杨朱的思想及其衰亡初探
李锐
摘要：孟子辟杨墨，杨墨的学说，在后世影响都不大。杨朱的思想资料比较少，在今存的《列子》一书中有一些材料，但《列子》可能成书较晚，所以那些关于杨朱的材料需要考订。结合先秦秦汉时期的有关材料可裁断《列子》中的杨朱材料，考证杨朱的师承年岁，辨析其思想及其影响，考察其思想衰亡的原因。杨朱的思想发展下去，会产生分歧，至少可以歧出四个方向。四者之间，其实相差不远，但都不再是杨朱全性保真而天下治的思想了，都是杨朱思想所可能发展的方向。而曾子的后学，扩充了儒家对于修身的理论叙述，以至有取代杨朱思想的理论、实践意义。最终，杨朱的思想在后世几乎堙没无闻，只成为孟子所批评的偏激者的形象。
关键词：杨朱；孟子；老子；墨子；先秦思想
中图分类号：B223.3 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2018）03-0086-005
杨朱，又称阳朱、阳子居[1]，即孟子辟杨墨之“杨”。久保天随、蔡元培说杨朱即庄周，此说滥用通假，不可信。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”可见杨朱的思想很有影响。然而，今存有关杨朱思想的资料不多，值得我们剔罗爬梳，考镜源流，探索杨朱思想的流变。
一、杨朱其人
今存《列子》特别是其中的《杨朱》篇，记载了很多杨朱的事迹。不过，有关《列子》成书年代的问题，却是一大公案。此前多有论《列子》为伪书者，马叙伦举20事，日人武类义雄驳之。岑仲勉也或驳或商，指出马叙伦等多用片面之词立论，且“多属一反一正之辨，易流于游谈无根”，这正点明了普通的辨伪法之不足。[2]杨伯峻考察了《天瑞》篇的“数十年来”、《天瑞》《仲尼》篇的“舞”、《黄帝》《周穆王》《力命》《杨朱》篇的“都”、《說符》篇的“所以”、“不如”等词汇，认为它们或它们在文中的义项，都不是先秦的用法，由此证明今本《列子》为伪书[3]，具有典范意义。严灵峰指出其说有某些问题，但由之遂认为方法不科学，显然就过头了。[4]大陆学者马达对很多认为《列子》晚出的证据，都给予了反驳[5]，但是很多是有问题的。葛瑞汉也用相近的方法，分析了“吾”（“吾”、“我”混用）、“可”（“可”、“可以”混用）、“弗”、“亡”、“都”（补充杨伯峻之说）、“焉”、“相”、“且”、“箸（著）”等九个词汇，断定其为伪书。[6]后来刘禾等继续举证，特别是张永言提出了大量新证据，而且主要讨论了实词，所举证据达三十多例。[7]虽然有一些地方或许值得商榷（1），有一些不免主观性太强，但参合诸种考证，今存《列子》中有较多汉晋时代的词语，遍及每一篇，已是不争的事实。先秦子书基本上在战国末年就大体定型，到魏晋还有很大变动者极少，所以我们不能说《列子》的语言虽晚，但是思想不晚。因此，将《列子》作为先秦古书是不合适的。至于其中某些片段可能有先秦来源，这就要具体问题具体分析了。《列子》中，特别是《杨朱》篇中有很多内容，散见于他书，因此我们下面的研究，多据他书，兼及《列子》为说。
《庄子·寓言》载杨朱得见老子（《列子·黄帝》略同）：“阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：‘始以汝为可教，今不可也！”而《说苑·政理》（《列子·杨朱》略同）云杨子与梁王论治：
杨朱见梁王，言治天下如运诸掌然。梁王曰：“先生有一妻一妾不能治，三亩之园不能芸，言治天下如运诸手掌，何以？”杨朱曰：“臣有之。君不见夫羊乎？百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西；君且使尧牵一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也。臣闻之，夫吞舟之鱼不游渊，鸿鹄高飞不就污池，何则？其志极远也。黄钟大吕，不可从繁奏之舞，何则？其音疏也。将治大者不治小，成大功者不小苛，此之谓也。”
此梁王即梁惠王。若非记载失实（2），则杨朱殆少见老子而晚年得见梁惠王。然梁惠王时当少年，如同魏文侯师事子夏而其时尚未继位。梁惠王生于400B.C.，即位在370B.C.，则杨朱卒年可能在385B.C.至375B.C.之间。老子修道，当为长寿之人，应年长于孔子，可能晚卒于孔子。孔子生卒年为551B.C.—479B.C.，张扬明拟老子生卒年为570B.C.—470B.C.。[8]《说苑·敬慎》载年长于老子的叔向曾引老子言：
韩平子问于叔向曰：“刚与柔孰坚？”对曰：“臣年八十矣，齿再堕而舌尚存，老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。又曰：‘人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。因此观之，柔弱者生之徒也，刚强者死之徒也。”
