梁漱溟对孔子思想的解读和转化
柴文华 姜楠
摘要：梁漱溟受激于中国近代社会之颓势，以救亡图存为目标致力于学术研究。他以东方文化为根，又能出入中西，客观地审视各种文化的优缺点，形成了世界文化“三期重现”说。他认为中国文化并不劣于西方文化，而中国问题的解决方法是对中国文化的改造而非全面西化。梁漱溟持改良主义态度，对孔子思想进行了重新解读并以此作为解决中国问题的方案。在对孔子思想的解读中，梁漱溟将自己的学术体悟与孔子学说融会贯通，裨补传统儒学之不足，构建了自己的儒学体系。他将生命本体论引入孔子学说，以生命本性解释孔子的“仁”，将孔子学说的主旨总结为“践形尽性”，将儒家的道德修养功夫概括为“修己尽伦”的实践内容和“乐”的实践态度，将孔子的政治理想概括为以“伦理本位”建构社会。如此，通过人的生命本性向上连通宇宙本体，通过人的道德实践向下连接社会生活，以人心为核心，将宇宙、人生、社会三者统合为一体，形成了梁漱溟的新儒学体系，在一定意义上对孔学进行了创造性转化和创新性发展。
关键词：梁漱溟；孔子；践形尽性；修己尽伦；伦理本位
中图分类号：B26 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2018）03-0071-005
梁漱溟生于清末，適逢中国社会之大变革，中国之前途命运晦暗不明。有识之士殚精竭虑，欲为中国寻一新出路，梁漱溟亦有感于此而投身学问。“我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。”[1]2梁漱溟的学术研究以发现中国问题为起点、解决中国问题为归宿，用力处全在中国之社会、历史与文化。他将世界文化分为西方文化、中国文化和印度文化三种，认为它们并无高低，只是针对问题不同，三种文化因应社会发展而轮流发挥作用。中国文化以儒学为代表，针对的是“人对人的问题”，只因超前于历史时期而带来种种弊病。而在今天，正是西方文化走入困境而儒家文化适宜发挥作用的时代。因此，梁漱溟持保守主义的态度，认为中国问题的解决在于传统文化的改良。对于孔子思想的解读，即是梁漱溟对传统儒学的发挥改造，依托孔子思想而形成了具有梁漱溟个人特色的儒学体系，这也就是他为解决中国问题而提供的方案。梁漱溟对孔子思想的解读和转化大致有如下几个方面：
一、践形尽性——孔学是贯彻生命本性之学
梁漱溟将他的生命本体论与孔子学说结合，补充孔子学说中欠缺的形上学部分，并以生命本性来解释孔子的“仁”，将孔子学说的主旨概括为“践形尽性”。
“梁漱溟早在他的成名作 《东西文化及其哲学》 中 ，就提出了生命本体论的观点 ，他融会柏格森的 ‘生命冲动 、 佛教唯识学的 ‘阿赖耶识 、 陆王学的 ‘心等，建构了自己反身向内的形上学 。”[2]43梁漱溟的形上学即生命本体论。“在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说‘宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也。”[3]55梁漱溟认为不能孤立静止地看待生命，把每一生命都“联系着机体和其环境当成一个总体来看”，都是生物与无生物的统一。而多样化的生命又相互联系，统一为一体，即宇宙大生命。万有通过生命而统一，生命即是宇宙的本质。“宇宙的本质是生命，了解了生命也就了解了宇宙。宇宙大生命通过眼、耳、 鼻、舌、身、意这六种工具而活动，它问不已答不已，就使得一事一事涌现不已，从而构成了‘事的相续，展示出生命丰富多彩的存在形式。”[2]43宇宙生命即梁漱溟哲学的本体，是他阐释孔子学说的本体论基础。
“生命本体论是一种主体化的本体论，它在展示生命本性的同时必然逻辑地凸现出人类生命的优越地位以及人类精神的卓越之处。”[2]在梁漱溟的宇宙生命观中，各种生命皆通向宇宙大生命，但是各生命与宇宙大生命通的程度是有差别的。“盖自一面看，一切生物说通都是通的；而另一面看，则其通的灵敏度大为不等。”[3]59这种通的灵敏度的差别，原因即在于不同生物与生命本性的疏离程度。“生命本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大，再扩大（图存、传种，盖所以不断扩大）；争取灵活，再灵活；争取自由，再自由。”[3]54然一般生物在生活中，仅能面对一切生物皆有的个体生存、种族繁衍两个基础问题，运用为解决此问题而预为配备的手段（即动物本能），更无一点点拓展。“生物进化即是从局向通而发展；其懈者，滞于局也。滞于局者，失其通。”[3]58一般物类局于此两大问题，自然与宇宙大生命隔而不通。“而惟人类则上承生物进化以来之形势，而不拘泥于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。”[3]55人类独能超越此两大问题，用力于更广阔处，向上奋进，得生命力之扩大、灵活与自由，始终保持与宇宙生命的通而无碍。人类生命即是生命本性的最高代表，人类生命即与生命本体具备了同一性。
