拉米斯与激进民主
摘 要 20世纪70年代一些小规模的社会运动此起彼伏，拉米斯的激进民主思想由此产生。本文在拉米斯呼吁将民主变成一种常识的基础上着重分析他对西方民主体系的批判，并由此提出如何回归民主美德。
关键词 激进民主 民主状态 民主美德
作者简介：李玲，江南大学马克思主义学院2015级马克思主义理论专业硕士研究生，研究方向：马克思主义中国化。
中图分类号：D0 文献标识码：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2018.01.177
在西方许多民众甚至是社会科学家都把民主看作是一套有利于人们赢得和拥有这种权力的制度时，拉米斯却要求为民主正名，认为民主应该是一种常識，呼吁将民主回归。
一、拉米斯与激进民主
（一）理论产生的背景
由于20世纪70年代资本主义的生产力取得较好的发展，社会相对稳定，社会结构发生了较为显著的变化。在冷战后期虽然大规模的工人运动鲜有成功，但是一些小规模的以诉求新社会变革的环保运动、女权主义的运动、反对种族歧视的运动等依然非常有活力的存在着，这就激起了左翼对反资本主义道路的全新探索，激进民主应运而生，拉米斯就是一个代表人物。
拉米斯在总结20世纪70年代以来的新社会运动的经验，提出要促进政治的、经济的、文化的多样化发展，形成面对面的小团体，争取用普遍的价值思想在社区等公共工作场直接行使民主和自治，壮大公民的民主，建立自由的空间，逐步消除资本主义代议制民主的制度安排，也可以替代传统左翼的权威主义的组织方式使得左翼重新获得目标和号召力，这样一来民主将再次和人民站在一起。
（二）激进民主的界定
拉米斯经过对民主的梳理指出了“民主”被统治者盗用来为他们治理国家提供合法性，民主的范围逐渐缩小，为此他提出要为民主正名，还原民主原本面目。面对众多思想流派对民主的定义，拉米斯提出“民主可以被看作是一种被选择的生活方式，除此以外还有别的选择。” 这就可以理解为权力被有原则的使用，民主达成一个共识从未逐渐转变成一种常识。
“所谓民主就是人民拥有权力，而激进的民主就意味着本质、要素形式的民主，根本民主，确切地说就是民主本身。” “激进”更清楚的说明了民主的本质和构成要素，是民主在政治上的一种激进模式。换而言之，激进民主就是将民主直接放置在政体的中心，它不会向某一边移动，并且它的中心源泉就是人民民主。激进民主主张权力来自于人民且使用于人民，而不是由少数统治者去支配。
二、对西方民主体系的批判
（一）民主状态的局限
孟德斯鸠认为民主状态应该先于制度，民主状态是立法者的位置由人民自己占领，它的美德应该是肯定的、有创造性的，且能够建立比较公正的法律。而拉米斯对孟德斯鸠的这种民主状态却不是很赞同，他指出“所谓的政治美德背后的政治制度不过有三种形式，一个人的、少数人的、或者是大多数人的统治，而在这些统治的背后其实还有两个具体的状态：即腐败的统治与不腐败的统治。” 拉米斯所指的民主状态是大多数人的不腐败的统治。再结合孟德斯鸠的观点后会发现：如果将美德和腐败看成约束民主“规范性”的要素，那有没有美德或者有没有腐败都不会影响制度的存在形式，人民根据自己的意志或自己认为的政治美德去组成不同的政治团体，代表自己利益去行使民主权力。