“因此观之”，《老子》作“故”，其他文字有小异。叔向初见于《左传》襄公十四年（559B.C.），终于昭公二十八年（514B.C.），其引《老子》之言，或算合理。杨朱善“全性保真”，其卒年既然在385B.C.至375B.C.之间，若此推测不误，则老子若非寿至百二十岁（《史记》说“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁”，张扬明引报载近年国外年岁至一百三十七、一百四十者，或难作凭证），则并不年长孔子太多，可能生于560B.C.左右，卒于465B.C.至455B.C.之间。由此，杨朱可能生于485 B.C.至475B.C.之间，卒于385B.C.至375B.C.之间，活了百余岁。
二、杨朱的思想
《吕氏春秋·不二》说：“阳生贵己。”《孟子·尽心上》云：“杨子取‘为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子‘兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”《淮南子·泛论训》曰：“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”《淮南子》的记述，未必一定代表墨子、杨朱之间有立说时间先后相隔较远的意思，实际上二人年辈相当。它记载杨朱的思想是“全性保真”，这一思想大概被诋毁为“为我”。不过杨朱“全性保真”的主张，虽可能出于老子，却也像墨子一样，可以和儒家思想形成交集。
儒家重孝，《孝经》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”不敢伤身，和杨朱的全性保真只隔一间。因此，杨墨两家可谓都与儒家相近而又相异，杨朱思想得以流行，恐怕借儒家之力不小，所以孟子不得不大力排斥。墨子既驳《老子》的“绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（3），则兼爱与为我、贵己两极端之间，必然也会发生冲突。《列子·杨朱》所记禽滑釐和孟孙阳之辩，可能就有较古的来源：
杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之夫？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”孟孙阳因顾与其徒说他事。
禽子即禽滑釐，墨子著名弟子，可能年岁只略小于墨子。墨子对此次辩论是有回应的，由此也可见墨子与杨朱当年辈相当（4），杨朱与禽滑釐之辩有一定可靠性。《墨子·贵义》载：
子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：“予子冠履，而断子之手足，子为之乎？”必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：“予子天下而杀子之身，子为之乎？”必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：萬事莫贵于义也。
墨子之语，（5）以为义而舍身来反驳杨朱的贵身为我之说，或启发了孟子舍生取义的思想。
杨朱的成名学说，不只是贵身、为我。前引文中，杨朱把“人人不损一毫，人人不利天下”的自家主张，和“天下治矣”联系在了一起。（6）这一思想，可能源自老子。《老子》第13章说：“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”蒋锡昌认为这几句话是倒文，正文当作：“故以身为天下贵者，则可以托天下矣；以身为天下爱者，则可以寄天下矣。”《庄子·让王》“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也”，即老子以身为天下贵，以身为天下爱之义。[9]但汪桂年并不认为是倒文，对虚词有其解释：以，犹其也；为，犹于也；若，犹乃也，则“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”之意为贵其身于天下，乃可寄天下；爱其身于天下，乃可托天下。（7）二说意思接近，汪桂年的解释更明白。
后来子华子也以与杨朱思想相近的故事来说韩昭厘侯，《庄子·让王》载（又见《吕氏春秋·审为》）：
韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。君能攫之乎﹖”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣。
子华子也宣讲“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下”，或与杨朱有些渊源，既讲全身，又讲争地治国之理。
