴动操，欲令众山皆响”，想象自己仍然是居于自然之中。这种城市的风景化，也就暗含着人为的自然化。
陶渊明《归园田居（之一）》写自己“性本爱丘山”，他也是把世俗与自然明确地对立起来，以回归山水来回归自然。此时，山水不再是勾引人的欲望的对象之物，也不是单纯发泄人的情感的场所，而是平息人的欲望的风景，在这里，美直接就是善。也就是说，山水是自然性的，因此是美的，而美直接就是善。美可以论证善，而不是美与善分离、善高于美。
三
长期以来，有一俗见，即想当然地认为先秦老庄道家是道教求长生的思想源头，此实大谬不然。廖育群指出：“在《老子》中，虽然没有直接讨论人的寿命生死问题，但从其一切均不得违反自然规律的宗旨观之，是不可能相信长生不死的，即所谓：‘飘风不终朝，骤雨不终日。‘天地尚不能久，而况于人乎？（《老子》上篇《第二十三章》）而成书于其后的《庄子》，对于生死乃自然规律这一点，则有较明确的说明，如：‘终其天年而不中道夭者，是知之盛也。‘死生，命也。（《庄子》卷三《大宗师第六》）‘生之来不能却，其去不能止。（《庄子》卷七《达生第十九》）……《庄子》在以封人与尧之名写成的对话中，更加明确地表达了道家‘不知说（悦）生，不知恶死，方为‘真人的思想：‘封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女（汝）独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”（《庄子》卷五《天地第十二》）类似的言词还有许多，但均说明了一个事实，即先秦道家作为一种富含哲学内容的思想体系，不仅原本不存在追求长生不老、得道成仙的思想，而且与这种思想还是相互对立的。”[17]廖说至确。《老子》第十六章于“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”之后，续曰：“没身不殆。”[14]“没”指死亡，“此言直至老死，终身没有危险”[18]。可见，老子并不认为人得道之后可以不死，而只是在有生之年没有危险罢了。由此形成的长寿观，不是长生不死，而是得其天年。《吕氏春秋·尽数》中对“寿”的理解，不是生命的数量，而是生命的质量。高质量地达到既定的数量，就是“寿”。“养生”的目的，就是“去害”以“毕数”，而非“短而续之”。这也正是老子“没身不殆”的具体阐述。甚至在《庄子·至乐》中有言：“人之生也，与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何苦也！”[11]609以长寿为苦。《列子》则区分“不死”与“久生”，亦即“久生”只是活得长一些，最终仍然难逃一死。[19]以“久生”来拖延死亡，虽然增加了生命的数量，却是以降低生命的质量为代价的——不合算！“久生之苦”正对应上引《庄子》的“寿则多辱”。
正是以如此生命观为背景，晏子无情地耻笑了齐景公。齐景公不仅不能接受死亡，甚而他逃避死亡的目的竟然是更多获得感官欲望的享受——增加生命的数量以降低生命的质量！完全陷溺于贪欲之中的齐景公，彻底丧失了对生命意义的认识，因此晏子讥为“不仁”。
至魏晋时期，“长生不死、得道成仙，这是道教的最高目标”[20]。其时，葛洪便对先秦道家的生命观深致不满。在羊祜的慨叹中，必有一死之人在永世长存之山水中，显得益发渺小，羊祜无疑秉持着早期道家的生命观：死不可免，寿则多辱。面对自身的渺小，羊祜无能为力，只有慨然叹息。这表明，道教虽在东汉末年已经兴起，但是并未影响上层世族的思想观念。至于邹湛的开导，以身后之名超越肉体生命的短暂，乃是汉代儒学的追求。《后汉书·党锢列传》记范滂慷慨赴死，其母曰：“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨！既有令名，复求寿考，可兼得乎！”[21]但是这一观念在魏晋时期已让位于自然适性。《世说新语·任诞》：“张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒！”[16]739-740因此，邹湛之言只能视为场面上的应答，却没有深入生命的思想力量。
以往关于魏晋思想的研究大多沿袭西方史学对文艺复兴的研究路径，突显个人的自觉。（1）然而，我们在魏晋风景观中所看到的，却是在天地之永恒与山水之壮美中感受到个人的渺小——人的发现并不必然带来人的张扬。必有一死的渺小之人仍然需要建构此世生命的意义，可是儒学的衰落又导致建功立业以追逐身后之名的路径被放弃。羊祜身为西晋平吴的统帅，出镇襄阳，不是虎视江左，指画天下，反而在美景之中慨叹个人的渺小，正表明个人的生命意义在传统思想观念中已无所寄托，只能移情山水，以风景之美来作为渺小个人短暂生命的寄托。吴世昌言，对山水之美的认识和欣赏，是魏晋以后才兴起来的，一直到魏晋，自然风景才被人发现。“说起来似乎不可信，在魏晋以前我们几乎找不到一本描寫自然风景的书。一到此时便不同……中国文人爱好山水的习惯，盛起于此时。”[22]这也就决定了，无论山水画还是山水诗，甫一问世便是抒发个人的生命情怀。
综上，对于先秦至六朝风景观念变迁中的“岘山慨叹”事件，可以形成三重理解：其一，大一统王朝政制之下，儒学德性中无法安放的朋友一伦与自然山水结合，成为对庙堂政治的隐喻性反抗。其二，在美景中慨叹生命的短暂，在先秦被视为贪欲的表现，在魏晋则翻转为对美的欣赏。其三，魏晋士人秉承了先秦人必有一死与不求长生的观念，却放弃了儒学以身后之名超越短暂生命的方式，只能将在永恒的天地与壮美的山水中人的渺小感转化为山水艺术。
注释：
（1）如余英时：《士与中国文化·汉晋之际士之新自觉与新思潮》，上海：上海人民出版社，1987年，第237-400页，尤其第313-314页。
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（责任编辑 吴 勇）