由此拉米斯提出由民主状态所产生的权力难以被解释或者甚至难以形成对这种权力的认知。在总结一系列社会运动的经验后，拉米斯指出激进民主并不是简单的意味着人民要有一致的行动，而是人们能够凭借对彼此的信任结合在一起自发的去做一些事情，这就是一种无形的力量，而这种人民的力量在一起发挥作用时就变成了自由的行动。当罢工成功了，人们的要求得到满足之后，一切又恢复到原本的模样，权力很快又回到了统治者手中，人民的自由的行动又再一次变成了制度化行动。看似民主的力量能够带来一系列的变革，却不知在这种情形下民主的状态反而显得脆弱。激进民主在这种状态下就很难运作，人们不知道该如何利用好民主的力量去保持一种平衡感，政治美德的不可描述性导致即使是身处民主状态之中，人们也不知该如何描述他们的状况，只能一次又一次的不断回到被管理的状态中去，这就是民主状态的一种局限性。
（二）反对民主的帝国
从雅典的传统民主中我们可以看见在由公民构成的少数族中，占据主导地位的其实是与民主状态相近的某个东西。但是关于古希腊和罗马，我们则该反思为何最后它们反而成为了一个残忍的帝国，而不是民主的帝国。在伯利克利统治时期的雅典还是十分繁盛的，等到了听从亚西比德时就逐渐败落。同样，罗马在最开始的共和国时期是值得其他国家效仿的，可是在后期的内部腐败之后，就变成了一个残忍的帝国。或许有些学者认为这是一个逐渐发展的过程。可是作为激进民主主义者，拉米斯提出：“这些制度或者体制之所以会出现破坏，其实在它们的本质里就有问题。” 在雅典人的集体行动中，他们的主要内容是征服，他们在打败波斯人之后忙着把自己建立成一个帝国，他们觉得这样做是出于他们自己集体的意志，而不是在有权柄的统治者的制约下做出的，这就使得他们拥有强大的军事力量，而这种力量却又没有能力去容纳自身的一个民主现状，就不得不去继续扩张，雅典在这种情况下却没有办法寻找一个确切的点去停止这样一种不民主的行径，雅典最后终结于使它强大的军事力量。而罗马帝国也是相似的情形。
从雅典和罗马两个国家我们或许会产生疑问，假定军事可以维护这样的帝国长久发展，那在这种军事包围下的帝国去建立一个民主政体又会是怎样的一个结果？如果假定成真，那么公民就必须同时生活在两个政治身体中，“民主”的身体和帝国的身体，显然帝国的身体又会侵害“民主”的身体。拉米斯认为：“这样一来，激进民主在“民主”国家之中其实具有颠覆性的。” 当一个国家试图通过军事力量去扩充自己的领域来给本国的人民更多的权力，其实质上它也在破坏别人的民主，在一个共同的生存环境下，扩张后的国家所实现的民主其实是一种自我毁灭模式，因为在此状况下并没有能力去真正的寻找有效的方法来达到民主的状态，这种自我毁灭直接地同激进民主的实质相抵触。
拉米斯认为就激进民主而论，帝国的民主不是一种真正的民主，那些谎称为了国家的民主而斗争的想法应该受到摒弃，一个国家的民主可能只是短时间的存在，那如果所有的国家为了一个更大的民主的世界去斗争，那么这才是真正为民主斗争的最大意义。
（三）跨国境的民主
在西方国家，帝国的权力不断具体化，形成了三个实体：在国内假冒的民主、广大的军事组织以及寻求将全人类和全自然置于管理控制之下的跨国公司。这样一来那些影响广大人民的重大决定将不再由人民在自己国家作出决定，而是由一些大政府、跨国公司等机构作出决定，而此时的参与性民主则指有着能够作出影响一个人的生活决定的权利。倘若作出决定的权力能够跨越国界则对抗这种权力的权利也就可以跨越国界了。在跨国界的民主中，大家提到的最多的不是利益而是正义，只有通过呼吁正义才能在其他国家寻找到支持者，因此他们的立场也是普遍的。
这就导致一个“跨国境的民族”的产生，作为一个抽象的存在它是没有力量也没有权威，可是一旦将周边国家的文化、语言和宗教等方面的差异融在一起形成一个有意识的公共体，那它的力量就是无穷的，势必会引起很多国家反对。因为有很多民族比较喜欢通过种族战争和屠杀性质的部族战争来保持它对人民的至上性。在此情况下跨国境的公民社会就很难长久立足，人民就会把希望寄托在跨国境的政治运动中，借助信息交流、人员联系、相互理解和联合行动来扩大它的影响。