既然人类生命与生命本体同一，代表着生命本性，那么人类生命的本质是什么呢？“讲到人，离不开人心。要必从人心来讲，乃见出人类之首出庶物。”[3]15梁漱溟认为，人从机体构造、生理运行以致大脑神经活动来讲，与一些高等动物实无大异，若于这些方面的小区别来认识人类，并不足以说是认识人类本质。人类的本质实是一种基于此身体机理之小区别而产生的，极大异于动物，于精神、思维上方可见的特征，也就是人心。人心非一物，不能以形迹求，但其通过一切人类生命活动而表现，见于个体活动与群体活动。梁漱溟通过分析将人心之内容概括为理智与理性两方面。“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心要分别指出之。”[3]83二者统一于心，但其作用不同。理智是人类后天发展出的一种处理生活问题的能力，其作用方式是静，通过抑制本能的冲动而使头脑发挥作用，离知于行，认识物理以指导行为；理性则是人类先天所具备的一种应对自身问题的能力，其作用方式“似动而非静，却不是冲动”，以一种“无私的感情”为中心，体悟情理做出价值判断，决定行动方向。理性是人所独具之生命特征，亦即生命本性。梁漱溟认为理性同于孔子所谓“仁”、孟子所谓“良知”，也就是道德的来源。“殊不知道德之惟于人类见之者，正以争取自由、争取主动不断地向上奋进之宇宙生命本性，今惟于人类乃有可见。”[3]85于此，梁漱溟实现了宇宙生命观与儒家传统道德本体论的连通。
人之特质既在人心，人心之核心则在生命本性，那么人自然应该贯彻此生命本性，否则人自不复为人。然，人是否能够恒常地贯彻此生命本性以争取自由、争取主动不断地向上奋进至于宇宙生命本性？若能，则人恒保持此生命本性，与宇宙大生命沟通无碍，便无所谓道德实践之义了。事实并非如此，梁漱溟认为：“生命摆脱于机械之后，就有兴奋与懈怠，而不能恒一。那松开的空隙无时不待生命去充实它；一息之懈错误斯出。盖此时既无机械之准确，复失生命之灵活也。”[1]114人类生命超脱于机械之本能而显露生命本性，但这只是为人类生命提供了一种正确方向，生命稍有懈怠，则易流入错误的方向。人心无形，必托于人身以显示其作用，而人身既有能发挥人心而通灵之一面，亦有困于本能而局守之一面。人心常因两方面原因失其作用，一是放失于外物诱惑，二是蔽于见闻之陋，囿于习俗之隘。无论物欲抑或知蔽，都将使无私而转为私，私则有分，分则隔，隔遂不通，生命本性亦沉沦而不得见。因此，必有一类学问致力于发扬生命本性，不使失堕，孔门学问即是代表。
梁漱溟将孔子之学概括为“践形尽性”之学。所谓形，即形躯，有局守与通灵之两面；所谓践形，则是要求发挥形躯最高的可能性，超脱本能之局守而发扬人心之通灵，如此则能尽性。所谓性，即理性，也就是生命本性；尽性，则显露生命本性之全体，不受遮蔽。孔门之“践形尽性”，即是发挥人类生命之潜能，贯彻生命本性，使人类生命行进于用力向上、发奋向前之方向。
二、修己尽伦——生命本性落于实践
梁漱溟认为，贯彻生命本性虽然是孔子学说的主旨，但这实际上是东方学术的共通之处。最能代表孔子学问特质的，则是儒家不脱离生活的道德修养功夫。梁漱溟称之为“人生实践之学”，并将其概括为“修己尽伦”的实践方法与“乐”的实践态度。
孔子学问致力于贯彻生命本性，但在梁漱溟的话语体系中，并非只有儒家一门学问主旨在此。梁漱溟常将儒、佛并举，认为二者同是向内用功进修的一种学问，大方向并无异处。既如此，那么孔门学问之特质在何处，使得梁漱溟决定搁置向来要做佛家生活的念头，而来做孔家的生活？他认为，“佛家期于‘成佛，而儒家期于‘成己，亦曰‘成己、成物，亦即后世俗语所云‘作人”[4]91。佛家的成佛是从现有生命解放出来，实证宇宙本体。儒家的“作人”是就现有生命而实现人类生命的最高可能性，以此实现宇宙生命的一体性。“是故儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。只有刻刻慎于当前，不离开现实生活一步，从‘践形中求所以‘尽性，惟下学乃可以上达。”[4]92这里的“下学”，既非自然科学知识，亦非社会科学知识，而只是人在自身生活中力争上游的一种学问，“力争上游，使可能者成为现实之事，我故谓之人生实践之学”[4]7。此种学问的大要即在力行实践，梁漱溟曰：“孔门之学岂有他哉！唯在启发个人的自觉而已，从乎自觉，力争上游，还以增强其自觉之明，自强不息，展转前进，学问之道如是而已。”[4]11自觉而力行，返而益增自觉。梁漱溟以为，“人有无私的感情存于天生的自觉中”[4]12。实际上，自觉即理性，即生命本性，名三而实一。于本体论，可称其为生命本性；于认识论，可称为理性；于道德实践，则名为自觉。“下学”即是于日常实践中，时时不失自觉，贯穿此生命本性。“果如是也，日就月将，形气之为碍浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透则升进不已焉，其是之谓上达耶？”[3]130“上达”依托“下学”，生命本性落于实践，而实践之方式，则在“修己尽伦”。
