古代中国风俗之治及其现代启示

    摘要：风俗是儒家政治和道德学说的重要概念，以教化为根本手段的风俗之治是古代中国政治治理实践的重要传统。风俗之治是德治主义政治逻辑下必然的问题导向、目标诱惑和路径锁定。现代社会公民道德建设区别于古代风俗之治的关键，在于实现从道德本位的儒家政治哲学范式向权利本位的现代政治哲学范式的转换，政府作为法治公正的提供者而不是社会道德风俗的直接塑造者，克制正俗的权力冲动才能真正有效地推动社会道德建设。

    关键词：风俗之治；社会道德建设；教化范式

    中图分类号：D0-5；B82-02

    DOI：10.13784/j.cnki.22-1299/d.2018.01.006

    风俗之治，是贯穿儒家政治哲学理论体系并影响传统中国政治实践的一个核心问题。对风俗的高度重视，对正俗（矫正风俗）的执着热情，是中国传统政治从理论到实践几千年来从未间断过的态度，它体现了“以德治国”的儒家教化主义政治哲学主张，代表着一种根深蒂固的政治逻辑和治理目标诉求，这一传统政治理念和逻辑，直到今天还真实地影响着中国人的政治价值判断和治理实践。在今天的时代背景下如何看待这一重要传统？它对今天的社会伦理道德建设能提供怎样的启示和借鉴？这是一个值得研究的课题。

    一、风俗：塑造中国传统政治实践的核心概念

    风俗，被现代汉语词典解释为“特定区域、特定人群沿革下来的风气、礼节、习惯等的总和”，在今天最多算一个并不重要的社会学概念，但在古代中国和儒家学说中，则是一个居于核心地位并强有力地引导着治理实践的政治哲学概念。

    风俗一词在先秦典籍中已经被频繁使用，但对风俗一词最早的解释则要追溯到汉代应劭和班固的说法：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也”（[汉]应劭《风俗通义·序》）；“凡民函五常之性，其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶、取舍、动静无常，随君上之情欲，谓之俗”（《汉书》卷二十八《地理志》第八下）。

    上述两段说法被认为是对风俗的经典解释而得到频繁援引。这一解释在内涵上包括但又远远大于今天的民俗社会学定义。首先，它也指出了风俗的地域性或地方性（“系水土之风气”“土地所生习也”）的客观特征，即特定地理气候自然环境影响下不同地方的人群表现出来的不同性情、习惯。但同时，与今天民俗学定义的价值中立不同，它强调风俗存在着道德价值上的可判性（“或直或邪，或善或淫”）；在语义演变中，不雅曰俗，“俗”与“雅”相对立，处在审美价值序列的低端；“俗”又和“欲”相关，“俗，欲也，俗人所欲也”（[汉]刘熙《释名》），天然处于“理”（理性、天理）的統摄监控之下。在此基础上，这一解释还暗示了风俗的可塑性（“无常，随君上之情欲”），所以应劭和班固在上述两段解释后，都分别紧跟着两句话：“圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废则还其本俗”（《风俗通义·序》）；“孔子曰：移风易俗，莫善于乐。言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也”（《汉书》卷二十八《地理志》第八下）。

    而实际上中国古代政治语境中高频使用的风俗一词，内涵一直比上述要狭窄和明确得多，更接近于我们今天所说的社会风气、社会道德风尚，尤指地方民间老百姓的道德状态，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（《荀子·儒效》），这句话后来演变为更常用的表述：“君子在朝美政，在野美俗”，无论是“在下位”还是“在野”，都显示风俗有别于朝廷之政，而是与地方、与民间老百姓直接相关；在众多儒家经典论述中，风俗都确切地指称“民德”，即人民、老百姓的道德伦理状况。作为民德，风俗自然具有优劣、好坏、美丑的价值可比性和可判性，也就是古人所说的风俗有厚薄之分，好的风俗叫“风俗淳厚”，淳朴、厚道，包括遵纪守法、急公好义、善良诚信等等，坏的风俗则叫“风俗浇薄”，浇漓、刻薄，即诈伪丛生、违法乱纪、冷漠自私等等。这种厚薄的可判可比，必然会引申出一种行为的选择，“天下无不可变之风俗”（[明]顾炎武《日知录》卷十三《宋世风俗》条），风俗是可塑、可变的，也是应变的，读书人要立志去改变它，政府有责任去匡正它，使之归于正、归于淳厚，这就叫“正俗”（矫正风俗、移风易俗）。可以说，“风俗醇厚”是中国传统政治的目标“愿景”，“正俗”则是其行动“使命”，从而形成古代中国政府治理的一个重要传统——风俗之治。