可是在跨国界的运动中，会下意识的将利益塑成正义，从而将正义与权利又联系在一起，虽然在跨国界的政治运动中没有强制执行者，但是如果利益、权利和正义的关系权衡不好，就会导致这种运动无法被不同民族的人们接受，一旦过多的将利益渲染成正义就会滋生腐败，如此一来人们反思是否真的是公平民主。
三、民主美德的回归
（一）公共信任
在民主环境中建立的社会秩序是相对稳定有序的，而这种社会秩序的建立更是来自于人们彼此的信任，所以那些通过暴力手段、战争掠夺、官僚统治等方式建立起来民主社会只会增强人与人之间充满恐惧感和距离感，没有信任自然就不能更好地追求民主自由。对于信任感所创造出来的秩序，通过可以结合卢梭的社会契约来理解。因此可以把契约看作是一种诺言，而诺言在未侵犯自由的情况下就建立了秩序。信任关系是通过无数的承诺和契约建立起来的，有些信任关系是明确的，但是大多数的信任关系则是不明确的，这些承诺和契约使人们在无数的年代和无数的世代的日常生活中所慢慢建立起来的。
信任不是道德，却能产生美好行为和美好的人格。当一个国家的人民彼此信任，依照信任产生的社会契约去生活，那么这样状况下的人民的民主状况就会产生很好的效果，这将会是一个很好的民主状态，人们不会因为自己的个人要求没有达到或者因为对方没有遵守约定而去进行斗争，相反，每个人心中都遵守承诺，相信美好的人和物，这就减少了社会争斗，促进社会向一个更美好的民主状态发展。
（二）民主信仰
民主信仰是建立在对人民所可能出现的软弱和害怕恐惧的理解的基础上，民主信仰是决定去相信人们能够在一定状态的基础上去建立自己的信任。费尔巴哈曾主张人类是从自己最优良的品质中创造出上帝，但是这位上帝有着道德上的确定性，而这种确定性恰好是人类所不能达到的。其实在道德上没有绝对的确定性，因此对于信仰的选择要慎重，一旦选择错误的对象，就会使我们走向错误的道路。唯一能够使我们“更好、更勇敢和更积极”且不会让我们变得愚蠢的信仰，这是一种对现实人类的信仰，也是对民主的信仰。
因此在人的信仰中，不可能产生出一个明确的结果，人民不是呼唤上帝来给予民主，民主其实是人们的一个信念或者一种信仰。在此拉米斯指出“重新以现实的人作为信仰的原初和唯一恰当的对象是民主思考的开端并不是一件很容易的事。”激进民主不要求引进一些英雄主义的新伦理，它要求我们更好地使用已经拥有的一些常识性的美德。
（三）公共幸福
阿伦特在《论革命》中提到“当整治行动成功地产生了真正的权力时，参加者们将经验一种幸福感，不同于一个人在私人生活中找到的幸福感”。公共幸福其实也是民主美德的一个方面，一些民主运动或者一些公共运动的产生都是因为某些方面或者某些要求未能达到期待值，这便会产生一定的遗憾，可是当一场运动一旦开始产生真正的公共希望时，人们的这种遗憾就会消失。
公共幸福是自由的人们在公共信仰被赎回并且被归还的人民手中的，自由的人民是见到公共希望成为公共权力、成为现实的人民。可见公共幸福其实追求的是一种分享的感觉。这种幸福使得人民不再遭受某种异化的力量的压榨，而是他们此时正在做的某种东西。
公共幸福的经验在我们时代的政治中是一个少有的经验，在所有的地方都曾经历过公共幸福，有的时候可能会很短暂。因此，要想考量一个国家的民主状态如何，就要看看公共幸福是不是在所有的地方都有存在的可能性。
注释：
][美]道格拉斯·拉米斯著. 刘元琪译.激进民主.北京：中国人民大学出版社.2008.11，15，100，120，122.
参考文献：
[1][英]恩斯特·拉克勞查特尔·墨菲.领导权与社会主义的策略.哈尔滨：黑龙江人民出版社.2003.
