现实人道主义的三重维度：《神圣家族》思想解读
摘要：理解早期马克思人道主义思想的关键不在于一味地肯定或否定，而在于具体探析青年马克思人道主义思想不同维度的意涵。在《神圣家族》中，现实人道主义是马克思的理论立场，是马克思批判和分析政治经济学的基础，也是马克思批判思辨唯心主义哲学立场的原则，还是马克思勘察共产主义理论基地的依据。马克思对现实人道主义的广泛运用，秉承了费尔巴哈“现实的人”的一般原则，同时又超出了费尔巴哈哲学的范围，丰富了现实人道主义的内容，并在一定程度上越出了原有的人道主义哲学思维逻辑，走向了历史唯物主义。
关键词：青年马克思；《神圣家族》；人道主义；现实的人
中图分类号：A811.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）04-0029-04
《神圣家族》是马克思（包括恩格斯）针对布鲁诺·鲍威尔及其同伙在《文学总汇报》上的论点进行批判的论战性著作。马克思在开篇表明，“现实人道主义在德国没有比唯灵论或者说思辨唯心主义更危险的敌人了”①，明确了作为论战立场的现实人道主义原则，并在文中将之具体运用于政治、经济、社会维度的批判。通过马克思的运用和改造，现实人道主义思想获得了多重维度的意涵，得到了极大程度的丰富。解读《神圣家族》中的人道主义思想，对我们深入地理解马克思的人道主义思想乃至更加完整地把握马克思思想的变化有着重要的意义。
一、以现实人道主义为基础对政治经济学前提进行批判
在《神圣家族》中，马克思有关政治经济学的思考和理论观点主要体现在第四章的“蒲鲁东”一节中。“蒲鲁东”一节包含五个“赋予特征的翻译”和五个“批判性的评注”，是马克思针对埃德加尔·鲍威尔对蒲鲁东《什么是财产》一书的译文和评注所作的反驳，主要内容是围绕政治经济学的前提——私有制进行批判。有一种观点认为，马克思在《神圣家族》中有关政治经济学研究的内容，只不过是过去两年研究成果的总结和概括，相较于《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》），《神圣家族》中的论述并没有出现重大的理論进展②。实际上，马克思对《手稿》的主要论点的进一步确证，是在蒲鲁东提供的论据和思路的基础上展开的新的思考。列宁认为，在这里“可以看出马克思已经掌握了什么以及他如何转到新的思想领域”③，可以说这是很恰当的概括。
显而易见，在基本观点上，马克思十分认同蒲鲁东对私有制的否定。马克思首先指出以往的政治经济学的缺陷。他明确重申了《手稿》中的说法，即以往的政治经济学建立在私有制这一前提和基础之上，但是这一前提和基础是没有必然性的，是有待考察和说明的。马克思论述道，资产阶级政治经济学“把私有制关系当作合乎人性的和合理的关系”，却又不断和私有制这一前提相矛盾；当意识到矛盾时，资产阶级政治经济学家采取的方法是攻击“个别形式中的私有制”，如工资、价值、商业等，但事实上维护“经济关系上的合乎人性的外观”；资产阶级政治经济学家是“从严格的经济意义上来把握这些关系”，但总是从“这些关系同人性显然有区别的方面”去把握这些关系④。马克思认为以往的政治经济学总是陷在这个矛盾中不可自拔。接着，马克思高度赞扬了蒲鲁东的功绩。马克思强调，蒲鲁东率先严肃地审视了政治经济学的前提——私有制，认真地考察了私有制的实质问题，揭示出现实的私有制作为一种制度是与平等的理念相矛盾的，是不可能长久存在的。在马克思看来，蒲鲁东做到了自觉地把“经济关系的合乎人性的外观”与“经济关系的违反人性的现实”⑤ 对立起来，从政治经济学的观点出发釜底抽薪地批判政治经济学。
蒲鲁东关于私有制和贫困之间关系的论述，直接推动了马克思对私有制运动与无产阶级之间必然联系的思考。蒲鲁东认为私有制造了无产阶级的贫困，以致必然导致自身的灭亡，从法权理论的角度把私有制必然灭亡的根本原因界定为其自身内部存在的矛盾。与此不同，马克思则是着重于私有制和无产阶级二者之间的相互依存和相互对立，在驳斥埃德加尔关于贫富问题的看法时，详细阐述了私有制如何“在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡”⑥。在马克思看来，埃德加尔把贫富看成一个整体，并且在这个整体之外探查其存在的前提，使批判高踞于这个整体之上，实质上是在抽象的想象中进行论述，根本无法触及财产和贫穷的事实。马克思进而论述道，私有制和无产阶级的确是一个整体中对立的两面，但是问题的关键不在于宣布这一事实，而在于说明二者在对立中有着什么样的地位和作为。私有制为了使自身得以存在，就必须保持它的对立面，即无产阶级的存在；无产阶级为了使自身得以消灭，就必须摧毁使它成为无产阶级的对立面，即私有制的存在。而无产阶级之所以要消灭自身，是因为无产阶级体现了人的自我异化。当然，资产阶级也同样体现了人的自我异化，但是资产阶级在其中“获得人的生存的外观”⑦，感受到的是被满足；反观无产阶级，却在这种异化中“丧失了合乎人性的外观”⑧，感受到的是被毁灭。究根诘底，是因为无产阶级的“人类本性”与否认这种“人类本性”的非人的生存现实相矛盾。因此，一旦无产阶级意识到自己身上已经丧失了一切合乎人性的东西，同时由于直接存在的、无法避免的和无法抗拒的贫困现实的逼迫，就必然要求解放自己。