    儒家在描述其最高政治理想——三代之治的特点时，强调的就是其淳朴友爱、讲信修睦的社会道德风俗状态（《礼记·礼运》）。在孔子那里，风俗更是被抬升到治国理政的“第一要务”：“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。在孔子理解的治国为政三大当务之急中，排在第一的是道德风俗（信），优先于军事国防（兵）和经济民生（食）。这一观点在孔子之后几千年历史中一以贯之，历代统治者和士大夫阶层莫不奉此为圭臬，成为不容置疑的“政治正确”，并流绪至今。

    如果说存在儒家哲学理论体系，那么风俗就是其中奠基性的核心概念。历代帝王在论述其治国理念时都离不开这句政治公文例行套话：“天下之治乱，本乎人心风俗”，就连备受恶评的隋炀帝杨广都不例外，《隋书·炀帝本纪》引其诏书达十余篇，几乎篇篇都充斥着“敦奖风化”“观省风俗，眷求傥言”之类的词汇（《隋书·帝纪》第三，第四），以至于唐太宗对此都惊讶不已：“（隋炀帝）亦知是尧舜而非桀纣，然行事何其反也？”（《资治通鉴·唐纪八》）。对士大夫、读书人阶层，风俗同样被言必称之，在朝的官员说：“为政之要，辨风正俗最其上”（[汉]应劭《风俗通义·序》），在野的学者也说：“治天下者以整厉风俗为先务”（[清]沈垚《落帆楼文集》卷四《风俗篇》），朝野之间的读书人谈理想时也说：“致君尧舜上，再使风俗淳”（[唐]杜甫《奉赠韦丞丈二十二韵》）；阐释盛世经验时说：“治天下莫不以教化为大务，教化行而习俗美也”（[汉]董仲舒《举贤良对策》，见《汉书·董仲舒传》），总结亡国教训时说：“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗”（[明]顾炎武《亭林文集》卷四《与人书九》）。这种风俗情结直到今天还余绪未绝，普通百姓发牢骚时的口头禅是“社会风气太坏了！”经常见诸党和政府施政纲领性文件中的一个提法也是“促进社会风气的根本好转。”

    古代中国统治者之所以极度关注风俗之治，未被自觉的内在原因在于儒家德治主义的核心政治理念导致的政治逻辑演绎和治理路径锁定（参见本文第三章），已被明确表述的外在原因则可以归纳为如下三种。

    第一个原因带有天命论神秘主义色彩，风俗被视为政治合法性证明。风俗的好坏直接象征着政权的盛衰、治乱和兴亡，统治的合法性来源于君主的德性，“国之命在礼”（《荀子·强国》），“圣人治民以德，德有盛衰，天下随之以治乱”。[1]（P627）风俗良好是统治者自身有德的“天瑞”吉兆和“受命之符”，反之则是君主失德、王纲解纽、天下大乱和政权即将丧失的凶兆，“灾异所缘而起”（[汉]董仲舒《举贤良对策》，见《汉书·董仲舒传》）。荀子“入境，观其风俗”（《荀子·强国》），被后世当成预测国运盛衰的方法论，历代君主也自觉以对风俗的维系或矫正来标榜自己的政治德性和治理能力，以求“灾害日去，福禄日来”（[汉]董仲舒《举贤良对策》，见《汉书·董仲舒传》）。