[2][美]查特尔·墨菲.政治的回归.南京：江苏人民出版社.2001.
关键词 激进民主 民主状态 民主美德
作者简介：李玲，江南大学马克思主义学院2015级马克思主义理论专业硕士研究生，研究方向：马克思主义中国化。
中图分类号：D0 文献标识码：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2018.01.177
在西方许多民众甚至是社会科学家都把民主看作是一套有利于人们赢得和拥有这种权力的制度时，拉米斯却要求为民主正名，认为民主应该是一种常識，呼吁将民主回归。
一、拉米斯与激进民主
（一）理论产生的背景
由于20世纪70年代资本主义的生产力取得较好的发展，社会相对稳定，社会结构发生了较为显著的变化。在冷战后期虽然大规模的工人运动鲜有成功，但是一些小规模的以诉求新社会变革的环保运动、女权主义的运动、反对种族歧视的运动等依然非常有活力的存在着，这就激起了左翼对反资本主义道路的全新探索，激进民主应运而生，拉米斯就是一个代表人物。
拉米斯在总结20世纪70年代以来的新社会运动的经验，提出要促进政治的、经济的、文化的多样化发展，形成面对面的小团体，争取用普遍的价值思想在社区等公共工作场直接行使民主和自治，壮大公民的民主，建立自由的空间，逐步消除资本主义代议制民主的制度安排，也可以替代传统左翼的权威主义的组织方式使得左翼重新获得目标和号召力，这样一来民主将再次和人民站在一起。
（二）激进民主的界定
拉米斯经过对民主的梳理指出了“民主”被统治者盗用来为他们治理国家提供合法性，民主的范围逐渐缩小，为此他提出要为民主正名，还原民主原本面目。面对众多思想流派对民主的定义，拉米斯提出“民主可以被看作是一种被选择的生活方式，除此以外还有别的选择。” 这就可以理解为权力被有原则的使用，民主达成一个共识从未逐渐转变成一种常识。
“所谓民主就是人民拥有权力，而激进的民主就意味着本质、要素形式的民主，根本民主，确切地说就是民主本身。” “激进”更清楚的说明了民主的本质和构成要素，是民主在政治上的一种激进模式。换而言之，激进民主就是将民主直接放置在政体的中心，它不会向某一边移动，并且它的中心源泉就是人民民主。激进民主主张权力来自于人民且使用于人民，而不是由少数统治者去支配。
二、对西方民主体系的批判
（一）民主状态的局限
孟德斯鸠认为民主状态应该先于制度，民主状态是立法者的位置由人民自己占领，它的美德应该是肯定的、有创造性的，且能够建立比较公正的法律。而拉米斯对孟德斯鸠的这种民主状态却不是很赞同，他指出“所谓的政治美德背后的政治制度不过有三种形式，一个人的、少数人的、或者是大多数人的统治，而在这些统治的背后其实还有两个具体的状态：即腐败的统治与不腐败的统治。” 拉米斯所指的民主状态是大多数人的不腐败的统治。再结合孟德斯鸠的观点后会发现：如果将美德和腐败看成约束民主“规范性”的要素，那有没有美德或者有没有腐败都不会影响制度的存在形式，人民根据自己的意志或自己认为的政治美德去组成不同的政治团体，代表自己利益去行使民主权力。
由此拉米斯提出由民主状态所产生的权力难以被解释或者甚至难以形成对这种权力的认知。在总结一系列社会运动的经验后，拉米斯指出激进民主并不是简单的意味着人民要有一致的行动，而是人们能够凭借对彼此的信任结合在一起自发的去做一些事情，这就是一种无形的力量，而这种人民的力量在一起发挥作用时就变成了自由的行动。当罢工成功了，人们的要求得到满足之后，一切又恢复到原本的模样，权力很快又回到了统治者手中，人民的自由的行动又再一次变成了制度化行动。看似民主的力量能够带来一系列的变革，却不知在这种情形下民主的状态反而显得脆弱。激进民主在这种状态下就很难运作，人们不知道该如何利用好民主的力量去保持一种平衡感，政治美德的不可描述性导致即使是身处民主状态之中，人们也不知该如何描述他们的状况，只能一次又一次的不断回到被管理的状态中去，这就是民主状态的一种局限性。