一个人在生活中原具有自觉自主之可能，却极容易落于不自觉不自主。之所以如此，梁漱溟提出了“气质”与“习惯”两个概念。气质指的是人类所具有的动物本能，其植根于机体构造，与生俱来。人雖然能超脱本能，但终究不能消除本能，本能会在心理活动上起作用。习惯则总括个人的学习和社会的陶铸两方面，是人后天习得的生活方式。“习与性成”，习惯同样会影响人的心理活动。气质与习惯二者同居于形躯，无时不发挥作用，遮蔽人之自觉。“可以说所有身心之间的矛盾冲突，罔非来自气质和习惯的问题。”[3]141既然身常为累而使心失其作用，则必须“修己”以存养此心，揭去遮蔽。修己首要在“默而识之”，即反躬隐默地认取生命本性，梁漱溟称之“自觉此自觉”。先发明此自觉，其后时时恪守之，不失其作用，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“识得是根本，不失是功夫”，[4]93如此便是“修己”。“修己”的特点，在于功夫不离本体，体用不二。觉其自觉以行，行所自觉以觉，二者不可分离，也就是阳明所谓的“知行合一”。如此“修己”，扩而充之便至“尽伦”。
“伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。”[3]192“尽伦”即是人在社会交往中尽其伦理上的义务。于此须注意者，所谓伦理并非通过外部规范而来，伦理是一种情理，出于人之理性，由人在实践中自觉形成。伦理出于生命内部，非出于生命之外而反以限制生命者。在梁漱溟的生命本体论中，多样化的生命联通而为一体之宇宙大生命。在社会生活中，个人生命同样不止于自身。“一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。”[1]121尽伦看似是处理人与他人、与世界的关系，实际上核心仍在于完成一个人的生命本性。修己与尽伦并非二事，只是实践范围不同。修己侧重慎独，“独”有所得，方可尽伦。孔门实践从个体始，由近及远，循序渐进，一步步发明生命本性，至于物无远近而情无厚薄，最终实现人类生命之最高可能，彻达宇宙生命之一体性。
孔门修养的另一特色是“乐”的态度。孔子自谓：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）宋儒论修养亦说“寻孔颜乐处”。那么，孔子的乐有何独特处呢？梁漱溟认为，一般的乐是相对的乐，系于物，与苦对立，所以是相对的。而孔子的乐是绝对的乐，自得的乐。“扼要言之：乐寄于生命流畅上，俗说‘快活二字，实妙得其旨。”[4]88世俗之乐只是寻求外部刺激以求一时流畅，与苦对立，而难以超脱于苦。绝对的乐则在于使生命不受厄制，并非无苦，只是苦而不至于使生命顿滞，遂能超脱于苦。绝对的乐源自贯彻生命本性，生命流通无碍。若实践的方向正确，心中自然驻有此乐，正如“回也不改其乐”。心中有此乐故能始终保持积极入世的态度，而非隐遁逃避，这也正是儒学不同于佛道的独特之处。儒学实践内不滞于私欲，外不困于时势，“乐天知命故不忧”。做事只论应然而不论必然，知其不可而为，如此的“乐”所代表的正是一种刚健的态度。正因有这种刚健的态度，儒家生命实践之学始终富有生机，挺拔有力，不懈地在生活中前进。个人生命的不断扩充不以外部社会为累，而要使个人生命本性的扩张与社会前进的方向统一。如此，将个人的道德理想与社会的政治理想统一，此即“内圣外王”。达成此种理想的具体方案便是以伦理为本位的社会建构方式。
三、礼乐不可斯须去身——以伦理本位建构社会
儒家的人生实践包括个人的道德修养与社会的政治改良。孔子于社会方面的政治理想即是“复兴周礼”，重建礼乐制度，梁漱溟将其概括为以“伦理本位”建构社会。
“人类社会的文明进步正是宇宙大生命的惟一现实代表，一个人在这上面有所贡献，就可以许为道德，否则，于道德有欠。”[3]192“一个儒者不论生在任何时代，处于任何社会，其必于群众生活、公共事业抱持积极态度，大不同乎佛家、道教，这是一定的。”[4]74儒家“修己尽伦”的人生实践之学实际上包括道德实践与社会改造两方面，二者是同时进行的。“修己尽伦”的实践过程中，包含处理人与人关系的内容。这种人与人的关系，逐渐扩大，即形成了复杂多样的社会关系，人依伦理来处理这些关系，并在此过程中组织社会。“以我推想，孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人——一个人如何完成他自己，即中国老话‘如何做人。不过，人实是许多关系交织着之一个点，做人问题正发生在此，则社会组织社会秩序自亦同在着眼之中。”[1]106道德实践需依伦理而行，而儒家的社会组织是依托于道德实践同时又服务于道德实践的，故其社会组织方式同样是以伦理为根本的。“由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。”[1]73这便是梁漱溟说的伦理本位。以伦理为本位组织社会，并不是将伦理变为死硬的规范来约束人，而是要使人自发地依伦理而行处理社会关系。为了达成此目标，孔子继承并发展了周公的礼乐制度，以为伦理本位的外部框架。