三、杨朱思想的衰亡
从子华子的思想或可以看出，杨朱思想在相当长的时间内仍有一定影响。但其思想何以后世无闻呢？这当是因为其思想发展下去，会产生分歧，至少可以歧出四路，一是贵身重于治天下，若然，则只治身不治天下，或贵身为主，治天下为次；二是治身就能治天下；三是治身是为了治天下，治身与治天下为一贯之道；四是调和诸家之说，把治身和治天下看作等价的事情。四路之间，其实相差不远，但都不再是杨朱全性保真而天下治的思想了，都是杨朱思想可能发展的方向。
蒋锡昌所引《庄子·让王》的“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”，将治身看得最重，但是将为国、治天下纳入其中，就是贵身重于治天下一路。
詹何也讲究“重生”（《吕氏春秋·审为》），貌似只治身不治天下。《吕氏春秋·执一》载：“楚王问为国于詹子。詹子对曰：‘何闻为身，不闻为国。”但《执一》接着阐述：“詹子岂以国可无为哉？以为为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。”《淮南子·道应训》说的更清楚：“楚庄王问詹何曰：‘治国奈何？对曰：‘何明于治身，而不明于治国也。楚王曰：‘寡人得立[奉]宗庙社稷，愿学所以守之。詹何对曰：‘臣未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。故本任[在]于身，不敢对以末。楚王曰：‘善。”这和治身就能治天下非常接近。
《荀子·君道》说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，盘圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”《吕氏春秋·先己》：“（汤问于）伊尹曰：‘欲取天下若何？伊尹对曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。”与之相似的是马王堆竹简《十问》中师癸告大禹之言：“凡治政之纪，必自身始。”三者都是讲治身就能治天下，但荀子很明显是从儒家的为人君者当作表率这一传统思想出发的。
当孟子说“人有恒言，皆曰‘天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）时，他的重点和把治身当作道之真的《庄子·让王》相反，也和《吕氏春秋·执一》的阐述不同，因为他讲“君子之守，修其身而平天下”（《孟子·尽心下》），其治身的目标、重点是平天下。（8）《大学》把修身细化为格致诚正、修齐治平，一贯之道最为完备，但目标是明明德于天下，与孟子是同样的思路。
上博简《凡物流形》则具有明显的调和性，说“执道，所以修身而治邦家”，把修身和治邦家当作执道之下等价的事情，不像《庄子·让王》所言有高低之分。确实，道之下，万事万物平等，莫非道也。
这四路歧出的说法，都和杨朱的思想相关，可以说是对其思想的回应和发展。
曾子的后学，扩充了儒家对于修身的理论叙述，以至有取代杨朱思想的意义。《大戴礼记·曾子大孝》以及《礼记·祭义》《吕氏春秋·孝行》等都记载了一个故事：
乐正子春下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：“夫子伤足，瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？”乐正子春曰：“善！如尔之问也。吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”
既然人的身体来自父母，则保养身体也是体现孝道的一种表现。推而广之，则涉及经世治民，强调“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉”。因此，养生对儒家来讲，是很重要的，这正好成为杨朱学派的同调。但不同的是，儒家的这种养生，是修身尽孝的一种表现，后世求忠臣于孝子之门，或出于这种考虑。因而，守孝以至毁生的曾子，反而成了批评的对象。《礼记·檀弓上》载：“曾子谓子思曰：‘汲！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。子思曰：‘先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”可见，重视修身、身体，可以来源于不同的思想理论。