由此可见，在整个对立运动中，私有制是由于“不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展”⑨ 而趋向灭亡的。这些论述表明，马克思此时所推论的私有制在自己的经济运动中把自身推向灭亡的必然性，还不是生产力和生产关系的矛盾运动意义上的客观规律。也就是说，马克思在对私有制和贫困的关系的思考中，还没有能真正做到从政治经济学的角度论述私有制如何制造了贫困，以及如何把自己推向了灭亡。人性与非人性的对立仍是马克思解释经济关系、推论私有制必然灭亡的主导思维逻辑。然而，也正因为马克思的批判深入了社会经济事实，马克思对人的本质的异化和真正的现实的人，即实现了人的本质的人的理解才不是没有内容的、抽象的空话。他一再强调，工人们所感受到的财产、资本、雇佣劳动等都是“工人自我异化的十分实际、十分具体的产物”⑩，并不是想象中的幻影，因此“必须用实际的和具体的方式来消灭它们”{11}，也就必须有“使用实践力量的人”。这显然已经超出了《手稿》中广泛运用的抽象人性支配历史发展的理论逻辑。概言之，围绕私有制和贫困关系问题进行论证进一步拓宽了马克思的思路，而提供这一思路的蒲鲁东获得了马克思的积极评价。除此而外，马克思并没有完全认同蒲鲁东。马克思指出蒲鲁东的批判不够深刻，原因在于蒲鲁东“对政治经济学的批判还受着政治经济学的前提的支配”{12}，没有做到从哲学的高度进行批判，而这里所指的哲学的高度就是现实人道主义的哲学立场。
二、以现实人道主义为原则对思辨唯心主义哲学进行清算
马克思（包括恩格斯）在《神圣家族》的序言中清楚地表达了他们所拟定的任务，即批判德国的思辨唯心主义哲学。因此，在这部论战性的著作中，哲学批判是最主要的内容。在起底整个德国思辨唯心主义哲学的过程中，马克思不仅揭露了黑格尔思辨哲学的一般秘密，还着重批判了代表德国思辨哲学全部谰言之顶点的鲍威尔的自我意识哲学。这是处于思想转变时期的马克思对其以往的自我意识哲学立场的一次彻底清算，而马克思据以撬动整座思辨唯心主义哲学大厦的基点，就是费尔巴哈的现实人道主义原则。
马克思对黑格尔思辨哲学的批判是从揭露其方法论的一般原则开始的。在“思辨结构的秘密”这一节中，马克思以果实为例，详细分析了思辨哲学家是如何在抽象的思维中由一般观念的果实“创造”出现实的果实的过程，由此揭示这种思辨哲学方法总的基本特征，也就是“把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格”{13}。黑格尔尤其擅长“利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想象的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程”，并且善于“在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述”，从而让人混淆和颠倒了思辨的发展和现实的发展{14}。在历史观领域，“思辨的创世说”就是这么诞生的。黑格尔首先以人的主观精神代替人，再以与人分离的、抽象化了的自我意识代替人的主观精神，尔后再把这种神秘的自我意识独立化为普遍的本质——“绝对精神”。如此，“绝对精神”就完全合乎逻辑地代替了纷繁复杂的全部人类现实。黑格尔成功地把世界头足倒置，从此一切界限都可以在头脑中得到消除，而全部人类世界的感性的、现实的事物只是表征了自我意识的界限，是需要被克服的，是不重要的。在了解了思辨哲学的一般方法之后，马克思剖析了黑格尔哲学体系中的要素并具体分析了其中的结构。马克思认为，黑格尔哲学体系包含三个要素：其一是斯宾诺莎的“实体”，这实质上是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”；其二是费希特的“自我意识”，这根本上是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”；其三是“绝对精神”，事实上是斯宾诺莎的“实体”和费希特的“自我意识”这两个因素的矛盾统一，因而本质上就是经过形而上学改装的这两种因素的结合，也就是“现实的人和现实的人类”{15}。那么，像鲍威尔和斯特劳斯那样，只是抓住了费希特的“自我意识”或者斯宾诺莎的“实体”这两个因素之中的一个，都还是在黑格尔的体系内打转，无法彻底突破黑格尔哲学的体系和完成对黑格尔哲学的批判。费尔巴哈则不同，费尔巴哈做到了“从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学”{16}。他巧妙地拟定了一个批判黑格尔思辨哲学以及一切形而上学的基本点——“以自然为基础的现实的人”，以“以自然为基础的现实的人”替代了黑格尔的形而上学的“绝对精神”，从而完成了对黑格尔哲学的批判。可以肯定的是，对决心与自我意识哲学决裂的马克思来说，费尔巴哈所提供的理论原则的确是批判思辨哲学的有力武器。从黑格尔哲学的结构中可以看到，如果剥掉思辨哲学的形而上学伪装，黑格尔哲学的奥秘无非就在于自然与精神的统一，即现实的人和现实的人类。费尔巴哈以“现实的人”为一般原则，无疑寻获了批判黑格尔哲学的“阿基米德点”。费尔巴哈“现实的人”的内涵包括：其一，现实的人是自然的、感性的存在；其二，现实的人是对象性的存在；其三，现实的人是思维和存在的完整的统一。作为思维和存在相统一的“现实的人”，一方面挑战了自笛卡尔以来的一切形而上学的立足之点，即割裂思维和存在、执着于纯粹思维的“自我意识”；另一方面揭示了诸如黑格尔的“绝对精神”这样一种思维和存在的统一的形而上学伪装。尽管此时，马克思还没有自觉意识到费尔巴哈的“现实的人”的原则的感性直观的性质，没有觉察到其中的理论缺陷。但是这并不妨碍费尔巴哈的“现实的人”的理论原则为马克思此时全面清算思辨唯心主义哲学带来巨大推动力。