礼乐制度相传是周公创制，孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。梁漱溟认为孔子是“寓作于述，以述为作”。周公创制的礼乐只是一种宗法的秩序、封建的秩序，而孔子则依此旧秩序为蓝本，根据理性作了新估定，为其注入了新意义，而创制出了一种新秩序。这种新秩序具备两个特点，“第一便是启发出人的理性，使一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量的独断性，而凭着情理作权衡。……第二便是谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，并由近以及远，善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上”[1]105。启发理性，依情理裁断事情，否定旧秩序的独断性，这是新秩序的根本。而始于家庭，由近及远的社会关系建筑方式，则与儒家的道德实践同路。实际上，孔子礼乐制度的创新就在于将人的内在理性作为礼乐核心，而不再将礼乐系于外在主宰或外在利害，使礼乐具备了内在生命性。礼乐制度不是简单的典章，而是能在人与社会发展过程中起积极作用的推动力量。人与社会通过礼乐而沟通，构成一个有机整体，不断相互作用而发展。因此，礼乐不可斯须去身。若礼乐去身，则人与社会失去联系，人生实践既无处着落，社会文明发展也会失去方向，落入歧途。
礼乐在具体的生活中发挥作用。于个人方面，“具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神”[1]98。通过具体的礼仪和艺术性的音乐感发情感，保持中正平和，不失于愚蔽偏执和强暴冲动。人心维持清明安和，则理性不受遮蔽而发挥效用。在社会组织方面，礼乐则是通过礼俗的形式发挥作用。“儒家之伦理名分，自是意在一些习俗观念之养成。在这些观念上，明示其人格理想；而同时一种组织秩序，亦即安排出来。因为不同的名分，正不外乎不同的职位，配合拢来，便构成一社会。”[1]108礼俗是不具备精细客观标准的要求，期待人的自勉，不具备严格的外在约束力。儒家的社会组织和秩序大部分存在于这种礼俗中，属于习惯法。“所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。”[1]122实际上，孔子这种礼乐制度完全期待人的自觉，过于理想化，超越了当时的时代，梁漱溟谓之“文化的早熟”。这种礼乐制度于后世传承中，亦只是留下了大概轮廓，内在精神丧失殆尽。
孔子礼乐的核心在于发扬理性的新精神，形式则大多承袭前代旧学问。儒家奉为圭臬的“六经”，即非孔子创作，孔子以微言大义的方式将精神注入其中，赋予其新面貌。但其后屡经丧乱，儒家学问传承断裂。及至汉代复兴儒学，重建礼乐，实际上已经丧失了孔子的精神。“他们汉人治经只算研究古物，于孔子的人生生活并不着意，只有外面的研究而没有内心的研究。”[5]150其后至于魏晋，佛道渐兴，学者多沉沦其中而无意寻取儒家精神。宋明学者虽致力于此，亦有所得，但迫于时势，并没有机会将此种精神与外部形式重新统合以改造社会。及至清朝，学问则又归于讲经一派，无意讲求孔家的人生。可叹儒家学说几乎纵贯整个古代社会，然孔子之真精神似实未参与古代社会之历史进程。如前文所述，孔子的礼乐制度具备内在生命性的能动力量。若丧失精神，空余形式，或许还能发挥稳定社会结构的功用，但绝难促进社会的健康发展，中国社会遂停步不前，陷入两千年不变之治乱循环；更甚者，其沦为“三纲五常”这种封建礼法，转而压迫人性、阻碍生命本性的发扬。梁漱溟总结了这种传统社会的缺陷，概括为五点：一是消极，主要体现在经济与国防的不进取；二是幼稚，社会犹存宗法、封建之貌；三是老衰，社会僵化，桎梏人生；四是不落实，逞空想而不务实；五是暧昧而不明爽，事理混淆，难以厘清。虽然有如此弊病，但梁漱溟认为根源不在孔子，而在于真精神的丧失。如果找回孔子发扬理性的精神内涵，伦理本位的社会形式就能够重新焕发生机，并且能够补救西方文化一路向外追求所引起的偏狭，是世界文化的新出路。
四、结 语
梁漱溟持客观的态度审视传统儒学，既能发扬传统的长处，又能认识到其中所含的弊病。他对孔子思想的解读即是致力于改良传统儒学的弊端，并以此作为中国发展的新路径。但是他的改良并不完美，仍旧有一些疏漏。中国传统文化不重视认识自然、改造自然，致使科学知识匮乏，梁漱溟对此并不否认。他虽然谈及了认识物理的理智与认识情理的理性，并以理性为体理智为用，但他只强调了如何发扬理性的道德自觉，并没有论及如何通过理性运用理智以认识自然，仍难脱唯道德论的缺失。梁漱溟以“伦理本位”构建社会的想法也同样不够完善。现代化的社会仍然需要法律和道德共同发挥作用，同时基于社会需要而设置行政机构与社会组织。仅仅依靠道德与人的自觉来构建社会，超前于孔子的时代，对于今天的社会也同样显得超前而不现实。
梁漱溟对于孔子学说的解读，虽然时有疏漏，但是他能够博采多家学说的精华，并采用了哲学、历史、生物学、心理学等多种学科的方法，尝试对孔学乃至整个儒学进行创造性转化和创新性发展，以建立一种能够适应新时代的儒学体系。他的創新，为儒学的现代化提供了良有裨益的经验，于现代新儒学的建立自有筚路蓝缕、以启山林之功。
参考文献：
[1]梁漱溟.中国文化要义 [M].上海：上海人民出版社，2011.
[2]柴文华.论梁漱溟的人哲学 [J].哲学研究，2001，（10）.
[3]梁漱溟.人心与人生 [M].上海：上海人民出版社，2011.