    第二个理由是政绩考核行政管理技术层面的，风俗被视为检验治理效果的指标。“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”（[汉]王充《论衡》），王者所以观风俗，知得失，自考正也”（《汉书》卷三十《艺文志》第十），风俗的好坏对应着治理的成败，风俗淳厚是治理有道、管理成功的体现，风俗浇薄则是法纪松弛和治理失败的结果。

    第三个理由是治理成本考量层面的，风俗被视为决定行政效率的要素。首先，人民的美德可以转化为对国家的忠诚和服从，家齐而国治，孝子即忠臣，“这些外在的习俗不断地唤起一种必须铭记在心中的感情，而正是由于眾人的这种感情才构成帝国实行统治的精神”。[2]（P188）此外，风俗优劣意味着治理的难易，“慎刑而易治”（[宋]王安石《明州慈溪县学记》），民风淳朴柔顺，治理成本就低，民风刁顽蛮暴，“不牧之民”（[汉]《管子·法法》）多了，治理成本就高。“习俗美盛”则人民“不令而行，不禁而止”；而“习俗薄恶”，则“人民嚣顽，抵冒殊扞”（[汉]董仲舒《举贤良对策》，见《汉书·董仲舒传）。这个观点接近现代制度经济学派所说的道德能节约制度的“信息费用”、“执行费用”和“服从成本”。[3] （P59，227-229） 正俗在消极意义上是降低治理成本，在积极意义上则是追求强大的社会动员能力以及由此而生的行政效率，类似于今天所谓通过“教育群众”来“统一思想、凝聚力量”。风俗这种“无形而致”的作用，自孔子“风行草偃”的譬喻后，甚至被后世儒家高估到神秘力量的地步，曾国藩曾这样论述风俗在政治动员上所具有的强大力量：“众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。故曰：挠万物者莫疾乎风。风俗之于人之心，始乎微，而终乎不可御者也”（曾国藩《原才》）。

    二、风俗之治与教化

    自《荀子》“王制”篇中“广教化，美风俗”始，“教化”和“风俗”两个词语就成了古代中国政治话语中的固定搭配。“教化”被认为是正俗、或风俗之治的根本手段。所谓教化，即兴教化俗，教化主要是针对和区别于刑罚而言的，刑罚是让人民不敢作奸犯科，教化则让人民不愿作奸犯科，用儒家原典中孔子的话说就是“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”。孔子以降的中国政治思想，以“德教”“礼乐教化”作为治理的根本手段，可以说千古不易之道，这也明显地影响了历代史家的立场和价值标准，二十五史对重文兴教的“循吏”的评价，远远高过任刑重罚的“酷吏”。

    “教，上所施下所效也”（[汉]许慎《说文解字》卷三“教部·教”）；“化，教行也，教行於上，则化成於下”（[清]段玉裁《说文解字注》卷八“匕部·化）。“以教化俗”的“教”，首先是劝学兴校，“君子欲化民成俗，其必由学乎”（礼记·学记》），“立大学以教于国，设庠序以化于邑”（[汉]董仲舒《举贤良对策》，见《汉书·董仲舒传》），但又不仅仅是指学校教育的“庠序之教”，也不仅仅是硬性的“说教”，而是把学校教育、政治宣传、宗教信仰、典礼仪式、文化艺术、模范感化、环境影响等各种有形无形手段、硬性柔性方式综合运用的“思想工作总体战”。

    就教化实施的主体而论，中国古代的风俗之治，大致可以分为三个层面：一是朝廷中央政府层面的“观风宣化”，二是州县地方政府层面的“循吏之治”，三是民间社会层面的“乡三老”基层自治。