在揭开了黑格尔哲学的秘密以及接纳了费尔巴哈的“现实的人”的一般原则之后，对鲍威尔自我意识哲学的批判就是水到渠成的了。马克思毫不客气地指出，鲍威尔的批判并没有如他自己所以为的那样完成了对黑格尔哲学体系的批判，相反，从一定意义上讲，鲍威尔不自知不自觉地完成了黑格尔哲学的体系。具体而言，鲍威尔是片面地且彻底地發展了黑格尔哲学中的费希特的“自我意识”这一要素。鲍威尔不仅以费希特的“自我意识”为出发点，还认为正是斯宾诺莎的“实体”的渗入才导致了自我意识受到歪曲，并以此为理由批判黑格尔哲学。所以说，鲍威尔不仅没有超出黑格尔哲学的范围，还走上了把自我意识推向极致的道路。马克思分析道，首先，鲍威尔运用思辨哲学的一般方法把作为实体的、作为人的属性的自我意识提升为抽象的、作为独立主体的自我意识。这种自我意识本质上就是脱离了人的自然存在的理念，“自我意识是人化了的理念，因而它是无限的”{17}。因此，人的一切属性就变成了“无限的自我意识”的属性。据此，鲍威尔断然判定，“一切事物都起源于无限的自我意识并在其中找到解释，即找到本身存在的根据”{18}。鲍威尔的运思与黑格尔的思辨可谓如出一辙，不同的是，鲍威尔用“无限的自我意识”代替了黑格尔的“绝对精神”。不仅如此，鲍威尔更进一步在历史理论中描绘了一幅荒谬绝伦的漫画。在黑格尔那里，群众即实体是“绝对精神”所需要的材料，虽然是以抽象的形式出现。同时，“绝对精神”的运动是事后才出现在现实的哲学家的思辨意识中的，也就是说，哲学家们是以回顾的方式了解已经自主完成了的“绝对精神”的真正的运动的。与此不同，鲍威尔的“无限的自我意识”是拒斥实体、群众的。更有甚者，鲍威尔直接宣称哲学家的批判活动就是正在运动着的“无限的自我意识”，而这一部分哲学家就是杰出的他自己及他的同伙。这无异于说，鲍威尔及其同伙正在扮演着“无限的自我意识”的角色，而他们的批判活动正在创造和实现着历史。这就是鲍威尔把“无限的自我意识”推向极致，从而走向极端主观唯心主义的过程。在这样的历史观的指导下，精神和实体、批判和群众的对立就成为鲍威尔批判理论的总的原则，也就是《文学总汇报》的总的思想纲领。从这个纲领出发，鲍威尔把批判群众作为主要任务，不仅攻击群众的政治运动实践，还攻击为群众运动提供思想支持的共产主义和社会主义理论。马克思已经洞悉了鲍威尔自我意识哲学的全部秘密，在此基础上，针对鲍威尔对革命、共产主义和唯物主义所作的攻击都给予了有力的反驳。
三、以现实人道主义为依据对共产主义理论基础进行勘察
鲍威尔执着于在一切领域贯彻精神和实体、批判和群众绝对对立的原则，乐于将群众激进政治运动、唯物主义以及社会主义作为批判的靶子。为了在思想上正本清源，马克思从事实和理论层面反驳了鲍威尔对法国大革命和法国启蒙思想的议论，并且开始自觉地清理唯物主义和共产主义的关系，廓清了共产主义实践的理论基地。
在确认了精神、批判的无上地位之后，鲍威尔以法国大革命和法国唯物主义为例进行了评价。在他看来，法国大革命之所以失败是因为他们的理论仍然是“被群众所亵渎的批判或被物质所亵渎的精神”{19}。也就是说，作为法国大革命思想基础的启蒙思想，尤其是法国唯物主义思想的缺陷在于受实体的制约，在于寄希望于群众，因而仍然是不够“纯粹”的。鲍威尔对法国唯物主义的歪曲，集中体现在以下两点：其一，鲍威尔认为，法国唯物主义的物质概念来源于斯宾诺莎的实体观念，法国唯物主义在哲学体系上属于斯宾诺莎学派；其二，鲍威尔认为，法国的唯物主义者没有认识到实体必须过渡为自我意识，因为他们没有领悟到真正的和现实的宇宙运动是“作为独立于物质和摆脱了物质即独立于现实和摆脱了现实的、自我意识的观念运动”{20}，因而不能察觉到唯物主义的真理恰恰在于其对立面、即至高无上的自我意识。马克思认为鲍威尔的第一个说法是没有道理的，鲍威尔既不了解法国唯物主义的历史，也不理解斯宾诺莎的实体观，这个说法只不过是因为鲍威尔到黑格尔的哲学史论述中拾捡牙慧却又没有真正领会黑格尔原意的结果。而鲍威尔的第二个说法则充分暴露了他对唯物主义进行思辨地改造的哲学意图。同理，鲍威尔对需要广泛发动群众的社会主义运动持更加蔑视的态度，认为社会主义仅仅是一个如何“组织群众”的问题，社会主义思想不过是一种沉溺于组织“非批判的群众”的幻想，因而必然会灭亡。