杨朱的时代早，其言满天下，在当时影响很大，诸子都受其影响。其思想与儒家有相近相通之处，但是根本源头不同，所以儒家要立足，不能不回应他。当时不仅是孟子在努力批评他，乐正子、荀子及《大学》等都在从儒家的角度，吸收杨朱的某些合理思想，在不同的方向上歧出，在杨朱思想可能的发展道路上阐发自家思想。如乐正子之发扬孝道；孟子辟杨墨之余，又讲舍生取义、修身平天下；荀子讲“闻修身，未尝闻为国”。孟子之时，杨墨之言盈天下；到韩非子之时，则以儒墨为显学。可见荀子之后，杨朱之学已经逐渐式微。后世杨朱之学，渐渐成为儒学的附庸，如《孟子·尽心下》赵岐注云：“杨朱之道，为己爱身，虽违礼，尚得不敢毁伤之义。”伪孙奭疏曰：“杨朱尚得父母生身不敢毁伤之义。”
当然，也有一种可能性是，孟子从思想上认为杨朱之学对儒学是一种威胁，但说“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨”有点夸大其词。因为杨朱见载于《庄子》，但《庄子·天下》（9）数论当时天下的显学，并没有提及杨朱的学说。不论如何，杨朱之学当曾经有一定的影响，但是后来则被攻击或替换，逐渐衰亡，堙没无闻了。
注释：
（1）如张永言指出张湛所说“‘视疑作‘指”是“为求古而创新”，但是“视”从“示”声，而《中庸》的“治国其如示诸掌”，《礼记·仲尼燕居》作“指诸掌”，“示”、“指”通假。郭店简《缁衣》简40、41有：“《诗》云：‘人之好我，旨我周行。”“旨”字今本作“示”，裘锡圭加有按语：“‘旨‘示古音相近。”而上博简《缁衣》简21作“ ”，从视从旨，乃双声字，则“视”、“指”通假并非没有可能。
（2）钱穆《先秦诸子系年》以《列子》载杨朱之友季梁先杨朱死，而季梁卒于梁惠王围邯郸之后，故认为杨朱年岁不能太长。实则《战国策·魏策》云梁惠王欲攻邯郸，季梁谏，或可能进谏成功，故未必是围邯郸之年。或说即便季梁进谏成功，其事也在梁惠王即位之后，杨朱若晚至此时尚存，则不能见老子。但鲍彪注谓此季梁非《列子》所称者，或有所本。
（3）《兼爱上》似乎有批評《老子》之意：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：‘不可以不劝爱人者，此也。”这看起来是承老子“绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”之义而驳之，认为兼爱可以致孝慈及盗贼无有。
（4）据清华简《系年》，墨子见齐大王可能是目前所见墨子最后的游仕活动，时间当在389B.C.—385B.C.之间。墨子当在此一时期或稍后不久便过世。参见拙作：《〈系年〉零札》，李守奎主编：《清华简〈系年〉与古史新探》，上海：中西书局，2016年。
（5）丁四新举《庄子·让王》“子华子曰”：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。君能攫之乎？”欲证“《墨语》诸篇有许多内容与战国中晚期文献相近，可以互相参证”（见丁氏著：《〈墨语〉成篇时代考证及其墨家鬼神观研究》，《人文论丛》，2010卷）。其研究方法是同文比较法，这种考证方法的结论或不可靠（参拙作：《“同文”分析法评析》，《同文与族本——新出简帛与古书形成研究》，上海：中西书局，2017年）。子华子年代晚于墨子，似未必可谓《墨子·贵义》为依托；而《列子》书的年代虽可能成于魏晋时期，《杨朱》篇此一故事却未必无本。
（6）前引《列子》文中，杨朱之言提及了伯成子高和大禹，有学者认为杨朱的思想当是兼综二者，“古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也”。其实从下文的“人人不损一毫，人人不利天下”不难看出，杨朱只取伯成子高之言。将伯成子高和大禹并列，只是构成一种比较、选择，杨朱认可的是伯成子高之言。
（7）参见汪桂年：《老子通诂》，《北强月刊（国学专号）》，第13页。按：帛书本、北大本作“贵为身于为天下，若可以寄天下矣；爱以身为天下，若可以寄天下”。
（8）《中庸》“哀公问政”章记孔子所说，则由修身说至知天，是另外的思路：“君子不可以不修身，思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”
（9）《天下》篇的年代，应在庄周殁后不久，乃至庄周生前。参见邵泽慧：《庄子天下篇成文时间研究》，北京师范大学历史学硕士学位论文，2015年6月。
参考文献：
[1]高亨.古史辨·杨朱学派（第四册）[M].上海：上海古籍出版社，据朴社1933年版影印本，1982.
[2]张心澂.伪书通考[M].上海：上海书店，影印商务印书馆1939年本，1998：709-710；郑良树.续伪书通考[M].台北：台湾学生书局，1984：1328-1346.
[3]杨伯峻.从汉语史的角度来鉴定中国古籍写作年代的一个实例——《列子》著述年代考//列子集释·附录三[M].北京：中华书局，1979：326，原載：新建社[J].1956，（7）.
[4]严灵峰.列子辩诬及其中心思想·自序[M].台北：文史哲出版社，1994：10-13.