    朝廷不仅是教化主义基本国策的制定者，也会通过派遣“观风使”，直接以中央权力垂直介入地方风俗之治。一般认为观风使源于周代，“古有采诗之官，王者所以观风俗”（《汉书》卷三十《艺文志》第十），但从文献记载看，这种又叫“輶轩之使”的“采诗之官”更类似今天进行田野调查的民俗学者和方言学家，“考八方之风雅，通九州之异闻，主海内之音韵，使人主居高堂知天下风俗也”。（[晋]常璩《华阳国志》卷十）后世朝廷的类似委派，则被赋予了明确的风俗治理职责，如汉代多次由朝廷遣使十数人、或二十多人不等分头“循行天下”，“览观风俗”，其具体职责一是“存问鳏、寡、废、疾，无以自振业者贷与之”（《汉书》卷六《武帝纪》第六），含有敬老扶贫、关爱弱势群体之意；二是“察吏治得失，举茂材异伦之士”，兼有监察吏治、选拔人才之功能（《汉书》卷八《宣帝纪》第八，卷九《元帝纪》第九）。汉以后如隋炀帝曾“发八使”分赴各地“巡省方俗，宣扬风化”（《隋书》帝纪第三）；唐朝贞观年间置“宣德化、观风俗”的专官巡行四方，以“观风俗之得失，察政刑之苛弊”（《新唐书》百官志第三十九下；《唐大诏令集》卷一○五）；清雍正年间也设置过类似的“观风整俗使”，派驻部分行省整饬地方风俗。（《清史稿》卷九《世宗本纪》，卷二百八十九《列传》七十六）观风使是历代帝王标榜德治、仁政的基本手段和政治姿态，以古时候的交通、信息等所受的技术性局限，这些非常态、临时性的特派巡视员，能发挥的实际正俗作用的有限性应不难想像，礼仪象征性质应该远远大于实质作用。即便是清雍正时期长驻地方的“观风整俗使”，也是在几年后就遭废除，废除原因只能被合理推断为其职掌并非不可或缺、实际效果不大甚至没有，以至于被视为冗职。

    今天我们对风俗之治这一重要传统进行批判性的反思、分析和评价，并不意味着我们彻底否认其对当代社会道德建设具有的可借鉴传承的价值。美好的风俗、社会道德风气，无疑属于“人民对美好生活的向往”的重要内容，社会主义核心价值观也明确提出了“文明、和谐、爱国、敬业、诚信、友善”这些描述美好社会风俗、道德风气的诉求。在依法治国已经成为基本国策的今天中国，古代风俗之治能给予我们什么样的现代启示？对这一问题的回答直接关涉到社会道德建设的成效。

    首先是必须坚持依法治国的政治原则，法治建设是社会道德建设的前提条件，良治是良俗的根本基础，在今天，良治的内涵只能是法治。中国古人也曾意识到法制公正与否和风俗厚薄之间的因果关系：“有功不赏，有罪不诛，虽唐、虞不能以化天下”（《汉书》卷八十九）。十八大以来中国的铁腕反腐和党风廉政建设取得了显著成效，其中之一就是风清气正的社会道德氛围正在逐步形成。这一成就的取得，就在于执政党理顺并抓住了“以党政风气好转促进社会风气好转”的关键逻辑。尽管儒家政治哲学很早就认识到良治对良俗的塑造力以及这种作用力的强大：“夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在鎔，唯冶者之所铸”（《汉书·董仲舒传》《举贤良对策》），但它理解的良治，就是德治——有德之人的统治，因此这种“良治——良俗”的因果关系，并没有被推导成“用制度塑造风俗”的法治主义信念，而是重新陷入“尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭”（《汉书·董仲舒传》《举贤良对策》）的只有“好人才能、也必能塑造良俗”的人治主义逻辑。因此中共中央一再强调“把权力关进制度笼子”，很显然就是深刻认识到官风政风的好转不能完全依靠官员个人道德修养，而要依靠制度对权力的硬约束。制度和风俗其实是本末和体用关系，更形象的比喻就是身体和影子的关系，身正则影正，身斜则影斜，儒家德治主义德主刑辅的正俗之治，“不以法令为亟，而以教化为先”（《康熙御制文集》卷十八）恰恰就是舍本逐末，不顾身体的正斜而去直接矫正影子，注定徒劳无功。