尽管马克思已经指出了鲍威尔的观点是站不住脚的，但是马克思也意识到，要彻底地反驳鲍威尔就必须对唯物主义思想的历史进行一番考察，言明唯物主义的理论要求，以及明确唯物主义思想革命与共产主义实践之间的内在关联。马克思指出，与鲍威尔所宣扬的“批判”创造历史的情况不同，在实际的历史演变中，法国唯物主义哲学的发展恰恰是和世俗的群众的历史结合在一起的。18世纪的法国唯物主义，是与当时的政治制度、宗教神学、17世纪的形而上学进行公开斗争的哲学，是与法国资产阶级革命的历史紧密结合在一起的。而马克思更想剖析的问题是，法国唯物主义和共产主义学说是如何内在关联的。因此，马克思梳理了法国唯物主义发展的历史。马克思指出，法国唯物主义分为两派，其中一派起源自笛卡尔，是机械唯物主义，主要促进了法国自然科学的发展；另外一派起源自洛克，直接导向了社会主义和共产主义。起源于洛克这一派的法国唯物主义的主要观点和主张体现如下：洛克在《论人类理性的起源》中论证了培根和霍布斯的基本原则，即知识和观念起源于感性世界，说明了“哲学要是不同于健全人的感觉和以这种感觉为依据的理智，是不可能存在的”{21}，从而确立了英国感觉论唯物主义的逻辑起点；受教于洛克的孔狄亚克不仅以洛克的感觉论反对笛卡尔和斯宾诺莎等人的形而上学体系，还发展了洛克的观点，证明了感觉是经验和习惯的来源，因而人的发展是由教育和外部环境决定的；爱尔维修从洛克的学说出发，将唯物主义运用于社会生活，认为道德的基础是感觉和欲望、是合理的享乐和个人利益，认为人类智力是天然平等的、理性的进步和工业的进步是一致的、人类天性是善良的以及教育是万能的。马克思继而论述道，这一派法国唯物主义的确是共产主义的理论前提，原因在于：其一，既然感性世界及其中的经验是人的知识、感觉等的来源，那么人就应该以“真正合乎人性”为原则来安排周围的世界；其二，既然正当的利益是人类道德的基础，那么私人利益应该符合全人类的利益；其三，既然唯物主义认为人只有拥有表现自身的真正个性的积极力量才能实现自由，那么每个人都应该拥有显露自身生命力的社会活动场所；其四，既然人的性格是環境使然，那么就必须使环境合乎人性；其五，既然人只有在社会中才能施展自己的天性，那么判断人的天性的准绳就应该是整个社会的力量而不是单个个人的力量{22}。也就是说，起源于洛克的法国唯物主义的学说与共产主义的内在要求具有相当程度的契合。事实上，不仅如傅立叶、欧文等稍早期社会主义者，而且像德萨米、盖伊等较有科学根据的法国共产主义者都是从这些学说出发的。同时，马克思认为，在19世纪的德国，费尔巴哈对黑格尔思辨形而上学乃至一切形而上学的批判，其理论贡献与18世纪法国唯物主义所产生的作用可以相互媲美，费尔巴哈的唯物主义也成为了共产主义的理论基础。马克思总结道，“费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义”{23}。至此，我们可以清楚地知道“这种唯物主义”就是被马克思明确了的，不是机械的、漠视人的唯物主义，而是“和人道主义相吻合的唯物主义”{24}。
表面上看，马克思之所以对唯物主义的历史进行梳理，对共产主义的理论基础进行辨析，是因为论敌的引导，是反驳论敌的需要。但是，马克思之所以能自觉地意识到并成功打通了这一理论关节点，一方面是因为马克思对启蒙思想有正确的认识。马克思明确区分了政治解放和真正的人的解放，因而清楚地看到了启蒙思想的功绩和局限，尤其注意到了超出启蒙思想范围的唯物主义和法国革命所产生的“新世界秩序的思想”，即共产主义思想之间的关联；另一方面是由于他受到了他此时所秉持的现实人道主义立场的导引。马克思对从人的感觉出发的唯物主义的青睐，对唯物主义与共产主义内在关联之所在的判断，都是从现实人道主义的原则出发的。同时不难看出，也正是因为现实人道主义立场的遮蔽，马克思此时对唯物主义的理解还不能达到在《关于费尔巴哈的提纲》中对唯物主义的精辟总结的高度。然而，通过这一段梳理，马克思对唯物主义的理解和认识必然更加全面和清晰了，为下一步批判费尔巴哈的带有原则性局限的唯物主义以及以往一切唯物主义打下了基础。
综上所述，我们可以确定的是，在《神圣家族》中，马克思以“现实的人”的一般原则为前提接受了费尔巴哈的现实人道主义立场，并且站在与费尔巴哈同样的理论高度对思辨唯心主义哲学进行了批判。与此同时，由于理论视野和关注领域的差别，马克思的现实人道主义思想显示出了与费尔巴哈思想不同的特征。经过对非人性的私有制的抨击，对思辨唯心主义思维方式的清算，对共产主义理论基础的勘定，马克思的现实人道主义在不同维度具体化、丰富化了。虽然《神圣家族》中马克思的现实人道主义与费尔巴哈的现实人道主义还不具有原则高度的区别，但是经过这一趟思想巡礼，人的现实性的自然维度之外的政治经济活动维度的内涵和意义已经不断浮现出来，成为潜在的思想线索，助推马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》及之后，顺利完成对“现实的人”的概念的改造。
注释：
① 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第253页。
② 参见 [德]瓦·图赫舍雷尔：《马克思经济理论的形成和发展》，马经青译，人民出版社1981年版，第176—177页。
③ 《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第6页。
④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24} 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第39—40、40、44、44、45、44、66、66、52、75、75—76、177、177、176、176、172、179、165、166—167、160、160页。