[4]梁漱溟.东方学术概观 [M].上海：上海人民出版社，2014.
[5]梁漱溟.东西文化及其哲学 [M].上海：上海人民出版社，2015.
（责任编辑 吴 勇）
摘要：梁漱溟受激于中国近代社会之颓势，以救亡图存为目标致力于学术研究。他以东方文化为根，又能出入中西，客观地审视各种文化的优缺点，形成了世界文化“三期重现”说。他认为中国文化并不劣于西方文化，而中国问题的解决方法是对中国文化的改造而非全面西化。梁漱溟持改良主义态度，对孔子思想进行了重新解读并以此作为解决中国问题的方案。在对孔子思想的解读中，梁漱溟将自己的学术体悟与孔子学说融会贯通，裨补传统儒学之不足，构建了自己的儒学体系。他将生命本体论引入孔子学说，以生命本性解释孔子的“仁”，将孔子学说的主旨总结为“践形尽性”，将儒家的道德修养功夫概括为“修己尽伦”的实践内容和“乐”的实践态度，将孔子的政治理想概括为以“伦理本位”建构社会。如此，通过人的生命本性向上连通宇宙本体，通过人的道德实践向下连接社会生活，以人心为核心，将宇宙、人生、社会三者统合为一体，形成了梁漱溟的新儒学体系，在一定意义上对孔学进行了创造性转化和创新性发展。
关键词：梁漱溟；孔子；践形尽性；修己尽伦；伦理本位
中图分类号：B26 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2018）03-0071-005
梁漱溟生于清末，適逢中国社会之大变革，中国之前途命运晦暗不明。有识之士殚精竭虑，欲为中国寻一新出路，梁漱溟亦有感于此而投身学问。“我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。”[1]2梁漱溟的学术研究以发现中国问题为起点、解决中国问题为归宿，用力处全在中国之社会、历史与文化。他将世界文化分为西方文化、中国文化和印度文化三种，认为它们并无高低，只是针对问题不同，三种文化因应社会发展而轮流发挥作用。中国文化以儒学为代表，针对的是“人对人的问题”，只因超前于历史时期而带来种种弊病。而在今天，正是西方文化走入困境而儒家文化适宜发挥作用的时代。因此，梁漱溟持保守主义的态度，认为中国问题的解决在于传统文化的改良。对于孔子思想的解读，即是梁漱溟对传统儒学的发挥改造，依托孔子思想而形成了具有梁漱溟个人特色的儒学体系，这也就是他为解决中国问题而提供的方案。梁漱溟对孔子思想的解读和转化大致有如下几个方面：
一、践形尽性——孔学是贯彻生命本性之学
梁漱溟将他的生命本体论与孔子学说结合，补充孔子学说中欠缺的形上学部分，并以生命本性来解释孔子的“仁”，将孔子学说的主旨概括为“践形尽性”。
“梁漱溟早在他的成名作 《东西文化及其哲学》 中 ，就提出了生命本体论的观点 ，他融会柏格森的 ‘生命冲动 、 佛教唯识学的 ‘阿赖耶识 、 陆王学的 ‘心等，建构了自己反身向内的形上学 。”[2]43梁漱溟的形上学即生命本体论。“在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说‘宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也。”[3]55梁漱溟认为不能孤立静止地看待生命，把每一生命都“联系着机体和其环境当成一个总体来看”，都是生物与无生物的统一。而多样化的生命又相互联系，统一为一体，即宇宙大生命。万有通过生命而统一，生命即是宇宙的本质。“宇宙的本质是生命，了解了生命也就了解了宇宙。宇宙大生命通过眼、耳、 鼻、舌、身、意这六种工具而活动，它问不已答不已，就使得一事一事涌现不已，从而构成了‘事的相续，展示出生命丰富多彩的存在形式。”[2]43宇宙生命即梁漱溟哲学的本体，是他阐释孔子学说的本体论基础。
“生命本体论是一种主体化的本体论，它在展示生命本性的同时必然逻辑地凸现出人类生命的优越地位以及人类精神的卓越之处。”[2]在梁漱溟的宇宙生命观中，各种生命皆通向宇宙大生命，但是各生命与宇宙大生命通的程度是有差别的。“盖自一面看，一切生物说通都是通的；而另一面看，则其通的灵敏度大为不等。”[3]59这种通的灵敏度的差别，原因即在于不同生物与生命本性的疏离程度。“生命本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大，再扩大（图存、传种，盖所以不断扩大）；争取灵活，再灵活；争取自由，再自由。”[3]54然一般生物在生活中，仅能面对一切生物皆有的个体生存、种族繁衍两个基础问题，运用为解决此问题而预为配备的手段（即动物本能），更无一点点拓展。“生物进化即是从局向通而发展；其懈者，滞于局也。滞于局者，失其通。”[3]58一般物类局于此两大问题，自然与宇宙大生命隔而不通。“而惟人类则上承生物进化以来之形势，而不拘泥于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。”[3]55人类独能超越此两大问题，用力于更广阔处，向上奋进，得生命力之扩大、灵活与自由，始终保持与宇宙生命的通而无碍。人类生命即是生命本性的最高代表，人类生命即与生命本体具备了同一性。