（二）反对民主的帝国
从雅典的传统民主中我们可以看见在由公民构成的少数族中，占据主导地位的其实是与民主状态相近的某个东西。但是关于古希腊和罗马，我们则该反思为何最后它们反而成为了一个残忍的帝国，而不是民主的帝国。在伯利克利统治时期的雅典还是十分繁盛的，等到了听从亚西比德时就逐渐败落。同样，罗马在最开始的共和国时期是值得其他国家效仿的，可是在后期的内部腐败之后，就变成了一个残忍的帝国。或许有些学者认为这是一个逐渐发展的过程。可是作为激进民主主义者，拉米斯提出：“这些制度或者体制之所以会出现破坏，其实在它们的本质里就有问题。” 在雅典人的集体行动中，他们的主要内容是征服，他们在打败波斯人之后忙着把自己建立成一个帝国，他们觉得这样做是出于他们自己集体的意志，而不是在有权柄的统治者的制约下做出的，这就使得他们拥有强大的军事力量，而这种力量却又没有能力去容纳自身的一个民主现状，就不得不去继续扩张，雅典在这种情况下却没有办法寻找一个确切的点去停止这样一种不民主的行径，雅典最后终结于使它强大的军事力量。而罗马帝国也是相似的情形。
从雅典和罗马两个国家我们或许会产生疑问，假定军事可以维护这样的帝国长久发展，那在这种军事包围下的帝国去建立一个民主政体又会是怎样的一个结果？如果假定成真，那么公民就必须同时生活在两个政治身体中，“民主”的身体和帝国的身体，显然帝国的身体又会侵害“民主”的身体。拉米斯认为：“这样一来，激进民主在“民主”国家之中其实具有颠覆性的。” 当一个国家试图通过军事力量去扩充自己的领域来给本国的人民更多的权力，其实质上它也在破坏别人的民主，在一个共同的生存环境下，扩张后的国家所实现的民主其实是一种自我毁灭模式，因为在此状况下并没有能力去真正的寻找有效的方法来达到民主的状态，这种自我毁灭直接地同激进民主的实质相抵触。
拉米斯认为就激进民主而论，帝国的民主不是一种真正的民主，那些谎称为了国家的民主而斗争的想法应该受到摒弃，一个国家的民主可能只是短时间的存在，那如果所有的国家为了一个更大的民主的世界去斗争，那么这才是真正为民主斗争的最大意义。
（三）跨国境的民主
在西方国家，帝国的权力不断具体化，形成了三个实体：在国内假冒的民主、广大的军事组织以及寻求将全人类和全自然置于管理控制之下的跨国公司。这样一来那些影响广大人民的重大决定将不再由人民在自己国家作出决定，而是由一些大政府、跨国公司等机构作出决定，而此时的参与性民主则指有着能够作出影响一个人的生活决定的权利。倘若作出决定的权力能够跨越国界则对抗这种权力的权利也就可以跨越国界了。在跨国界的民主中，大家提到的最多的不是利益而是正义，只有通过呼吁正义才能在其他国家寻找到支持者，因此他们的立场也是普遍的。
这就导致一个“跨国境的民族”的产生，作为一个抽象的存在它是没有力量也没有权威，可是一旦将周边国家的文化、语言和宗教等方面的差异融在一起形成一个有意识的公共体，那它的力量就是无穷的，势必会引起很多国家反对。因为有很多民族比较喜欢通过种族战争和屠杀性质的部族战争来保持它对人民的至上性。在此情况下跨国境的公民社会就很难长久立足，人民就会把希望寄托在跨国境的政治运动中，借助信息交流、人员联系、相互理解和联合行动来扩大它的影响。