[5]马达.《列子》真伪考辨[M].北京出版社，2000.
[6]A.C.Graham.The Date and Composition of Liehtzyy[J].Asia Major （New Series），Vol.8，part 2，1960：25-31；The Date and Compostion of Lieh-Tzǔ[J].Studies in Chinese Philosophy & Philosophical Literature：216-282
[7]张永言.从词汇史看《列子》的撰写年代（修订稿）//汉语史学报（第六辑）[M].上海：上海教育出版社，2006.
[8]张扬明.老子考证[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1995第2版：112-120.
[9]蒋锡昌.老子校诂[M].台北：东升文化事业有限公司，1980：75.
（责任编辑 吴 勇）
摘要：孟子辟杨墨，杨墨的学说，在后世影响都不大。杨朱的思想资料比较少，在今存的《列子》一书中有一些材料，但《列子》可能成书较晚，所以那些关于杨朱的材料需要考订。结合先秦秦汉时期的有关材料可裁断《列子》中的杨朱材料，考证杨朱的师承年岁，辨析其思想及其影响，考察其思想衰亡的原因。杨朱的思想发展下去，会产生分歧，至少可以歧出四个方向。四者之间，其实相差不远，但都不再是杨朱全性保真而天下治的思想了，都是杨朱思想所可能发展的方向。而曾子的后学，扩充了儒家对于修身的理论叙述，以至有取代杨朱思想的理论、实践意义。最终，杨朱的思想在后世几乎堙没无闻，只成为孟子所批评的偏激者的形象。
关键词：杨朱；孟子；老子；墨子；先秦思想
中图分类号：B223.3 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2018）03-0086-005
杨朱，又称阳朱、阳子居[1]，即孟子辟杨墨之“杨”。久保天随、蔡元培说杨朱即庄周，此说滥用通假，不可信。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”可见杨朱的思想很有影响。然而，今存有关杨朱思想的资料不多，值得我们剔罗爬梳，考镜源流，探索杨朱思想的流变。
一、杨朱其人
今存《列子》特别是其中的《杨朱》篇，记载了很多杨朱的事迹。不过，有关《列子》成书年代的问题，却是一大公案。此前多有论《列子》为伪书者，马叙伦举20事，日人武类义雄驳之。岑仲勉也或驳或商，指出马叙伦等多用片面之词立论，且“多属一反一正之辨，易流于游谈无根”，这正点明了普通的辨伪法之不足。[2]杨伯峻考察了《天瑞》篇的“数十年来”、《天瑞》《仲尼》篇的“舞”、《黄帝》《周穆王》《力命》《杨朱》篇的“都”、《說符》篇的“所以”、“不如”等词汇，认为它们或它们在文中的义项，都不是先秦的用法，由此证明今本《列子》为伪书[3]，具有典范意义。严灵峰指出其说有某些问题，但由之遂认为方法不科学，显然就过头了。[4]大陆学者马达对很多认为《列子》晚出的证据，都给予了反驳[5]，但是很多是有问题的。葛瑞汉也用相近的方法，分析了“吾”（“吾”、“我”混用）、“可”（“可”、“可以”混用）、“弗”、“亡”、“都”（补充杨伯峻之说）、“焉”、“相”、“且”、“箸（著）”等九个词汇，断定其为伪书。[6]后来刘禾等继续举证，特别是张永言提出了大量新证据，而且主要讨论了实词，所举证据达三十多例。[7]虽然有一些地方或许值得商榷（1），有一些不免主观性太强，但参合诸种考证，今存《列子》中有较多汉晋时代的词语，遍及每一篇，已是不争的事实。先秦子书基本上在战国末年就大体定型，到魏晋还有很大变动者极少，所以我们不能说《列子》的语言虽晚，但是思想不晚。因此，将《列子》作为先秦古书是不合适的。至于其中某些片段可能有先秦来源，这就要具体问题具体分析了。《列子》中，特别是《杨朱》篇中有很多内容，散见于他书，因此我们下面的研究，多据他书，兼及《列子》为说。
《庄子·寓言》载杨朱得见老子（《列子·黄帝》略同）：“阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：‘始以汝为可教，今不可也！”而《说苑·政理》（《列子·杨朱》略同）云杨子与梁王论治：
杨朱见梁王，言治天下如运诸掌然。梁王曰：“先生有一妻一妾不能治，三亩之园不能芸，言治天下如运诸手掌，何以？”杨朱曰：“臣有之。君不见夫羊乎？百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西；君且使尧牵一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也。臣闻之，夫吞舟之鱼不游渊，鸿鹄高飞不就污池，何则？其志极远也。黄钟大吕，不可从繁奏之舞，何则？其音疏也。将治大者不治小，成大功者不小苛，此之谓也。”