既然人类生命与生命本体同一，代表着生命本性，那么人类生命的本质是什么呢？“讲到人，离不开人心。要必从人心来讲，乃见出人类之首出庶物。”[3]15梁漱溟认为，人从机体构造、生理运行以致大脑神经活动来讲，与一些高等动物实无大异，若于这些方面的小区别来认识人类，并不足以说是认识人类本质。人类的本质实是一种基于此身体机理之小区别而产生的，极大异于动物，于精神、思维上方可见的特征，也就是人心。人心非一物，不能以形迹求，但其通过一切人类生命活动而表现，见于个体活动与群体活动。梁漱溟通过分析将人心之内容概括为理智与理性两方面。“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心要分别指出之。”[3]83二者统一于心，但其作用不同。理智是人类后天发展出的一种处理生活问题的能力，其作用方式是静，通过抑制本能的冲动而使头脑发挥作用，离知于行，认识物理以指导行为；理性则是人类先天所具备的一种应对自身问题的能力，其作用方式“似动而非静，却不是冲动”，以一种“无私的感情”为中心，体悟情理做出价值判断，决定行动方向。理性是人所独具之生命特征，亦即生命本性。梁漱溟认为理性同于孔子所谓“仁”、孟子所谓“良知”，也就是道德的来源。“殊不知道德之惟于人类见之者，正以争取自由、争取主动不断地向上奋进之宇宙生命本性，今惟于人类乃有可见。”[3]85于此，梁漱溟实现了宇宙生命观与儒家传统道德本体论的连通。
人之特质既在人心，人心之核心则在生命本性，那么人自然应该贯彻此生命本性，否则人自不复为人。然，人是否能够恒常地贯彻此生命本性以争取自由、争取主动不断地向上奋进至于宇宙生命本性？若能，则人恒保持此生命本性，与宇宙大生命沟通无碍，便无所谓道德实践之义了。事实并非如此，梁漱溟认为：“生命摆脱于机械之后，就有兴奋与懈怠，而不能恒一。那松开的空隙无时不待生命去充实它；一息之懈错误斯出。盖此时既无机械之准确，复失生命之灵活也。”[1]114人类生命超脱于机械之本能而显露生命本性，但这只是为人类生命提供了一种正确方向，生命稍有懈怠，则易流入错误的方向。人心无形，必托于人身以显示其作用，而人身既有能发挥人心而通灵之一面，亦有困于本能而局守之一面。人心常因两方面原因失其作用，一是放失于外物诱惑，二是蔽于见闻之陋，囿于习俗之隘。无论物欲抑或知蔽，都将使无私而转为私，私则有分，分则隔，隔遂不通，生命本性亦沉沦而不得见。因此，必有一类学问致力于发扬生命本性，不使失堕，孔门学问即是代表。
梁漱溟将孔子之学概括为“践形尽性”之学。所谓形，即形躯，有局守与通灵之两面；所谓践形，则是要求发挥形躯最高的可能性，超脱本能之局守而发扬人心之通灵，如此则能尽性。所谓性，即理性，也就是生命本性；尽性，则显露生命本性之全体，不受遮蔽。孔门之“践形尽性”，即是发挥人类生命之潜能，贯彻生命本性，使人类生命行进于用力向上、发奋向前之方向。
二、修己尽伦——生命本性落于实践
梁漱溟认为，贯彻生命本性虽然是孔子学说的主旨，但这实际上是东方学术的共通之处。最能代表孔子学问特质的，则是儒家不脱离生活的道德修养功夫。梁漱溟称之为“人生实践之学”，并将其概括为“修己尽伦”的实践方法与“乐”的实践态度。
孔子学问致力于贯彻生命本性，但在梁漱溟的话语体系中，并非只有儒家一门学问主旨在此。梁漱溟常将儒、佛并举，认为二者同是向内用功进修的一种学问，大方向并无异处。既如此，那么孔门学问之特质在何处，使得梁漱溟决定搁置向来要做佛家生活的念头，而来做孔家的生活？他认为，“佛家期于‘成佛，而儒家期于‘成己，亦曰‘成己、成物，亦即后世俗语所云‘作人”[4]91。佛家的成佛是从现有生命解放出来，实证宇宙本体。儒家的“作人”是就现有生命而实现人类生命的最高可能性，以此实现宇宙生命的一体性。“是故儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。只有刻刻慎于当前，不离开现实生活一步，从‘践形中求所以‘尽性，惟下学乃可以上达。”[4]92这里的“下学”，既非自然科学知识，亦非社会科学知识，而只是人在自身生活中力争上游的一种学问，“力争上游，使可能者成为现实之事，我故谓之人生实践之学”[4]7。此种学问的大要即在力行实践，梁漱溟曰：“孔门之学岂有他哉！唯在启发个人的自觉而已，从乎自觉，力争上游，还以增强其自觉之明，自强不息，展转前进，学问之道如是而已。”[4]11自觉而力行，返而益增自觉。梁漱溟以为，“人有无私的感情存于天生的自觉中”[4]12。实际上，自觉即理性，即生命本性，名三而实一。于本体论，可称其为生命本性；于认识论，可称为理性；于道德实践，则名为自觉。“下学”即是于日常实践中，时时不失自觉，贯穿此生命本性。“果如是也，日就月将，形气之为碍浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透则升进不已焉，其是之谓上达耶？”[3]130“上达”依托“下学”，生命本性落于实践，而实践之方式，则在“修己尽伦”。