作者简介：蔡玲，武汉大学哲学学院博士研究生，湖北武汉，430072。
关键词：青年马克思；《神圣家族》；人道主义；现实的人
中图分类号：A811.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）04-0029-04
《神圣家族》是马克思（包括恩格斯）针对布鲁诺·鲍威尔及其同伙在《文学总汇报》上的论点进行批判的论战性著作。马克思在开篇表明，“现实人道主义在德国没有比唯灵论或者说思辨唯心主义更危险的敌人了”①，明确了作为论战立场的现实人道主义原则，并在文中将之具体运用于政治、经济、社会维度的批判。通过马克思的运用和改造，现实人道主义思想获得了多重维度的意涵，得到了极大程度的丰富。解读《神圣家族》中的人道主义思想，对我们深入地理解马克思的人道主义思想乃至更加完整地把握马克思思想的变化有着重要的意义。
一、以现实人道主义为基础对政治经济学前提进行批判
在《神圣家族》中，马克思有关政治经济学的思考和理论观点主要体现在第四章的“蒲鲁东”一节中。“蒲鲁东”一节包含五个“赋予特征的翻译”和五个“批判性的评注”，是马克思针对埃德加尔·鲍威尔对蒲鲁东《什么是财产》一书的译文和评注所作的反驳，主要内容是围绕政治经济学的前提——私有制进行批判。有一种观点认为，马克思在《神圣家族》中有关政治经济学研究的内容，只不过是过去两年研究成果的总结和概括，相较于《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》），《神圣家族》中的论述并没有出现重大的理論进展②。实际上，马克思对《手稿》的主要论点的进一步确证，是在蒲鲁东提供的论据和思路的基础上展开的新的思考。列宁认为，在这里“可以看出马克思已经掌握了什么以及他如何转到新的思想领域”③，可以说这是很恰当的概括。
显而易见，在基本观点上，马克思十分认同蒲鲁东对私有制的否定。马克思首先指出以往的政治经济学的缺陷。他明确重申了《手稿》中的说法，即以往的政治经济学建立在私有制这一前提和基础之上，但是这一前提和基础是没有必然性的，是有待考察和说明的。马克思论述道，资产阶级政治经济学“把私有制关系当作合乎人性的和合理的关系”，却又不断和私有制这一前提相矛盾；当意识到矛盾时，资产阶级政治经济学家采取的方法是攻击“个别形式中的私有制”，如工资、价值、商业等，但事实上维护“经济关系上的合乎人性的外观”；资产阶级政治经济学家是“从严格的经济意义上来把握这些关系”，但总是从“这些关系同人性显然有区别的方面”去把握这些关系④。马克思认为以往的政治经济学总是陷在这个矛盾中不可自拔。接着，马克思高度赞扬了蒲鲁东的功绩。马克思强调，蒲鲁东率先严肃地审视了政治经济学的前提——私有制，认真地考察了私有制的实质问题，揭示出现实的私有制作为一种制度是与平等的理念相矛盾的，是不可能长久存在的。在马克思看来，蒲鲁东做到了自觉地把“经济关系的合乎人性的外观”与“经济关系的违反人性的现实”⑤ 对立起来，从政治经济学的观点出发釜底抽薪地批判政治经济学。
蒲鲁东关于私有制和贫困之间关系的论述，直接推动了马克思对私有制运动与无产阶级之间必然联系的思考。蒲鲁东认为私有制造了无产阶级的贫困，以致必然导致自身的灭亡，从法权理论的角度把私有制必然灭亡的根本原因界定为其自身内部存在的矛盾。与此不同，马克思则是着重于私有制和无产阶级二者之间的相互依存和相互对立，在驳斥埃德加尔关于贫富问题的看法时，详细阐述了私有制如何“在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡”⑥。在马克思看来，埃德加尔把贫富看成一个整体，并且在这个整体之外探查其存在的前提，使批判高踞于这个整体之上，实质上是在抽象的想象中进行论述，根本无法触及财产和贫穷的事实。马克思进而论述道，私有制和无产阶级的确是一个整体中对立的两面，但是问题的关键不在于宣布这一事实，而在于说明二者在对立中有着什么样的地位和作为。私有制为了使自身得以存在，就必须保持它的对立面，即无产阶级的存在；无产阶级为了使自身得以消灭，就必须摧毁使它成为无产阶级的对立面，即私有制的存在。而无产阶级之所以要消灭自身，是因为无产阶级体现了人的自我异化。当然，资产阶级也同样体现了人的自我异化，但是资产阶级在其中“获得人的生存的外观”⑦，感受到的是被满足；反观无产阶级，却在这种异化中“丧失了合乎人性的外观”⑧，感受到的是被毁灭。究根诘底，是因为无产阶级的“人类本性”与否认这种“人类本性”的非人的生存现实相矛盾。因此，一旦无产阶级意识到自己身上已经丧失了一切合乎人性的东西，同时由于直接存在的、无法避免的和无法抗拒的贫困现实的逼迫，就必然要求解放自己。由此可见，在整个对立运动中，私有制是由于“不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展”⑨ 而趋向灭亡的。这些论述表明，马克思此时所推论的私有制在自己的经济运动中把自身推向灭亡的必然性，还不是生产力和生产关系的矛盾运动意义上的客观规律。