    其次是充分发挥市场机制和民间社会自治对社会道德建设的促进作用。孟德斯鸠在《论法的精神》中认为商业贸易越发达的地方，当地人民风俗的诚信度越高，“这几乎是一条普遍规律：哪里有典雅的风俗，哪里就有贸易；哪里有贸易，哪里就会有典雅的风俗。柏拉图曾经指责过贸易败坏淳朴的风俗，然而我们所见到的是贸易使野蛮的风俗变得文雅、敦厚”。[2]（P138）这个观点出乎常人认知意料，却符合历史发展的经验事实，比如在今天中国一些刚开始发展旅游业的地区景点商家时常爆出的宰客丑闻，在上海等市场经济发达、商业文明规范的地区则很少发生。从现代制度经济学和社会学的角度看，商业交往越是发达，人际交往就进入多次重复博弈，商人会发现诚信反而是一件划算的事情，因为能得到回头客增多、交易成本降低的奖赏激励；相反欺诈则会得到市场惩罚，于是商业发达的地方风俗反而更加崇尚诚信。市场之手比行政之手更有效，民间自治比政府包办更有效。中国古代几千年一以贯之的乡村基层风俗自治，就充分证明了乡规民约、乡贤身教等民间社会自组织调节对社会道德建设的巨大作用，正如习近平总书记指出：“一种价值观要真正发挥作用，必须融入社会生活，让人们在实践中感知它、领悟它”，政府要信任民间的风俗自治能力，因为适应日常生活情景的道德教化才能真正深入人心。

    四、结语

    风俗之治，作为贯穿儒家政治哲学和道德伦理学说的重要概念，深刻而持续地影响了几千年的中国政治实践和社会生活，这是一项我们必须认真对待的思想遺产。作为古代中国的政治目标设定和治理行为选择，风俗之治体现了儒家政治哲学理论范式的“前现代”性质，是德治和人治的逻辑结果和体表特征。以行政之手直接干预社会风俗的传统风俗之治，在实际绩效上也是低效甚至无效的。但如果不完成从道德本位到权利本位、从人治到法治的范式转换，风俗之治就是一个永恒显现的真问题，正俗这一权力冲动就永远不可能消除，而此举对社会道德伦理建设的有效推动并无裨益。

    在弘扬优秀传统文化、“涵养实践”社会主义核心价值观的今天，正确理解风俗之治的本质内涵是有效传承这一遗产的前提。在法治建设的前提下推进社会道德建设，在确保制度正义的基础上追求社会风俗的美善，这是当代公民道德建设区别于古代风俗之治的关键。对风俗和社会道德风气的改良期待，不能也不必寄托在政府行政权力的直接行动上，而是把社会道德建设的重心放在民间基层社会自治能力培育之上；以“依法行政”和“从严治党”的制度建设规范权力运行促进社会公正，以“党风政风好转”带动“社会风气好转”，以“政通”促进“人和”，才能“实现治理效能与道德提升相互促进”。在培育和践行社会主义核心价值观的今天，这是古代“风俗之治”给予我们的现代启示。

    参考文献

    [1]（清）郭嵩焘.伦敦和巴黎日记[M].长沙：岳麓书社，1984.

    [2]（法）孟德斯鸠.论法的精神[M].张雁深译.北京：商务印书馆，1959.

    [3]（美）道格拉斯·C.诺斯.经济史中的结构与变迁[M].陈郁，罗华平译.上海：上海三联书店，1994.

    [4]陈明光.汉代“乡三老”与乡族势力蠡测[J].中国社会经济史研究，2006，（4）.

    [5]牟发松.汉代三老：“非吏而得与吏比”的地方社会领袖[J].文史哲，2006，（6）.

    [6]胡彬彬.古代乡贤与乡村治理[J].文史知识，2016，（6）.

    作者简介

    张朝阳，吉林日报理论评论部副主任，主任记者，政治学博士，研究方向：政治哲学。

    责任编辑 董金荣