一个人在生活中原具有自觉自主之可能，却极容易落于不自觉不自主。之所以如此，梁漱溟提出了“气质”与“习惯”两个概念。气质指的是人类所具有的动物本能，其植根于机体构造，与生俱来。人雖然能超脱本能，但终究不能消除本能，本能会在心理活动上起作用。习惯则总括个人的学习和社会的陶铸两方面，是人后天习得的生活方式。“习与性成”，习惯同样会影响人的心理活动。气质与习惯二者同居于形躯，无时不发挥作用，遮蔽人之自觉。“可以说所有身心之间的矛盾冲突，罔非来自气质和习惯的问题。”[3]141既然身常为累而使心失其作用，则必须“修己”以存养此心，揭去遮蔽。修己首要在“默而识之”，即反躬隐默地认取生命本性，梁漱溟称之“自觉此自觉”。先发明此自觉，其后时时恪守之，不失其作用，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“识得是根本，不失是功夫”，[4]93如此便是“修己”。“修己”的特点，在于功夫不离本体，体用不二。觉其自觉以行，行所自觉以觉，二者不可分离，也就是阳明所谓的“知行合一”。如此“修己”，扩而充之便至“尽伦”。
“伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。”[3]192“尽伦”即是人在社会交往中尽其伦理上的义务。于此须注意者，所谓伦理并非通过外部规范而来，伦理是一种情理，出于人之理性，由人在实践中自觉形成。伦理出于生命内部，非出于生命之外而反以限制生命者。在梁漱溟的生命本体论中，多样化的生命联通而为一体之宇宙大生命。在社会生活中，个人生命同样不止于自身。“一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。”[1]121尽伦看似是处理人与他人、与世界的关系，实际上核心仍在于完成一个人的生命本性。修己与尽伦并非二事，只是实践范围不同。修己侧重慎独，“独”有所得，方可尽伦。孔门实践从个体始，由近及远，循序渐进，一步步发明生命本性，至于物无远近而情无厚薄，最终实现人类生命之最高可能，彻达宇宙生命之一体性。
孔门修养的另一特色是“乐”的态度。孔子自谓：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）宋儒论修养亦说“寻孔颜乐处”。那么，孔子的乐有何独特处呢？梁漱溟认为，一般的乐是相对的乐，系于物，与苦对立，所以是相对的。而孔子的乐是绝对的乐，自得的乐。“扼要言之：乐寄于生命流畅上，俗说‘快活二字，实妙得其旨。”[4]88世俗之乐只是寻求外部刺激以求一时流畅，与苦对立，而难以超脱于苦。绝对的乐则在于使生命不受厄制，并非无苦，只是苦而不至于使生命顿滞，遂能超脱于苦。绝对的乐源自贯彻生命本性，生命流通无碍。若实践的方向正确，心中自然驻有此乐，正如“回也不改其乐”。心中有此乐故能始终保持积极入世的态度，而非隐遁逃避，这也正是儒学不同于佛道的独特之处。儒学实践内不滞于私欲，外不困于时势，“乐天知命故不忧”。做事只论应然而不论必然，知其不可而为，如此的“乐”所代表的正是一种刚健的态度。正因有这种刚健的态度，儒家生命实践之学始终富有生机，挺拔有力，不懈地在生活中前进。个人生命的不断扩充不以外部社会为累，而要使个人生命本性的扩张与社会前进的方向统一。如此，将个人的道德理想与社会的政治理想统一，此即“内圣外王”。达成此种理想的具体方案便是以伦理为本位的社会建构方式。
三、礼乐不可斯须去身——以伦理本位建构社会
儒家的人生实践包括个人的道德修养与社会的政治改良。孔子于社会方面的政治理想即是“复兴周礼”，重建礼乐制度，梁漱溟将其概括为以“伦理本位”建构社会。
“人类社会的文明进步正是宇宙大生命的惟一现实代表，一个人在这上面有所贡献，就可以许为道德，否则，于道德有欠。”[3]192“一个儒者不论生在任何时代，处于任何社会，其必于群众生活、公共事业抱持积极态度，大不同乎佛家、道教，这是一定的。”[4]74儒家“修己尽伦”的人生实践之学实际上包括道德实践与社会改造两方面，二者是同时进行的。“修己尽伦”的实践过程中，包含处理人与人关系的内容。这种人与人的关系，逐渐扩大，即形成了复杂多样的社会关系，人依伦理来处理这些关系，并在此过程中组织社会。“以我推想，孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人——一个人如何完成他自己，即中国老话‘如何做人。不过，人实是许多关系交织着之一个点，做人问题正发生在此，则社会组织社会秩序自亦同在着眼之中。”[1]106道德实践需依伦理而行，而儒家的社会组织是依托于道德实践同时又服务于道德实践的，故其社会组织方式同样是以伦理为根本的。“由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。”[1]73这便是梁漱溟说的伦理本位。以伦理为本位组织社会，并不是将伦理变为死硬的规范来约束人，而是要使人自发地依伦理而行处理社会关系。为了达成此目标，孔子继承并发展了周公的礼乐制度，以为伦理本位的外部框架。