也就是说，马克思在对私有制和贫困的关系的思考中，还没有能真正做到从政治经济学的角度论述私有制如何制造了贫困，以及如何把自己推向了灭亡。人性与非人性的对立仍是马克思解释经济关系、推论私有制必然灭亡的主导思维逻辑。然而，也正因为马克思的批判深入了社会经济事实，马克思对人的本质的异化和真正的现实的人，即实现了人的本质的人的理解才不是没有内容的、抽象的空话。他一再强调，工人们所感受到的财产、资本、雇佣劳动等都是“工人自我异化的十分实际、十分具体的产物”⑩，并不是想象中的幻影，因此“必须用实际的和具体的方式来消灭它们”{11}，也就必须有“使用实践力量的人”。这显然已经超出了《手稿》中广泛运用的抽象人性支配历史发展的理论逻辑。概言之，围绕私有制和贫困关系问题进行论证进一步拓宽了马克思的思路，而提供这一思路的蒲鲁东获得了马克思的积极评价。除此而外，马克思并没有完全认同蒲鲁东。马克思指出蒲鲁东的批判不够深刻，原因在于蒲鲁东“对政治经济学的批判还受着政治经济学的前提的支配”{12}，没有做到从哲学的高度进行批判，而这里所指的哲学的高度就是现实人道主义的哲学立场。
二、以现实人道主义为原则对思辨唯心主义哲学进行清算
马克思（包括恩格斯）在《神圣家族》的序言中清楚地表达了他们所拟定的任务，即批判德国的思辨唯心主义哲学。因此，在这部论战性的著作中，哲学批判是最主要的内容。在起底整个德国思辨唯心主义哲学的过程中，马克思不仅揭露了黑格尔思辨哲学的一般秘密，还着重批判了代表德国思辨哲学全部谰言之顶点的鲍威尔的自我意识哲学。这是处于思想转变时期的马克思对其以往的自我意识哲学立场的一次彻底清算，而马克思据以撬动整座思辨唯心主义哲学大厦的基点，就是费尔巴哈的现实人道主义原则。
马克思对黑格尔思辨哲学的批判是从揭露其方法论的一般原则开始的。在“思辨结构的秘密”这一节中，马克思以果实为例，详细分析了思辨哲学家是如何在抽象的思维中由一般观念的果实“创造”出现实的果实的过程，由此揭示这种思辨哲学方法总的基本特征，也就是“把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格”{13}。黑格尔尤其擅长“利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想象的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程”，并且善于“在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述”，从而让人混淆和颠倒了思辨的发展和现实的发展{14}。在历史观领域，“思辨的创世说”就是这么诞生的。黑格尔首先以人的主观精神代替人，再以与人分离的、抽象化了的自我意识代替人的主观精神，尔后再把这种神秘的自我意识独立化为普遍的本质——“绝对精神”。如此，“绝对精神”就完全合乎逻辑地代替了纷繁复杂的全部人类现实。黑格尔成功地把世界头足倒置，从此一切界限都可以在头脑中得到消除，而全部人类世界的感性的、现实的事物只是表征了自我意识的界限，是需要被克服的，是不重要的。在了解了思辨哲学的一般方法之后，马克思剖析了黑格尔哲学体系中的要素并具体分析了其中的结构。马克思认为，黑格尔哲学体系包含三个要素：其一是斯宾诺莎的“实体”，这实质上是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”；其二是费希特的“自我意识”，这根本上是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”；其三是“绝对精神”，事实上是斯宾诺莎的“实体”和费希特的“自我意识”这两个因素的矛盾统一，因而本质上就是经过形而上学改装的这两种因素的结合，也就是“现实的人和现实的人类”{15}。那么，像鲍威尔和斯特劳斯那样，只是抓住了费希特的“自我意识”或者斯宾诺莎的“实体”这两个因素之中的一个，都还是在黑格尔的体系内打转，无法彻底突破黑格尔哲学的体系和完成对黑格尔哲学的批判。费尔巴哈则不同，费尔巴哈做到了“从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学”{16}。他巧妙地拟定了一个批判黑格尔思辨哲学以及一切形而上学的基本点——“以自然为基础的现实的人”，以“以自然为基础的现实的人”替代了黑格尔的形而上学的“绝对精神”，从而完成了对黑格尔哲学的批判。可以肯定的是，对决心与自我意识哲学决裂的马克思来说，费尔巴哈所提供的理论原则的确是批判思辨哲学的有力武器。从黑格尔哲学的结构中可以看到，如果剥掉思辨哲学的形而上学伪装，黑格尔哲学的奥秘无非就在于自然与精神的统一，即现实的人和现实的人类。费尔巴哈以“现实的人”为一般原则，无疑寻获了批判黑格尔哲学的“阿基米德点”。费尔巴哈“现实的人”的内涵包括：其一，现实的人是自然的、感性的存在；其二，现实的人是对象性的存在；其三，现实的人是思维和存在的完整的统一。作为思维和存在相统一的“现实的人”，一方面挑战了自笛卡尔以来的一切形而上学的立足之点，即割裂思维和存在、执着于纯粹思维的“自我意识”；另一方面揭示了诸如黑格尔的“绝对精神”这样一种思维和存在的统一的形而上学伪装。尽管此时，马克思还没有自觉意识到费尔巴哈的“现实的人”的原则的感性直观的性质，没有觉察到其中的理论缺陷。但是这并不妨碍费尔巴哈的“现实的人”的理论原则为马克思此时全面清算思辨唯心主义哲学带来巨大推动力。