此梁王即梁惠王。若非记载失实（2），则杨朱殆少见老子而晚年得见梁惠王。然梁惠王时当少年，如同魏文侯师事子夏而其时尚未继位。梁惠王生于400B.C.，即位在370B.C.，则杨朱卒年可能在385B.C.至375B.C.之间。老子修道，当为长寿之人，应年长于孔子，可能晚卒于孔子。孔子生卒年为551B.C.—479B.C.，张扬明拟老子生卒年为570B.C.—470B.C.。[8]《说苑·敬慎》载年长于老子的叔向曾引老子言：
韩平子问于叔向曰：“刚与柔孰坚？”对曰：“臣年八十矣，齿再堕而舌尚存，老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。又曰：‘人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。因此观之，柔弱者生之徒也，刚强者死之徒也。”
“因此观之”，《老子》作“故”，其他文字有小异。叔向初见于《左传》襄公十四年（559B.C.），终于昭公二十八年（514B.C.），其引《老子》之言，或算合理。杨朱善“全性保真”，其卒年既然在385B.C.至375B.C.之间，若此推测不误，则老子若非寿至百二十岁（《史记》说“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁”，张扬明引报载近年国外年岁至一百三十七、一百四十者，或难作凭证），则并不年长孔子太多，可能生于560B.C.左右，卒于465B.C.至455B.C.之间。由此，杨朱可能生于485 B.C.至475B.C.之间，卒于385B.C.至375B.C.之间，活了百余岁。
二、杨朱的思想
《吕氏春秋·不二》说：“阳生贵己。”《孟子·尽心上》云：“杨子取‘为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子‘兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”《淮南子·泛论训》曰：“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”《淮南子》的记述，未必一定代表墨子、杨朱之间有立说时间先后相隔较远的意思，实际上二人年辈相当。它记载杨朱的思想是“全性保真”，这一思想大概被诋毁为“为我”。不过杨朱“全性保真”的主张，虽可能出于老子，却也像墨子一样，可以和儒家思想形成交集。
儒家重孝，《孝经》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”不敢伤身，和杨朱的全性保真只隔一间。因此，杨墨两家可谓都与儒家相近而又相异，杨朱思想得以流行，恐怕借儒家之力不小，所以孟子不得不大力排斥。墨子既驳《老子》的“绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（3），则兼爱与为我、贵己两极端之间，必然也会发生冲突。《列子·杨朱》所记禽滑釐和孟孙阳之辩，可能就有较古的来源：
杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之夫？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”孟孙阳因顾与其徒说他事。
禽子即禽滑釐，墨子著名弟子，可能年岁只略小于墨子。墨子对此次辩论是有回应的，由此也可见墨子与杨朱当年辈相当（4），杨朱与禽滑釐之辩有一定可靠性。《墨子·贵义》载：
子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：“予子冠履，而断子之手足，子为之乎？”必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：“予子天下而杀子之身，子为之乎？”必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：萬事莫贵于义也。
墨子之语，（5）以为义而舍身来反驳杨朱的贵身为我之说，或启发了孟子舍生取义的思想。
杨朱的成名学说，不只是贵身、为我。前引文中，杨朱把“人人不损一毫，人人不利天下”的自家主张，和“天下治矣”联系在了一起。（6）这一思想，可能源自老子。《老子》第13章说：“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”蒋锡昌认为这几句话是倒文，正文当作：“故以身为天下贵者，则可以托天下矣；以身为天下爱者，则可以寄天下矣。”《庄子·让王》“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也”，即老子以身为天下贵，以身为天下爱之义。[9]但汪桂年并不认为是倒文，对虚词有其解释：以，犹其也；为，犹于也；若，犹乃也，则“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”之意为贵其身于天下，乃可寄天下；爱其身于天下，乃可托天下。（7）二说意思接近，汪桂年的解释更明白。