礼乐制度相传是周公创制，孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。梁漱溟认为孔子是“寓作于述，以述为作”。周公创制的礼乐只是一种宗法的秩序、封建的秩序，而孔子则依此旧秩序为蓝本，根据理性作了新估定，为其注入了新意义，而创制出了一种新秩序。这种新秩序具备两个特点，“第一便是启发出人的理性，使一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量的独断性，而凭着情理作权衡。……第二便是谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，并由近以及远，善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上”[1]105。启发理性，依情理裁断事情，否定旧秩序的独断性，这是新秩序的根本。而始于家庭，由近及远的社会关系建筑方式，则与儒家的道德实践同路。实际上，孔子礼乐制度的创新就在于将人的内在理性作为礼乐核心，而不再将礼乐系于外在主宰或外在利害，使礼乐具备了内在生命性。礼乐制度不是简单的典章，而是能在人与社会发展过程中起积极作用的推动力量。人与社会通过礼乐而沟通，构成一个有机整体，不断相互作用而发展。因此，礼乐不可斯须去身。若礼乐去身，则人与社会失去联系，人生实践既无处着落，社会文明发展也会失去方向，落入歧途。
礼乐在具体的生活中发挥作用。于个人方面，“具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神”[1]98。通过具体的礼仪和艺术性的音乐感发情感，保持中正平和，不失于愚蔽偏执和强暴冲动。人心维持清明安和，则理性不受遮蔽而发挥效用。在社会组织方面，礼乐则是通过礼俗的形式发挥作用。“儒家之伦理名分，自是意在一些习俗观念之养成。在这些观念上，明示其人格理想；而同时一种组织秩序，亦即安排出来。因为不同的名分，正不外乎不同的职位，配合拢来，便构成一社会。”[1]108礼俗是不具备精细客观标准的要求，期待人的自勉，不具备严格的外在约束力。儒家的社会组织和秩序大部分存在于这种礼俗中，属于习惯法。“所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。”[1]122实际上，孔子这种礼乐制度完全期待人的自觉，过于理想化，超越了当时的时代，梁漱溟谓之“文化的早熟”。这种礼乐制度于后世传承中，亦只是留下了大概轮廓，内在精神丧失殆尽。
孔子礼乐的核心在于发扬理性的新精神，形式则大多承袭前代旧学问。儒家奉为圭臬的“六经”，即非孔子创作，孔子以微言大义的方式将精神注入其中，赋予其新面貌。但其后屡经丧乱，儒家学问传承断裂。及至汉代复兴儒学，重建礼乐，实际上已经丧失了孔子的精神。“他们汉人治经只算研究古物，于孔子的人生生活并不着意，只有外面的研究而没有内心的研究。”[5]150其后至于魏晋，佛道渐兴，学者多沉沦其中而无意寻取儒家精神。宋明学者虽致力于此，亦有所得，但迫于时势，并没有机会将此种精神与外部形式重新统合以改造社会。及至清朝，学问则又归于讲经一派，无意讲求孔家的人生。可叹儒家学说几乎纵贯整个古代社会，然孔子之真精神似实未参与古代社会之历史进程。如前文所述，孔子的礼乐制度具备内在生命性的能动力量。若丧失精神，空余形式，或许还能发挥稳定社会结构的功用，但绝难促进社会的健康发展，中国社会遂停步不前，陷入两千年不变之治乱循环；更甚者，其沦为“三纲五常”这种封建礼法，转而压迫人性、阻碍生命本性的发扬。梁漱溟总结了这种传统社会的缺陷，概括为五点：一是消极，主要体现在经济与国防的不进取；二是幼稚，社会犹存宗法、封建之貌；三是老衰，社会僵化，桎梏人生；四是不落实，逞空想而不务实；五是暧昧而不明爽，事理混淆，难以厘清。虽然有如此弊病，但梁漱溟认为根源不在孔子，而在于真精神的丧失。如果找回孔子发扬理性的精神内涵，伦理本位的社会形式就能够重新焕发生机，并且能够补救西方文化一路向外追求所引起的偏狭，是世界文化的新出路。
四、结 语
梁漱溟持客观的态度审视传统儒学，既能发扬传统的长处，又能认识到其中所含的弊病。他对孔子思想的解读即是致力于改良传统儒学的弊端，并以此作为中国发展的新路径。但是他的改良并不完美，仍旧有一些疏漏。中国传统文化不重视认识自然、改造自然，致使科学知识匮乏，梁漱溟对此并不否认。他虽然谈及了认识物理的理智与认识情理的理性，并以理性为体理智为用，但他只强调了如何发扬理性的道德自觉，并没有论及如何通过理性运用理智以认识自然，仍难脱唯道德论的缺失。梁漱溟以“伦理本位”构建社会的想法也同样不够完善。现代化的社会仍然需要法律和道德共同发挥作用，同时基于社会需要而设置行政机构与社会组织。仅仅依靠道德与人的自觉来构建社会，超前于孔子的时代，对于今天的社会也同样显得超前而不现实。
梁漱溟对于孔子学说的解读，虽然时有疏漏，但是他能够博采多家学说的精华，并采用了哲学、历史、生物学、心理学等多种学科的方法，尝试对孔学乃至整个儒学进行创造性转化和创新性发展，以建立一种能够适应新时代的儒学体系。他的創新，为儒学的现代化提供了良有裨益的经验，于现代新儒学的建立自有筚路蓝缕、以启山林之功。
参考文献：
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[4]梁漱溟.东方学术概观 [M].上海：上海人民出版社，2014.
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（责任编辑 吴 勇）