在揭开了黑格尔哲学的秘密以及接纳了费尔巴哈的“现实的人”的一般原则之后，对鲍威尔自我意识哲学的批判就是水到渠成的了。马克思毫不客气地指出，鲍威尔的批判并没有如他自己所以为的那样完成了对黑格尔哲学体系的批判，相反，从一定意义上讲，鲍威尔不自知不自觉地完成了黑格尔哲学的体系。具体而言，鲍威尔是片面地且彻底地發展了黑格尔哲学中的费希特的“自我意识”这一要素。鲍威尔不仅以费希特的“自我意识”为出发点，还认为正是斯宾诺莎的“实体”的渗入才导致了自我意识受到歪曲，并以此为理由批判黑格尔哲学。所以说，鲍威尔不仅没有超出黑格尔哲学的范围，还走上了把自我意识推向极致的道路。马克思分析道，首先，鲍威尔运用思辨哲学的一般方法把作为实体的、作为人的属性的自我意识提升为抽象的、作为独立主体的自我意识。这种自我意识本质上就是脱离了人的自然存在的理念，“自我意识是人化了的理念，因而它是无限的”{17}。因此，人的一切属性就变成了“无限的自我意识”的属性。据此，鲍威尔断然判定，“一切事物都起源于无限的自我意识并在其中找到解释，即找到本身存在的根据”{18}。鲍威尔的运思与黑格尔的思辨可谓如出一辙，不同的是，鲍威尔用“无限的自我意识”代替了黑格尔的“绝对精神”。不仅如此，鲍威尔更进一步在历史理论中描绘了一幅荒谬绝伦的漫画。在黑格尔那里，群众即实体是“绝对精神”所需要的材料，虽然是以抽象的形式出现。同时，“绝对精神”的运动是事后才出现在现实的哲学家的思辨意识中的，也就是说，哲学家们是以回顾的方式了解已经自主完成了的“绝对精神”的真正的运动的。与此不同，鲍威尔的“无限的自我意识”是拒斥实体、群众的。更有甚者，鲍威尔直接宣称哲学家的批判活动就是正在运动着的“无限的自我意识”，而这一部分哲学家就是杰出的他自己及他的同伙。这无异于说，鲍威尔及其同伙正在扮演着“无限的自我意识”的角色，而他们的批判活动正在创造和实现着历史。这就是鲍威尔把“无限的自我意识”推向极致，从而走向极端主观唯心主义的过程。在这样的历史观的指导下，精神和实体、批判和群众的对立就成为鲍威尔批判理论的总的原则，也就是《文学总汇报》的总的思想纲领。从这个纲领出发，鲍威尔把批判群众作为主要任务，不仅攻击群众的政治运动实践，还攻击为群众运动提供思想支持的共产主义和社会主义理论。马克思已经洞悉了鲍威尔自我意识哲学的全部秘密，在此基础上，针对鲍威尔对革命、共产主义和唯物主义所作的攻击都给予了有力的反驳。
三、以现实人道主义为依据对共产主义理论基础进行勘察
鲍威尔执着于在一切领域贯彻精神和实体、批判和群众绝对对立的原则，乐于将群众激进政治运动、唯物主义以及社会主义作为批判的靶子。为了在思想上正本清源，马克思从事实和理论层面反驳了鲍威尔对法国大革命和法国启蒙思想的议论，并且开始自觉地清理唯物主义和共产主义的关系，廓清了共产主义实践的理论基地。
在确认了精神、批判的无上地位之后，鲍威尔以法国大革命和法国唯物主义为例进行了评价。在他看来，法国大革命之所以失败是因为他们的理论仍然是“被群众所亵渎的批判或被物质所亵渎的精神”{19}。也就是说，作为法国大革命思想基础的启蒙思想，尤其是法国唯物主义思想的缺陷在于受实体的制约，在于寄希望于群众，因而仍然是不够“纯粹”的。鲍威尔对法国唯物主义的歪曲，集中体现在以下两点：其一，鲍威尔认为，法国唯物主义的物质概念来源于斯宾诺莎的实体观念，法国唯物主义在哲学体系上属于斯宾诺莎学派；其二，鲍威尔认为，法国的唯物主义者没有认识到实体必须过渡为自我意识，因为他们没有领悟到真正的和现实的宇宙运动是“作为独立于物质和摆脱了物质即独立于现实和摆脱了现实的、自我意识的观念运动”{20}，因而不能察觉到唯物主义的真理恰恰在于其对立面、即至高无上的自我意识。马克思认为鲍威尔的第一个说法是没有道理的，鲍威尔既不了解法国唯物主义的历史，也不理解斯宾诺莎的实体观，这个说法只不过是因为鲍威尔到黑格尔的哲学史论述中拾捡牙慧却又没有真正领会黑格尔原意的结果。而鲍威尔的第二个说法则充分暴露了他对唯物主义进行思辨地改造的哲学意图。同理，鲍威尔对需要广泛发动群众的社会主义运动持更加蔑视的态度，认为社会主义仅仅是一个如何“组织群众”的问题，社会主义思想不过是一种沉溺于组织“非批判的群众”的幻想，因而必然会灭亡。