后来子华子也以与杨朱思想相近的故事来说韩昭厘侯，《庄子·让王》载（又见《吕氏春秋·审为》）：
韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。君能攫之乎﹖”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣。
子华子也宣讲“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下”，或与杨朱有些渊源，既讲全身，又讲争地治国之理。
三、杨朱思想的衰亡
从子华子的思想或可以看出，杨朱思想在相当长的时间内仍有一定影响。但其思想何以后世无闻呢？这当是因为其思想发展下去，会产生分歧，至少可以歧出四路，一是贵身重于治天下，若然，则只治身不治天下，或贵身为主，治天下为次；二是治身就能治天下；三是治身是为了治天下，治身与治天下为一贯之道；四是调和诸家之说，把治身和治天下看作等价的事情。四路之间，其实相差不远，但都不再是杨朱全性保真而天下治的思想了，都是杨朱思想可能发展的方向。
蒋锡昌所引《庄子·让王》的“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”，将治身看得最重，但是将为国、治天下纳入其中，就是贵身重于治天下一路。
詹何也讲究“重生”（《吕氏春秋·审为》），貌似只治身不治天下。《吕氏春秋·执一》载：“楚王问为国于詹子。詹子对曰：‘何闻为身，不闻为国。”但《执一》接着阐述：“詹子岂以国可无为哉？以为为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。”《淮南子·道应训》说的更清楚：“楚庄王问詹何曰：‘治国奈何？对曰：‘何明于治身，而不明于治国也。楚王曰：‘寡人得立[奉]宗庙社稷，愿学所以守之。詹何对曰：‘臣未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。故本任[在]于身，不敢对以末。楚王曰：‘善。”这和治身就能治天下非常接近。
《荀子·君道》说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，盘圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”《吕氏春秋·先己》：“（汤问于）伊尹曰：‘欲取天下若何？伊尹对曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。”与之相似的是马王堆竹简《十问》中师癸告大禹之言：“凡治政之纪，必自身始。”三者都是讲治身就能治天下，但荀子很明显是从儒家的为人君者当作表率这一传统思想出发的。
当孟子说“人有恒言，皆曰‘天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）时，他的重点和把治身当作道之真的《庄子·让王》相反，也和《吕氏春秋·执一》的阐述不同，因为他讲“君子之守，修其身而平天下”（《孟子·尽心下》），其治身的目标、重点是平天下。（8）《大学》把修身细化为格致诚正、修齐治平，一贯之道最为完备，但目标是明明德于天下，与孟子是同样的思路。
上博简《凡物流形》则具有明显的调和性，说“执道，所以修身而治邦家”，把修身和治邦家当作执道之下等价的事情，不像《庄子·让王》所言有高低之分。确实，道之下，万事万物平等，莫非道也。
这四路歧出的说法，都和杨朱的思想相关，可以说是对其思想的回应和发展。
曾子的后学，扩充了儒家对于修身的理论叙述，以至有取代杨朱思想的意义。《大戴礼记·曾子大孝》以及《礼记·祭义》《吕氏春秋·孝行》等都记载了一个故事：
乐正子春下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：“夫子伤足，瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？”乐正子春曰：“善！如尔之问也。吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”
既然人的身体来自父母，则保养身体也是体现孝道的一种表现。推而广之，则涉及经世治民，强调“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉”。因此，养生对儒家来讲，是很重要的，这正好成为杨朱学派的同调。但不同的是，儒家的这种养生，是修身尽孝的一种表现，后世求忠臣于孝子之门，或出于这种考虑。因而，守孝以至毁生的曾子，反而成了批评的对象。《礼记·檀弓上》载：“曾子谓子思曰：‘汲！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。子思曰：‘先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”可见，重视修身、身体，可以来源于不同的思想理论。