可是在跨国界的运动中，会下意识的将利益塑成正义，从而将正义与权利又联系在一起，虽然在跨国界的政治运动中没有强制执行者，但是如果利益、权利和正义的关系权衡不好，就会导致这种运动无法被不同民族的人们接受，一旦过多的将利益渲染成正义就会滋生腐败，如此一来人们反思是否真的是公平民主。
三、民主美德的回归
（一）公共信任
在民主环境中建立的社会秩序是相对稳定有序的，而这种社会秩序的建立更是来自于人们彼此的信任，所以那些通过暴力手段、战争掠夺、官僚统治等方式建立起来民主社会只会增强人与人之间充满恐惧感和距离感，没有信任自然就不能更好地追求民主自由。对于信任感所创造出来的秩序，通过可以结合卢梭的社会契约来理解。因此可以把契约看作是一种诺言，而诺言在未侵犯自由的情况下就建立了秩序。信任关系是通过无数的承诺和契约建立起来的，有些信任关系是明确的，但是大多数的信任关系则是不明确的，这些承诺和契约使人们在无数的年代和无数的世代的日常生活中所慢慢建立起来的。
信任不是道德，却能产生美好行为和美好的人格。当一个国家的人民彼此信任，依照信任产生的社会契约去生活，那么这样状况下的人民的民主状况就会产生很好的效果，这将会是一个很好的民主状态，人们不会因为自己的个人要求没有达到或者因为对方没有遵守约定而去进行斗争，相反，每个人心中都遵守承诺，相信美好的人和物，这就减少了社会争斗，促进社会向一个更美好的民主状态发展。
（二）民主信仰
民主信仰是建立在对人民所可能出现的软弱和害怕恐惧的理解的基础上，民主信仰是决定去相信人们能够在一定状态的基础上去建立自己的信任。费尔巴哈曾主张人类是从自己最优良的品质中创造出上帝，但是这位上帝有着道德上的确定性，而这种确定性恰好是人类所不能达到的。其实在道德上没有绝对的确定性，因此对于信仰的选择要慎重，一旦选择错误的对象，就会使我们走向错误的道路。唯一能够使我们“更好、更勇敢和更积极”且不会让我们变得愚蠢的信仰，这是一种对现实人类的信仰，也是对民主的信仰。
因此在人的信仰中，不可能产生出一个明确的结果，人民不是呼唤上帝来给予民主，民主其实是人们的一个信念或者一种信仰。在此拉米斯指出“重新以现实的人作为信仰的原初和唯一恰当的对象是民主思考的开端并不是一件很容易的事。”激进民主不要求引进一些英雄主义的新伦理，它要求我们更好地使用已经拥有的一些常识性的美德。
（三）公共幸福
阿伦特在《论革命》中提到“当整治行动成功地产生了真正的权力时，参加者们将经验一种幸福感，不同于一个人在私人生活中找到的幸福感”。公共幸福其实也是民主美德的一个方面，一些民主运动或者一些公共运动的产生都是因为某些方面或者某些要求未能达到期待值，这便会产生一定的遗憾，可是当一场运动一旦开始产生真正的公共希望时，人们的这种遗憾就会消失。
公共幸福是自由的人们在公共信仰被赎回并且被归还的人民手中的，自由的人民是见到公共希望成为公共权力、成为现实的人民。可见公共幸福其实追求的是一种分享的感觉。这种幸福使得人民不再遭受某种异化的力量的压榨，而是他们此时正在做的某种东西。
公共幸福的经验在我们时代的政治中是一个少有的经验，在所有的地方都曾经历过公共幸福，有的时候可能会很短暂。因此，要想考量一个国家的民主状态如何，就要看看公共幸福是不是在所有的地方都有存在的可能性。
注释：
][美]道格拉斯·拉米斯著. 刘元琪译.激进民主.北京：中国人民大学出版社.2008.11，15，100，120，122.
参考文献：
[1][英]恩斯特·拉克勞查特尔·墨菲.领导权与社会主义的策略.哈尔滨：黑龙江人民出版社.2003.
[2][美]查特尔·墨菲.政治的回归.南京：江苏人民出版社.2001.