尽管马克思已经指出了鲍威尔的观点是站不住脚的，但是马克思也意识到，要彻底地反驳鲍威尔就必须对唯物主义思想的历史进行一番考察，言明唯物主义的理论要求，以及明确唯物主义思想革命与共产主义实践之间的内在关联。马克思指出，与鲍威尔所宣扬的“批判”创造历史的情况不同，在实际的历史演变中，法国唯物主义哲学的发展恰恰是和世俗的群众的历史结合在一起的。18世纪的法国唯物主义，是与当时的政治制度、宗教神学、17世纪的形而上学进行公开斗争的哲学，是与法国资产阶级革命的历史紧密结合在一起的。而马克思更想剖析的问题是，法国唯物主义和共产主义学说是如何内在关联的。因此，马克思梳理了法国唯物主义发展的历史。马克思指出，法国唯物主义分为两派，其中一派起源自笛卡尔，是机械唯物主义，主要促进了法国自然科学的发展；另外一派起源自洛克，直接导向了社会主义和共产主义。起源于洛克这一派的法国唯物主义的主要观点和主张体现如下：洛克在《论人类理性的起源》中论证了培根和霍布斯的基本原则，即知识和观念起源于感性世界，说明了“哲学要是不同于健全人的感觉和以这种感觉为依据的理智，是不可能存在的”{21}，从而确立了英国感觉论唯物主义的逻辑起点；受教于洛克的孔狄亚克不仅以洛克的感觉论反对笛卡尔和斯宾诺莎等人的形而上学体系，还发展了洛克的观点，证明了感觉是经验和习惯的来源，因而人的发展是由教育和外部环境决定的；爱尔维修从洛克的学说出发，将唯物主义运用于社会生活，认为道德的基础是感觉和欲望、是合理的享乐和个人利益，认为人类智力是天然平等的、理性的进步和工业的进步是一致的、人类天性是善良的以及教育是万能的。马克思继而论述道，这一派法国唯物主义的确是共产主义的理论前提，原因在于：其一，既然感性世界及其中的经验是人的知识、感觉等的来源，那么人就应该以“真正合乎人性”为原则来安排周围的世界；其二，既然正当的利益是人类道德的基础，那么私人利益应该符合全人类的利益；其三，既然唯物主义认为人只有拥有表现自身的真正个性的积极力量才能实现自由，那么每个人都应该拥有显露自身生命力的社会活动场所；其四，既然人的性格是環境使然，那么就必须使环境合乎人性；其五，既然人只有在社会中才能施展自己的天性，那么判断人的天性的准绳就应该是整个社会的力量而不是单个个人的力量{22}。也就是说，起源于洛克的法国唯物主义的学说与共产主义的内在要求具有相当程度的契合。事实上，不仅如傅立叶、欧文等稍早期社会主义者，而且像德萨米、盖伊等较有科学根据的法国共产主义者都是从这些学说出发的。同时，马克思认为，在19世纪的德国，费尔巴哈对黑格尔思辨形而上学乃至一切形而上学的批判，其理论贡献与18世纪法国唯物主义所产生的作用可以相互媲美，费尔巴哈的唯物主义也成为了共产主义的理论基础。马克思总结道，“费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义”{23}。至此，我们可以清楚地知道“这种唯物主义”就是被马克思明确了的，不是机械的、漠视人的唯物主义，而是“和人道主义相吻合的唯物主义”{24}。
表面上看，马克思之所以对唯物主义的历史进行梳理，对共产主义的理论基础进行辨析，是因为论敌的引导，是反驳论敌的需要。但是，马克思之所以能自觉地意识到并成功打通了这一理论关节点，一方面是因为马克思对启蒙思想有正确的认识。马克思明确区分了政治解放和真正的人的解放，因而清楚地看到了启蒙思想的功绩和局限，尤其注意到了超出启蒙思想范围的唯物主义和法国革命所产生的“新世界秩序的思想”，即共产主义思想之间的关联；另一方面是由于他受到了他此时所秉持的现实人道主义立场的导引。马克思对从人的感觉出发的唯物主义的青睐，对唯物主义与共产主义内在关联之所在的判断，都是从现实人道主义的原则出发的。同时不难看出，也正是因为现实人道主义立场的遮蔽，马克思此时对唯物主义的理解还不能达到在《关于费尔巴哈的提纲》中对唯物主义的精辟总结的高度。然而，通过这一段梳理，马克思对唯物主义的理解和认识必然更加全面和清晰了，为下一步批判费尔巴哈的带有原则性局限的唯物主义以及以往一切唯物主义打下了基础。
综上所述，我们可以确定的是，在《神圣家族》中，马克思以“现实的人”的一般原则为前提接受了费尔巴哈的现实人道主义立场，并且站在与费尔巴哈同样的理论高度对思辨唯心主义哲学进行了批判。与此同时，由于理论视野和关注领域的差别，马克思的现实人道主义思想显示出了与费尔巴哈思想不同的特征。经过对非人性的私有制的抨击，对思辨唯心主义思维方式的清算，对共产主义理论基础的勘定，马克思的现实人道主义在不同维度具体化、丰富化了。虽然《神圣家族》中马克思的现实人道主义与费尔巴哈的现实人道主义还不具有原则高度的区别，但是经过这一趟思想巡礼，人的现实性的自然维度之外的政治经济活动维度的内涵和意义已经不断浮现出来，成为潜在的思想线索，助推马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》及之后，顺利完成对“现实的人”的概念的改造。
注释：
① 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第253页。
② 参见 [德]瓦·图赫舍雷尔：《马克思经济理论的形成和发展》，马经青译，人民出版社1981年版，第176—177页。
③ 《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第6页。
④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24} 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第39—40、40、44、44、45、44、66、66、52、75、75—76、177、177、176、176、172、179、165、166—167、160、160页。
作者简介：蔡玲，武汉大学哲学学院博士研究生，湖北武汉，430072。