杨朱的时代早，其言满天下，在当时影响很大，诸子都受其影响。其思想与儒家有相近相通之处，但是根本源头不同，所以儒家要立足，不能不回应他。当时不仅是孟子在努力批评他，乐正子、荀子及《大学》等都在从儒家的角度，吸收杨朱的某些合理思想，在不同的方向上歧出，在杨朱思想可能的发展道路上阐发自家思想。如乐正子之发扬孝道；孟子辟杨墨之余，又讲舍生取义、修身平天下；荀子讲“闻修身，未尝闻为国”。孟子之时，杨墨之言盈天下；到韩非子之时，则以儒墨为显学。可见荀子之后，杨朱之学已经逐渐式微。后世杨朱之学，渐渐成为儒学的附庸，如《孟子·尽心下》赵岐注云：“杨朱之道，为己爱身，虽违礼，尚得不敢毁伤之义。”伪孙奭疏曰：“杨朱尚得父母生身不敢毁伤之义。”
当然，也有一种可能性是，孟子从思想上认为杨朱之学对儒学是一种威胁，但说“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨”有点夸大其词。因为杨朱见载于《庄子》，但《庄子·天下》（9）数论当时天下的显学，并没有提及杨朱的学说。不论如何，杨朱之学当曾经有一定的影响，但是后来则被攻击或替换，逐渐衰亡，堙没无闻了。
注释：
（1）如张永言指出张湛所说“‘视疑作‘指”是“为求古而创新”，但是“视”从“示”声，而《中庸》的“治国其如示诸掌”，《礼记·仲尼燕居》作“指诸掌”，“示”、“指”通假。郭店简《缁衣》简40、41有：“《诗》云：‘人之好我，旨我周行。”“旨”字今本作“示”，裘锡圭加有按语：“‘旨‘示古音相近。”而上博简《缁衣》简21作“ ”，从视从旨，乃双声字，则“视”、“指”通假并非没有可能。
（2）钱穆《先秦诸子系年》以《列子》载杨朱之友季梁先杨朱死，而季梁卒于梁惠王围邯郸之后，故认为杨朱年岁不能太长。实则《战国策·魏策》云梁惠王欲攻邯郸，季梁谏，或可能进谏成功，故未必是围邯郸之年。或说即便季梁进谏成功，其事也在梁惠王即位之后，杨朱若晚至此时尚存，则不能见老子。但鲍彪注谓此季梁非《列子》所称者，或有所本。
（3）《兼爱上》似乎有批評《老子》之意：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：‘不可以不劝爱人者，此也。”这看起来是承老子“绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”之义而驳之，认为兼爱可以致孝慈及盗贼无有。
（4）据清华简《系年》，墨子见齐大王可能是目前所见墨子最后的游仕活动，时间当在389B.C.—385B.C.之间。墨子当在此一时期或稍后不久便过世。参见拙作：《〈系年〉零札》，李守奎主编：《清华简〈系年〉与古史新探》，上海：中西书局，2016年。
（5）丁四新举《庄子·让王》“子华子曰”：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。君能攫之乎？”欲证“《墨语》诸篇有许多内容与战国中晚期文献相近，可以互相参证”（见丁氏著：《〈墨语〉成篇时代考证及其墨家鬼神观研究》，《人文论丛》，2010卷）。其研究方法是同文比较法，这种考证方法的结论或不可靠（参拙作：《“同文”分析法评析》，《同文与族本——新出简帛与古书形成研究》，上海：中西书局，2017年）。子华子年代晚于墨子，似未必可谓《墨子·贵义》为依托；而《列子》书的年代虽可能成于魏晋时期，《杨朱》篇此一故事却未必无本。
（6）前引《列子》文中，杨朱之言提及了伯成子高和大禹，有学者认为杨朱的思想当是兼综二者，“古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也”。其实从下文的“人人不损一毫，人人不利天下”不难看出，杨朱只取伯成子高之言。将伯成子高和大禹并列，只是构成一种比较、选择，杨朱认可的是伯成子高之言。
（7）参见汪桂年：《老子通诂》，《北强月刊（国学专号）》，第13页。按：帛书本、北大本作“贵为身于为天下，若可以寄天下矣；爱以身为天下，若可以寄天下”。
（8）《中庸》“哀公问政”章记孔子所说，则由修身说至知天，是另外的思路：“君子不可以不修身，思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”
（9）《天下》篇的年代，应在庄周殁后不久，乃至庄周生前。参见邵泽慧：《庄子天下篇成文时间研究》，北京师范大学历史学硕士学位论文，2015年6月。
参考文献：
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（责任编辑 吴 勇）
